Heidegger et la question de l’habiter...

Les éditions Parenthèses viennent de publier un essai de Céline Bonicco-Donato intitulé Heidegger et la question de l'habiter - Une philosophie de l'architecture. Docteur en philosophie, Céline Bonicco-Donato enseigne à l'Ecole nationale supérieure d'architecture de Grenoble.

 

" Peut-on être architecte sans avoir lu Heidegger ?
Peut-on bâtir au sens vrai sans avoir approché la pensée, complexe et profonde, de l’auteur, en 1951, de l’essai « Bâtir, habiter, penser » ? La question peut sembler incongrue ; elle s’impose pourtant comme une évidence à la lecture de ce livre.
Partant du fait qu’il ne suffit pas d’être abrité pour habiter, différence primordiale que Heidegger établit tandis que l’Allemagne de l’après-guerre construit à tout-va, c’est à la question de l’être de l’homme qu’il en vient. Et, au fil de sa réflexion, l’architecte, que le philosophe appelle à être jardinier du monde, se révèle être un protagoniste clé de l’accomplissement de l’existence humaine.
La dissection méthodique et éclairante du raisonnement heideggérien opérée ici a le mérite de ne pas s’adresser aux seuls philosophes ; tout architecte ou apprenti architecte y trouvera matière à nourrir à la fois sa sensibilité intime et sa pratique. À l’instar d’un Alvar Aalto ou d’un Peter Zumthor dont les emblématiques thermes de Vals, décryptés dans cet ouvrage, sont une incarnation consciente et explicite de ce que l’architecture doit au philosophe allemand. "

La place de l’homme dans la nature...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Alain de Benoist à la revue Rébellion en mai 2011, à l'occasion de la sortie de son essai Des animaux et des hommes (Alexipharmaque, 2010). Philosophe et essayiste, directeur des revues Nouvelle École et Krisis, Alain de Benoist vient de publier Contre le libéralisme (Rocher, 2019).

 

 

« Des animaux et des hommes »

Dans Demain la décroissance, la question était posée du rapport de l’homme à la nature et de la valeur intrinsèque de celle-ci. Dans Des animaux et des hommes, la réflexion porte plus précisément sur le rapport de l’homme à l’animal, et a fortiori sur la question de l’homme en tant qu’animal. Quel a été le point de départ de cette réflexion ?

Le sous-titre du livre est : « La place de l’homme dans la nature ». S’interroger sur l’animal revient en effet à s’interroger du même coup sur nous-mêmes. Comme l’écrivait Condillac dans son Traité des animaux (1755) : « Il serait peu curieux de savoir ce que sont les bêtes, si ce n’était pas un moyen de savoir ce que nous sommes ». Comme les animaux, nous appartenons au monde du vivant. Nous sommes donc apparentés aux bêtes, ce que l’expérience quotidienne nous confirme à chaque instant. Mais en même temps, nous avons quand même le sentiment d’une grande différence par rapport à eux (nous publions des livres sur les animaux, mais eux n’en publient pas sur nous !). L’idée qu’en étudiant les autres vivants, nous pourrons mieux cerner ce qui nous rapproche d’eux, mais aussi ce qui nous en distingue, en découle automatiquement. C’est ce qui permet de comprendre que le sujet de mon livre n’a rien d’anecdotique. Il a au contraire des prolongements qui, depuis des siècles, n’ont cessé de mobiliser la réflexion des philosophes et des théologiens, mais aussi des chercheurs, des politologues, des sociologues et des théoriciens de toutes sortes. Le rapport de l’homme à l’animal est une façon parmi d’autres de poser la question des rapports entre la nature et la culture, l’inné et l’acquis, mais également celle des rapports entre le corps et l’esprit, l’âme et le corps, entre physis et nomos, etc. Les réponses données à ces questionnements ont été extraordinairement variées. C’est ce que je rappelle dans la première partie de mon livre, où je m’efforce de retracer l’histoire de ce questionnement et de donner une description à la fois panoramique et typologique des réponses apportées.

Pour ce qui me concerne, le point de départ de ma réflexion, outre l’intérêt suivi que je porte depuis plusieurs décennies à la philosophie des sciences et à l’évolution des sciences de la vie, a été la récente publication, par mon ami Yves Christen, d’un livre tout à fait passionnant intitulé L’animal est-il une personne ? (Flammarion, Paris 2009). S’appuyant sur des travaux scientifiques réalisés depuis une quinzaine d’années, Christen, qui connaît admirablement son sujet, croit pouvoir affirmer que toutes les frontières « étanches » que l’on avait dressées dans le passé entre le monde animal et le monde humain ont été balayées par la recherche les unes après les autres. Il en conclut que la différence entre les hommes et les animaux n’est donc qu’une différence de degré, et non de nature, ce qui l’amène à dire que les bêtes sont elles aussi des personnes. Il se trouve que, quoique rejoignant Christen sur bien des points, je ne partage pas cette conclusion. J’ai donc saisi cette occasion d’expliquer comment s’articule ma propre démarche, laquelle, je le précise tout de suite, se situe largement dans la perspective ouverte par l’école de l’« anthropologie philosophique », de Max Scheler à Arnold Gehlen, tout en étant par ailleurs fortement influencée par la pensée de Heidegger.

Historiquement parlant, on peut répartir les réponses apportées à la question des rapports entre l’homme et la nature en trois grandes catégories : d’abord ceux pour qui l’homme est pleinement un être de nature qui, à cet égard, ne se distingue pas fondamentalement des animaux ; ensuite ceux pour qui il existe une nature humaine, mais différente sous certains aspects de celle des animaux, enfin ceux pour qui il n’y a tout simplement pas de nature humaine. Ces catégories ne sont pas homogènes. La plupart des généticiens et des biologistes se situent dans la première catégorie (c’est aussi le cas d’Yves Christen), mais leur interprétation de la culture n’est pas forcément la même, selon qu’ils interprètent la culture comme une simple superstructure, qu’ils estiment qu’elle relaie mécaniquement la nature ou qu’ils postulent toute une série d’interactions pour expliquer la « co-évolution » de la culture et de la nature. La deuxième catégorie rassemble des auteurs encore plus différents, depuis ceux pour qui l’homme est avant tout un « animal de culture » jusqu’à ceux selon qui « l’homme est titulaire de droits qui sont autant d’attributs de sa nature ». Il en va de même de la troisième catégorie, puisqu’on peut aussi bien y placer les philosophes marxistes que les philosophes kantiens.

Kant et ses épigones affirment que l’homme est d’autant plus humain qu’il s’arrache à son animalité, s’affranchissant ainsi de tous les liens qui le relient à la nature. L’autonomie morale et la « dignité », dans cette perspective, s’acquièrent par un « anti-naturalisme » de tous les instants. Les tenants du réductionnisme biologique assurent, à l’inverse, que l’homme ne se comprend qu’à la lumière de sa constitution biologique naturelle, ce qui les conduit souvent à professer un « anti-culturalisme » tout aussi caricatural. Je préfère pour ma part m’en tenir à un propos de Konrad Lorenz que j’ai souvent cité. Lorsque j’étais allé lui rendre visite chez lui, en Autriche, le vieux Prix Nobel m’avait dit : « Si vous dites que l’homme est un animal, vous avez raison. Mais si vous dites qu’il n’est qu’un animal, vous avez tort ». Jusqu’à quel point l’homme est-il un animal comme les autres ? Qu’est qui lui appartient en propre, justifiant qu’on lui attribue, sinon un statut d’« exception », du moins des caractéristiques propres qui sont en rupture, non certes ontologiques, mais ontiques, avec le reste des vivants ? La notion d’émergence est-elle de nature à expliquer, sans recours à des « explications » métaphysiques dont la valeur épistémologique est nulle, l’apparition au cours de l’évolution de cette particularité humaine ? C’est là le sujet de la seconde partie de mon livre.

Décréter l’égalité entre homme et animal, n’est-ce pas générer une équivalence qui risque de dégénérer en une hiérarchisation subjective ?

Le fait est qu’attribuer à tous les vivants la qualité de « personne », même si l’on s’abstient d’affirmer que toutes ces personnes sont égales, amène presque automatiquement à légitimer une hiérarchisation que l’on n’avait pas forcément l’intention de faire apparaître au départ. Même en insistant avec force sur tout ce que les animaux ont en commun avec nous (ils ont des désirs et des émotions, ils ressentent le plaisir et la douleur, ils ont une indéniable sensibilité, ils sont capables de formuler des projets, ils disposent d’un langage pour communiquer entre eux, ils ont une certaine conscience d’eux-mêmes, etc.), il est en effet difficile de leur attribuer des capacités véritablement égales aux nôtres pour ce qui est du langage symbolique, de l’appétence à l’historicité, de la conceptualisation, etc. Comment éviter, dans ces conditions, en les plaçant par rapport à nous dans un procès de continuité intégrale, de les affecter d’un moindre être ? Yves Christen, dans son livre, accorde une grande importance à la notion d’altérité, ce en quoi il a parfaitement raison. Mais le risque n’est-il pas grand de réduire cette altérité dès lors que l’on supprime toute frontière entre l’homme et les animaux ? Si tous les vivants sont des « personnes » au même titre que les humains, il y a toutes chances que les « personnes non humaines » soient regardées comme des personnes inférieures, des « hommes imparfaits » en quelque sorte, au lieu d’être considérées comme les animaux parfaitement « réussis » qu’elles sont en réalité. Il me semble que leur altérité sera mieux reconnue, et pourra être mieux respectée, si l’on admet que chaque espèce a son monde propre, son Umwelt, tandis que l’homme est le seul être « créateur de monde », dans la mesure précisément où il n’est pas définitivement rivé à un quelconque Umwelt du fait de son « ouverture au monde » et de la relative déprogrammation de l’objet de ses instincts.

La rupture métaphysique entre l’homme et l’animal, comme entre l’homme et la nature, est-elle une conséquence de la vision chrétienne et de l’idéologie du progrès ? Quelle autre Weltanschauung (« vision du monde ») le paganisme propose-t-il ?

La rupture à laquelle vous faites allusion surgit inévitablement lorsqu’on se situe dans une perspective dualiste. L’opposition entre l’être créé et l’être incréé, entre le monde et Dieu, qui est l’une des caractéristiques majeures du monothéisme biblique tend alors à se prolonger par toute une série de coupures ou d’oppositions qui la prolongent : entre le corps et l’âme, l’homme et le reste de la nature, etc. Ces oppositions ne sont pas perçues comme relevant d’une quelconque complémentarité des contraires (comme pour le yin et le yang des Chinois, ou la dialectique des contraires chez Héraclite), mais comme des oppositions radicales entre des concepts qui s’excluent mutuellement selon le modèle du « jeu à somme nulle » (tout ce qui est concédé à l’un est réputé perdu par l’autre).

Dans l’Antiquité, chez les Grecs et les Romains notamment, c’est au contraire la non-dualité qui règne – ce qui ne veut évidemment pas dire l’indistinction. Aristote perçoit très bien la différence entre les animaux et les hommes, mais il ne dresse pas entre eux de frontière infranchissable, car il les situe les uns comme les autres dans un même rapport de co-appartenance à un cosmos jugé lui-même comme modèle d’harmonie. Il professe par ailleurs une théorie de la continuité des âmes, que rejettera avec force Thomas d’Aquin. L’âme, il est vrai, n’est alors pas conçue ou définie comme dans la théologie chrétienne. Pour les Anciens, l’âme est avant tout le principe de vie, le souffle vital. Il est donc tout naturel que tous les vivants aient une âme, ce qui les distingue des objets inanimés. Lorsque nous parlons aujourd’hui des « animaux », nous oublions d’ailleurs le plus souvent que leur nom provient du nom latin de l’âme, anima ! Etymologiquement parlant, et alors même que l’on prétend qu’ils n’en ont pas, les animaux sont des « êtres pourvus d’une âme »… C’est d’ailleurs ce qui permettait aux fidèles de l’orphisme, appartenant à l’école de Pythagore, d’affirmer la réalité de la métempsycose, c’est-à-dire d’une possible transmigration des âmes (d’hommes ou d’animaux). Cependant, déjà dans le stoïcisme, on insiste sur le rôle de la raison chez l’homme, en dévalorisant les animaux. Parallèlement, on voit se dessiner chez les stoïciens l’idée d’un rapport purement instrumental à la nature. Mais c’est évidemment avec le christianisme que la rupture est véritablement consommée. Non seulement les chrétiens condamnent le « culte de la nature » comme idolâtre, ce que faisait déjà le judaïsme avant eux, mais ils s’emploient à vider le cosmos de toute sacralité intrinsèque, entamant ainsi un processus de « désenchantement du monde » que la modernité conduira à son terme. Dans le même temps, ils introduisent entre l’homme et l’animal une césure radicale, de nature métaphysique, en affirmant que seuls les hommes ont une âme immortelle. C’est à partir de là que l’homme va progressivement s’excepter du discours sur les animaux, se faisant gloire de ne pas relever d’une « animalité » bientôt dégradée au rang de simple bestialité.

Bien entendu, cette conception nouvelle ne va s’imposer que progressivement, et souvent par des moyens détournés. Dans les traditions populaires, les contes et les légendes, on voit souvent des animaux parler, manifestant ainsi leur amicale proximité par rapport aux humains. Pensons également à l’importance du bestiaire médiéval au fronton des églises romanes. Et n’oublions pas non plus les élans de fraternité mystique d’un François d’Assise envers les animaux, élans qui s’étendent même à la Lune et au Soleil. Mais au-delà des oscillations dogmatiques des autorités ecclésiastiques (cf. à ce sujet le livre d’Eric Baratay, L’Eglise et l’animal, Cerf, Paris 1996), la rupture était quand même bien là. Un autre tournant très important est pris avec Descartes, dont la théorie du sujet (cogito ergo sum) implique un moi radicalement séparé du monde. Dans la philosophie cartésienne, l’homme est cet être qui se découvre lui-même, immédiatement, comme esprit et comme âme, et non comme corps. Seul l’homme est esprit, car il est le seul être pensant (d’où l’opposition entre la res extensa et la res cogitans). Le cosmos n’est plus qu’un objet mort, muet, que la science analytique doit chercher à comprendre en décomposant tous ses éléments. Quant aux animaux, ils ne sont que des « machines », les cris que pousse un chien battu n’exprimant plus la douleur, mais recevant une explication purement mécanique. (C’est contre cette théorie des « animaux-machines » que s’insurgeait Montaigne, grand défenseur des animaux, à l’instar d’un Plutarque ou d’un La Fontaine). Par la suite, on retrouvera dans la philosophie kantienne cette idée ques les animaux ne sont que des moyens dont l’homme peut disposer à sa guise, en maître et souverain du monde qu’il prétend être. La philosophie des Lumières, auparavant, avec Helvétius par exemple, aura donné naissance à la théorie selon laquelle l’esprit humain est à la naissance une « table rase », en sorte que tout ce qui s’y inscrit est exclusivement le fait de l’éducation et du milieu. L’idéologie du progrès, elle, accentuera la coupure nature-culture en plaçant la nature du côté d’un passé « naturel » dont l’homme est appelé à s’émanciper pour s’assurer des « lendemains qui chantent ».

De la dimension morale de la nature humaine, peut-on décréter qu’elle est intrinsèquement bonne ou intrinsèquement mauvaise ?

Pour cela, il faut déjà avoir décidé que la nature humaine comporte une dimension morale, ce qui peut se soutenir de plusieurs façons, mais peut aussi être nié. Nombre de biologistes, pour qui la nature humaine ne se distingue pas essentiellement de celle des animaux, n’hésitent à placer l’origine de la morale dans des adaptations sélectives positives survenues au cours de l’évolution. C’est même là une thématique qui a fait l’objet de très nombreux travaux récents. Ces travaux ne manquent pas d’intérêt, mais trouvent leur limite dans le fait que la conception de la morale sur laquelle ils s’appuient est généralement d’inspiration utilitariste : la morale se ramène à des normes ou des règles de comportement dont l’observance se révèle utile à la survie du groupe. Dans une telle perspective, il est impossible d’expliquer en quoi l’éthique de l’honneur se distingue de la morale du péché, ou de comprendre la différence entre les éthiques téléologiques (Aristote) et les éthiques déontologiques (Kant). L’existence de ces différences est une preuve supplémentaire que la nature humaine ne saurait être rabattue sur celle des animaux.

Parmi les auteurs qui admettent une dimension morale de la nature humaine, les uns la jugent fondamentalement « mauvaise », car viciée par le péché originel par exemple (position de la théologie chrétienne), d’autres fondamentalement « bonne », ce qui pose alors le problème de savoir quelle est l’origine du mal (comment expliquer la négativité sociale si la société se compose d’individus naturellement bons ?). Dans la pensée chinoise, la première position est plutôt soutenue par Hsün Tzu, la seconde plutôt par Mencius ; en science politique, la première est celle de Hobbes, la seconde celle du comte de Shaftesbury, et dans une certaine mesure celle de Rousseau. Le choix que l’on fait dans cette alternative a une conséquence décisive sur la vie sociale : si la nature de l’homme est intrinsèquement bonne, la société doit chercher à éliminer ce qui empêche cette bonne nature de s’exprimer (mais le problème continue à se poser de savoir d’où proviennent les obstacles) ; si elle est intrinsèquement mauvaise, les pouvoirs publics ont le devoir de constamment rechercher à la brider (la société et les institutions deviennent l’antidote coercitif à la méchanceté ou à l’imperfection humaine). Les choses se compliquent encore du fait que chque auteur se fait souvent une idée différente du rapport de la nature à la culture. Hobbes et Rousseau, par exemple, reconnaissent tous deux le primat de la « nature », mais le premier se la représente comme essentiellement meurtrière, le second comme plutôt idyllique. Pour Rousseau, le contrat social doit s’accorder à la nature, tandis que pour Hobbes il a au contraire l’avantage de nous faire sortir d’un « état de nature » équivalant à la guerre de tous contre tous.

Mon sentiment personnel est que ces querelles résultent avant tout de problèmes mal posés. L’homme n’est certainement pas naturellement bon, mais il n’est pas non plus naturellement mauvais. Il est capable du pire comme du meilleur, de comportements égoïstes et destructeurs comme de comportement altruistes axés sur la coopération et l’entraide. Il peut s’élever au-dessus de lui-même comme il peut déchoir en dessous de lui-même. C’est en cela précisément qu’il est imprévisible, voire dangereux. Etant « ouvert-au-monde », l’homme n’est pas tant un être « mauvais » qu’un être risqué.

Que penser de Clément Rosset pour qui la culture est le propre de l’homme et la nature, une « profonde et indéracinable illusion » ? Que l’homme s’arrache de l’état de nature pour accéder à l’état de culture, n’est-ce pas là justement un instinct propre à l’homme ?

J’apprécie beaucoup l’œuvre de Clément Rosset, mais il est clair que l’usage qu’il fait des mots « nature » et « culture » lui est très personnel. On peut en effet très bien penser que la culture est le propre de l’homme, sans pour autant voir dans la nature une « profonde et indéracinable illusion ». Arnold Gehlen résume ma position quand il écrit que « l’homme est par nature un être de culture ». La culture, en ce sens, ne représente nullement un « arrachement » à l’état de nature, ce qui nous ferait retomber dans une conception dualiste des choses. Elle représente bien plutôt un état de nature organisé différemment. Elle prolonge la nature en la portant à un autre niveau.

Gehlen met en rapport l’émergence de la culture avec la relative déspécialisation de l’espèce humaine. C’est cette déspécialisation qui a permis à l’homme de s’adapter à tous les milieux en les transformant, alors que toutes les autres espèces animales sont par nature attachées à un milieu spécifique. « Si le cerveau de l’homme est paradoxal, écrit Gehlen, c’est que lui et les mains ont rendu superflues toutes les spécialisations des organes […] L’homme de l’ère glaciaire n’a pas développé de fourrure, mais s’est habillé avec les peaux de bête qu’il a acquises par des méthodes intelligentes, avec le cerveau et la main ». Les outils, les artefacts, sont chez l’homme autant d’organes artificiels. L’homme dans cette optique se définit comme un « être de manque » (Mängelwesen). La notion de culture reçoit alors un éclairage entièrement nouveau. La diversité des cultures est la conséquence directe de la multiplicité dex choix que l’homme est constamment obligé de faire pour s’adapter à son environnement, le modifier et le doter de sens. La culture n’est donc nullement le « contraire » de la nature, mais elle compte bien plutôt au nombre des conditions physiques d’existence de l’être humain. En cela, elle se distingue fondamentalement des traits de culture matérielle que l’on peut observer chez certains animaux. Loin d’être un luxe, loin d’être quelque chose qui s’ajouterait à la nature à la façon d’une superstructure, elle est la condition même de l’existence de l’homme en tant qu’homme. C’est pour cela qu’il existe plusieurs cultures au sein de l’espèce humaine, alors que celle-ci ne dispose qu’une seule nature (bio-anthropologique). Pour le dire autrement, il n’a pas chez l’homme d’appartenance immédiate à l’humanité, mais toujours une appartenance médiate – une appartenance par le biais d’une culture. Il résulte de cette façon de voir les choses que ramener l’homme à l’espèce biologique revient à le dépouiller de son humanité même, c’est-à-dire aussi de son historicité.

S’il n’existe aucun paradigme universel permettant de hiérarchiser les cultures, le racisme n’est-il pas lui aussi une profonde et indéracinable illusion ?

Quand on parle de racisme, il faut évidemment préciser si l’on fait allusion aux comportements ou aux doctrines, car ce sont des choses différentes. En tant que comportement ou attitude, le racisme est une forme d’autres parmi d’autres de cette altérophobie qui nous pousse à nous méfier, voire à nous opposer à ceux que nous percevons à tort ou à raison comme différents de nous (la différence est prise comme l’indice d’un possible danger). Cette attitude a des racines très anciennes, qui renvoient à l’évolution des espèces. En tant que doctrine, le racisme est une théorie moderne qui s’exprime essentiellement sous deux variantes différentes : la croyance qu’il est possible de hiérarchiser les races de façon globale, et la croyance que le facteur racial est le facteur explicatif central de l’histoire. Ces deux croyances peuvent être soutenues simultanément, mais aussi séparément, car elles ne vont pas nécessairement de pair. La hiérarchisation des cultures suppose qu’il existe un critère objectif surplombant, permettant de dire que telle ou telle race est « inférieure » ou « supérieure » à une autre. C’est en effet une illusion. Un tel critère n’existe tout simplement pas. L’examen des théories raciales ou racistes montre d’ailleurs que le critère retenu renvoie presque toujours à l’appartenance particulière de celui qui les énonce. Dire que les Noirs sont inférieurs aux Blancs revient alors à dire qu’ils sont moins Blancs que les Blancs, ce qui n’est pas vraiment une révélation.

Ce rapport de co-appartenance que l’écosophie propose en opposition à l’arraisonnement du monde (Gestell), est-il possible de l’établir entre l’homme et l’animal ? L’homme n’a-t-il pas, en tant qu’« être ouvert au monde », une responsabilité envers l’animal ?

Il en a une, bien entendu. Et cette responsabilité sera d’autant mieux perçue, en effet, que nous saurons substituer au rapport de maîtrise un rapport de co-appartenance. L’homme, depuis au moins Descartes, a voulu s’instituer en « maître souverain » de la nature, et donc également des animaux. Il a voulu faire du monde un objet dont il serait le sujet. Les résultats de cette mise à disposition sont bien connus : destruction des cadres de vie, épuisement des ressources naturelles, disparition de nombreuses espèces, fuite en avant dans l’illimité du « toujours plus », etc. Retrouver la disposition d’esprit des Anciens, qui était tout à fait étranger à cette conception utilitaire-instrumentale, permettrait de voir dans l’animal autre chose qu’un objet domestique ou une proie. L’animal a une valeur intrinsèque, qui ne se ramène pas à l’affection sentimentale qu’il suscite éventuellement en nous ou à l’intérêt qu’il présente pour nous. Nous ne sommes pas que des animaux, mais nous sommes aussi des animaux. Nous avons donc des devoirs envers les animaux, ce que nos contemporains oublient encore trop souvent.

Je ne suis pas, en revanche, de ceux qui parlent des « droits des animaux », à la façon d’un auteur comme Peter Singer par exemple. D’abord parce que je crois que, d’une façon plus générale, nous aurions tout intérêt à sortir de cette omniprésente rhétorique des droits qui constitue aujourd’hui l’horizon le plus général de la réflexion politique (les « droits des animaux » représenteraient une sorte d’extension des « droits de l’homme »), ensuite parce qu’il ne peut y avoir, à mon sens, de rapports de droit que là où il existe des sujets de droit fondés à faire valoir leurs droits, ce qui n’est de toute évidence pas le cas des animaux. Nos devoirs envers les animaux, en revanche, sont une impérieuse obligation. Et il n’est pas encore interdit de faire primer les devoirs sur les droits.

Alain de Benoist (Rébellion n°47, mai 2011)

Les Cahiers noirs d'Heidegger...

Les éditions Gallimard viennent de publier les deux premiers volumes des Cahiers noirs d'Heidegger, qui couvrent les années 1931 à 1939, sous le titre Réflexions. On rappellera que la publication en Allemagne, en 2014, de ces deux volumes a déclenché une violente polémique dans le monde intellectuel après la découverte d'une quinzaine de passages, abusivement qualifiés d'antisémites, dans lesquels le philosophe évoque les Juifs ou le judaïsme...

 

" Ce volume comprend les cinq premiers des trente-quatre Cahiers rédigés par Heidegger depuis le début des années 1930 jusqu'à la fin de sa vie (la série commence en fait au deuxième de ces Cahiers, le premier ayant été perdu). Les "Cahiers noirs" ou "Cahiers de travail" (ainsi Heidegger les dénommait-il lui-même d'après leur fonction ou la couleur de leur reliure) occupent une place singulière dans l'ensemble de ce qu'a écrit l'auteur. Son souhait de les voir publiés après que fut achevée l'édition intégrale de ses oeuvres signifie qu'il a voulu laisser aux lecteurs soucieux de comprendre sa pensée un moyen d'en appréhender le travail au plus près de son élaboration. La publication de ces Cahiers permet-elle de mieux connaître Heidegger ? Certainement pas, si l'on entend par "connaître" le fait d'entrer dans l'intimité d'une personne. On ne trouvera pas trace d'une quelconque confidence dans ces pages. En revanche, on y verra à l'oeuvre l'effort sans relâche d'un philosophe pour reprendre et préciser sa pensée. Les Cahiers commencent au moment où Heidegger entreprend d'approfondir la position conquise avec Etre et Temps (1927). Ils permettent de suivre l'aventure intellectuelle qu'allait représenter pour lui la découverte déconcertante de ce qu'il finirait par appeler «l'histoire de l'être» ."

" Les Cahiers repris dans ce volume, rédigés en 1938-1939, tournent principalement autour du thème de "l'autre commencement" que, selon Heidegger, la philosophie a pour tâche de préparer, à l'heure de "l'achèvement des Temps nouveaux" , où le règne de la métaphysique de la subjectivité porte le "premier commencement" , le commencement grec, à sa complète expression. Cela se manifeste en particulier dans "la réduction de l'homme à lui-même" , à son animalité et à sa rationalité qui non seulement se conjuguent, mais se renforcent l'une l'autre. Les débordements politiques de l'âge des masses, à commencer par le national-socialisme, en procèdent en ligne directe. Là est l'enjeu "historial" de l'époque pour la pensée, enjeu que Heidegger s'emploie à faire ressortir contre l'aplatissement de "l'histoire historisante" . Au-delà du déploiement de l'efficience généralisée, il y va de la "Décision" ouvrant sur la vérité de l'essence de l'homme dans sa relation à l'être. "

Une introduction critique à la pensée de Heidegger...

Les éditions du Seuil ont publié voilà quelques mois un essai de Peter Trawny intitulé Heidegger - Une introduction critique. Spécialiste de la philosophie de Heidegger, Peter Trawny préside l'Institut Martin Heidegger de l'Université de Wuppertal et a, en particulier, dirigé la publication des Cahiers noirs du philosophe, dont la traduction du premier tome est attendu en France pour la fin de l'année 2018.

" C'est à Peter Trawny que nous devons la publication internationale de Heidegger et l'antisémitisme, où il commentait et mettait en perspective certains passages des Cahiers noirs. Documentant rigoureusement ces passages désastreux, il lançait un débat mondial sur la nécessité d'une réinterprétation d'ensemble de la pensée de Heidegger, qui est loin d'être clos. Pour autant, Trawny se refuse à en conclure que Heidegger devrait cesser d'être considéré comme un philosophe, et lu entièrement au prisme de cette imprégnation par l'antisémitisme, dont son œuvre publiée ne portait jusqu'alors pas trace.
L'auteur d’Être et temps doit continuer d'être lu et commenté en tant que tel. C'est ce qu'entreprend cette " introduction critique " à sa pensée, par celui qui a édité une dizaine des derniers volumes des Œuvres complètes en allemand et qui est sans doute un de ses meilleurs connaisseurs " de l'intérieur ". L'intérêt, pour le lecteur français, est d'autant plus grand qu'un certain nombre de ces volumes encore non traduits, avant même les Cahiers noirs et leur millier de pages, contiennent un matériau philosophique et parfois politique très dense et complexe, qui est largement en attente de sa réception en France.
Le livre s'articule autour de quatre grandes thématiques qui ont occupé le travail de Heidegger : " la facticité de la vie ", " le sens de l'être ", " l'histoire de l'être ", enfin " l'essence de la technique ". Un dernier moment, conclusif, détaille quelques " effets " et influences de cette pensée, dont on mesure aujourd'hui le degré d'égarement politique, mais qui reste un monument de la philosophie du XXe siècle, auquel il faut se confronter. "

Vers une authentique renaissance de la cité...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Patrice-Hans Perrier cueilli sur De Defensa et consacré aux conditions d'une renaissance de la cité. L'auteur est journaliste au Québec.

 

Vers une authentique renaissance de la cité

À l’heure de l’ubiquité des échanges numériques, dans un contexte où les conventions culturelles sont battues en brèche, la cité se meurt faute d’oxygène. Il ne demeure qu’un vague agrégat d’intérêts disparates mettant en scène des acteurs qui meublent l’espace civique comme des potiches. La médiation n’est plus le lot des clercs d’autrefois : les grands prêtres du spectacle médiatique arbitrent aux différents qui ne manquent de se multiplier alors que le « vivre ensemble » n’est plus qu’une vague chimère. Il convient de rassembler les gens autour d’événements construits comme autant de célébration vides de sens, le temps de célébrer une fête païenne ou chrétienne travestie en journée de la consommation, le temps d’une fugace fuite en avant.

Rituels de la cité confisqués par Hollywood

Les médias, comme l’ancien bréviaire de nos pères et mères, scandent le temps de la liturgie d’une société de la consommation qui a chassé tous les rituels qui marquaient d’une pierre blanche les fondations de la cité. Il n’y a presque plus de naissances, encore moins de baptêmes à célébrer; alors pourquoi ne pas se concentrer sur la naissance des stars du monde du spectacle qui, à l’instar des certains astres fugaces, ne font que passer le temps de nous distraire de nous-mêmes. Les récoltes se font rares : toujours moins de fêtes paysannes destinées à célébrer la corne d’abondance des produits d’un terroir laissé en friche entre les mains des promoteurs immobiliers. Plus personne ne se joint à la cohorte des foules venues assister au mouillage d’une embarcation qui transportera les pêcheurs vers le large. Chacun de son côté, prostré devant son site pornographique, pourquoi prendre la peine de rencontrer des partenaires afin de tisser des relations qui culmineront par un mariage ? Une autre célébration qui disparaît de la carte … sauf pour les vedettes d’Hollywood qui célèbrent de nouvelles épousailles au moment de changer leur garde-robe, entre deux saisons de tournage. Plus de baptêmes, presque plus de mariages et jusqu’aux enterrements de nos aïeux qui sont proscrits par cette société narcissique qui refuse de célébrer les moments charnières qui permettaient à la cité de se retrouver au gré de rituels qui survivaient à l’effondrement des empires.

Oubliez les personnages historiques, les Saints et les autres symboles qui étoffaient la Geste de la nation. Il n’y a plus rien à célébrer, hormis les potins des stars d’Hollywood qui respirent à notre place. Nous vivons par procuration au gré d’une représentation mimétique qui n’est qu’un théâtre du simulacre, puisque le temps de la cité s’est arrêté. Il s’agit d’une authentique glaciation de la vie humaine, dans un contexte où la programmation du monde inorganique vient de réussir un véritable coup d’état envers les « très riches heures » de nos antiques sociétés.

La résistance et la reconstruction

Véritable libre-penseur, philosophe avant la lettre, Hannah Arendt s’est penchée sur la catastrophe d’une postmodernité qui semble être le tombeau d’une humanité privée de son terreau. C’est avec La Condition de l’homme moderne, publié en 1958, qu’elle marque un grand coup en nous faisant prendre conscience de l’avancée de ce totalitarisme technocrate qui menace jusqu’à la raison d’être de toute société humaine. Disciple de Martin Heidegger, Arendt se penche, comme les fées du berceau, sur les modalités de l’AGIR qui fondent l’existence dans le creuset de l’humaine condition. Heidegger, le dernier des hellénistes classiques, célèbre la pensée de ces présocratiques qui avaient, déjà, mis en garde l’humanité contre les puissances démoniaques d’un hubris laissé à lui-même. Manifestement en porte-à-faux face à l’idéalisme hégélien, Arendt ambitionne de jeter les bases d’une « anthropologie politique » susceptible de nous aider à détricoter la condition humaine. Paul Ricoeur n’affirme-t-il pas qu’ « il faut lire Condition de l’homme moderne comme le livre de la résistance et de la reconstruction ». Mais, résister à quoi et comment reconstruire, serait-on tentés d’ajouter ?

Arendt travaille d’arrache-pied sur les fondamentaux de cette vita activa qui permet à l’humanité de se perpétuer à travers le temps et l’espace. Rejetant toutes conceptions essentialistes qui représenteraient la nature de l’homme en faisant abstraction de son vécu en société; elle ne tombe pas, non plus, dans le piège d’un déterminisme qui, à l’instar de notre actuelle théorie du genre, stipulerait que l’homme est un être conditionné par son milieu ou par une représentation culturelle. C’est en accomplissant ses œuvres que l’homme permet à son être de se manifester. L’Homo faber agit sur son environnement, se projette dans son vécu et protège une liberté qui est tout sauf une vue de l’esprit. Déjà, son mentor, Heidegger, avait compris que le totalitarisme de la société techniciste menaçait de ravir à l’humanité jusqu’au souvenir d’une liberté perdue à force d’être coupé de toutes les racines de l’anthropos. Arendt télescope sa pensée du côté de la polis athénienne du Ve siècle avant notre ère. C’est au cœur de l’antique cité grecque qu’ont été forgées les bornes qui séparaient le domaine privé et le domaine public, alors que l’oikos – la maisonnée – était un lieu sacré, inviolable, distinct des débats qui présidaient aux destinées de la polis.

Un foyer familial violé

Notre modernité tardive, avec son machiavélisme froid, a détruit la maisonnée de nos pères et mères pour y substituer une agora concentrationnaire qui menace toute forme d’intimité. Véritables ilotes, sans attaches, ni liens filiaux, les consommateurs laissent le soin à une caste de politicards de présider aux destinées d’une polis pervertie par les forces du grand Capital. À contrario, les patriotes de l’antique cité grecque participaient à la magistrature d’un pouvoir qui n’avait pas été confisqué par des métèques, c’est-à-dire des forces extérieures à la cité. La polis représente, in fine, la prise de la parole au sein d’une agora qui rassemble tous les citoyens libres qui composent cette authentique société. L’oikos représente le lieu de l’intimité familiale, un espace en soustraction vis-à-vis de la polis, véritable matrice de la naissance et du travail nécessaire à la survie biologique. En outre, l’espace familiale est le lit d’une tradition propre à une lignée qui tentera de s’illustrer au cœur des débats qui président aux destinées de la cité. La cellule familiale, de l’aveu de Arendt, représente « un lieu que l’on possède pour s’y cacher ». Voilà pourquoi l’oikos est inviolable, malgré le fait que ses membres fassent partie de cette cité qui représente l’espace des échanges humains. Le vivre-ensemble n’est possible qu’au gré de la symétrie démocratique, d’une participation de tous aux affaires courantes de la polis, alors que l’intimité familiale, l’oikos, permet au citoyen de se ressourcer auprès des membres de son clan.

Les penseurs de la lucidité postmoderne, de Arendt à Francis Cousin, en passant par Guy Debord, posent un diagnostic incontournable sur nos sociétés moribondes à l’heure de l’ubiquité des médias tout-puissants. Le propre d’un univers concentrationnaire c’est d’éliminer la distinction entre l’intime et le public, pour que plus personne ne soit en mesure de prendre la parole et d’apporter sa pierre à l’édification d’une société épanouissante. Pendant que les politiciens professionnels monopolisent l’espace public, les consommateurs se réfugient dans un cocon préfabriqué – cocooning – qui n’a rien à voir avec une cellule familiale puisque l’état s’occupe de règlementer toutes les facettes de la vie de couple, prenant en charge les enfants et règlementant jusqu’aux usages domestiques pour finir par prendre en charge l’intimité de chacun. L’état totalitaire postmoderne viole les citoyens qui sont devenus des esclaves par consentement.

Paradoxalement, Arendt et consorts ont, dans un premier temps, excité la curiosité de cette gauche soixante-huitarde qui ambitionnait de révolutionner les rapports en société. De nos jours, ce sont les nouveaux conservateurs – combattant le néolibéralisme sous toutes ses formes – qui s’emparent de cette pensée féconde afin d’être en mesure de se forger des outils de combat effectifs et pérennes. Puisque le néolibéralisme ambitionne de briser toutes les frontières du langage humain, laissant au langage machine le soin de baliser l’espace transactionnel pour le plus grand profit des flux informatiques. La circulation de l’INFORMATION ne supporte aucune prise de parole au sein d’une agora qui a été transformée en parquet par les marchands du temple. C’est le Capital qui prend la parole à travers ses médias autorisés, lesquels permettent à la caste des politicards de venir y donner leur représentation factice.

Restaurer l’intimité du foyer

Ceux et celles qui se réclament du patriotisme ont très bien compris qu’il est minuit moins cinq. Dans un contexte où l’argent liquide sera bientôt retiré de la circulation et à une époque où les citoyens n’ont plus aucun mot à dire sur les destinées de leur cité moribonde, un nombre croissant de résistants est conscient qu’il devient urgent de préserver ce qui reste de la cellule familiale. Puisqu’à défaut de participer aux affaires de la polis, le néo-citoyen peut se donner les moyens de restaurer l’intégrité de son milieu de vie immédiat, tout en tissant des liens de proximité et d’entraide avec d’autres résistants face à cette impitoyable centrifugeuse que constitue le grand Capital prédateur. Il semblerait que les maîtres de la Banque soient des émules de Platon, cet ancêtre de la Maçonnerie spéculative qui percevait le philosophe comme un être supérieur à celui qui s’occupait de la chose politique. D’ailleurs, la cité utopique préconisée par Platon devrait, dans le Meilleur des mondes, être dirigée par une caste de philosophes-rois. Cette pensée délétère inaugure un distinguo entre la praxis et la theoria, dans un contexte où le commun des mortels est ravalé au rang d’un animal laborans, véritable esclave au service d’une élite de prédateurs qui, seule, a le droit de présider aux affaires et aux destinées de la cité.

Si, à l’époque de la cité hellénique classique, seuls les citoyens libres avaient le droit de participer aux affaires de la cité – les femmes et les esclaves en étant interdits d’office – il n’empêche qu’une part substantielle du corps social avait « droit de cité ». De nos jours, seuls les professionnels de la politique – et leurs auxiliaires des médias – agissent comme représentants de ceux qui ont véritablement « droit de cité ». Le subterfuge est cynique puisque les payeurs de taxes sont ponctionnés par une caste de prévaricateurs faisant semblant de représenter la piétaille qui travaille ou qui chôme, c’est selon. La cité ayant été confisquée par les agent du Capital, le génos – tradition familiale basée sur l’occupation du territoire par une population donnée – sera liquidé au moyen de l’augmentation continue des flux d’immigrants, de l’augmentation vertigineuse des prix de l’immobilier et de la destruction des fondations pérennes de la famille. Privé de son oikos et n’ayant plus aucun droit de parole effectif au sein des affaires de la cité, le consommateur de la postmodernité n’est définitivement plus un citoyen. De fait, les femmes et les esclaves mâles se disputent au beau milieu des restes fumants de cette polis détruite par les nouveaux citoyens de l’hyperclasse technocratique.

La perte du monde commun

Jean-Claude Poizat, dans son opuscule intitulé « Hannah Arendt – une introduction », ne coupe pas les cheveux en quatre lorsqu’il affirme que « … la modernité nous renvoie à l’expérience de la perte du monde commun. Or, au-delà de la dimension historique, cette expérience porte atteinte à deux conditions fondamentales de l’existence humaine : l’appartenance au monde et la pluralité ». En effet, il faut être en mesure de préserver nos liens de filiation – l’intimité de la cellule familiale – si l’on souhaite pouvoir participer aux destinées d’une cité qui, normalement, représente le DIA-LOGOS en action. D’où l’importance pour l’Imperium d’éradiquer toutes traces de cultures authentiques, ce qui inclut le langage et ses manifestations. Le philosophe et théologien Paul Ricoeur, à travers ses études sur l’altérité – ou rapport à la différence – estime que le propre du totalitarisme absolu c’est d’abolir toutes les bornes qui agissaient comme des sas permettant de préserver l’intimité de l’être, condition essentielle d’une authentique communication. Le monde commun c’est l’espace public où il est possible de partager un part de soi avec autrui, de faire connaissance et de nouer des liens féconds et durables. Le civisme représentant, donc, une prise de conscience citoyenne qui, seule, permet de bâtir les fondations d’une cité qui ne soit pas concentrationnaire.

On parle du « commun des mortels », afin d’identifier ceux et celles qui composent les fondations de la cité. La plèbe ne représente pas un agrégat d’esclaves incultes; à contrario ce terme réfère à l’humus, c’est-à-dire ceux qui cultivent la terre. Le monde commun c’est l’espace où les patriciens – oublions la confrontation entre patriarcat et matriarcat – peuvent se rencontrer afin de partager les fruits de la terre et de présider aux affaires courantes de la polis. L’homme postmoderne « hors-sol », coupé de ses racines, est comparables à un ilote corvéable à merci puisqu’il ne participe plus d’un génos effectif. Son identité lui est conférée par son numéro d’assurance sociale et sa marge de crédit. Hors du lexicon informatique, l’humanoïde ne représente plus rien : sa liberté est déterminée par son pouvoir d’achat et rien d’autre. À tout moment, la Banque peut lui couper les vivres et le déposséder de cette identité factice qui lui permettait de nouer des liens transactionnels avec d’autres consommateurs aliénés comme lui.

Le droit de parole

Tout le monde parle, tout le temps, sur son portable et les internautes éructent des commentaires disgracieux sur les médias sociaux qui ne sont que des perchoirs à perroquets. Ce babil incessant trahit l’énorme angoisse qui pèse sur le monde actuel, dans un contexte où les citoyens ne participent plus aux débats politiques. Même la classe politique ne préside plus vraiment aux destinées de la polis; elle se contente de jouer sa partition au beau milieu d’une agora qui a été transformée en amphithéâtre médiatique. La classe politique donne le la, alors que les commentateurs et autres chroniqueurs de l’air du temps improvisent à partir de cette partita pipée. Les consommateurs se chargent de faire circuler les racontars du jour, tout en les ponctuant avec force éructations. La machine à rumeur s’emballe et, au même moment, les donneurs d’ordres passent leurs commandes sur les parquets des grandes places boursières. C’est le Capital qui tient le crachoir.

Jean-Pierre Vernant, dans « Les origines de la pensée grecque », souligne que « le système de la polis, c’est d’abord une extraordinaire prééminence de la parole sur tous les autres instruments du pouvoir ». C’est ce qui explique l’importance accordée au fait de « tenir parole » chez les peuples primitifs. « Donner sa parole » signifie que le locuteur implique toute sa personne dans son discours et qu’il ne sert point d’obscurs intérêts qui agissent par procuration. L’orateur de la Grèce antique prend la parole afin d’apporter sa pierre à l’édification d’une polis qui ne peut se concevoir sans la participation effective de ses constituants, les citoyens.

Concluons sur ce passage de Jean-Claude Poizat qui nous rappelle que « l’égalité de tous les citoyens devant la loi se mue en participation effective à toutes les magistratures du pouvoir. Un tel régime politique implique, en particulier, que l’action politique des citoyens soit une action sans modèle et en quelque sorte improvisée, par opposition au travail productif qui est une activité réservée au spécialiste et qui requiert un savoir particulier – comme c’est le cas chez l’artisan ». Il n’y a pas à dire, la caste politicienne ne sert à rien, sinon qu’à ponctionner les finances publiques et à tenir lieu d’interface qui brouille la communication au profit d’un Capital qui a tout loisir de mener ses projets à terme. Étienne Chouard, économiste et politologue iconoclaste, a parfaitement raison de proposer d’élargir le spectre de la participation citoyenne aux affaires de la cité; ce qui pourrait, in fine, conduire à une marginalisation de la classe politique telle que nous la connaissons.

Le commun des mortels – tous les hommes et les femmes qui participent à « l’être du monde » – ne doit plus accepter cette démocratie représentative qui n’est qu’un des rouages de la grande machination du monde de la « politique spectaculaire », pour paraphraser Guy Debord, notre mentor. Ce n’est plus la rue qu’il faut occuper : la plèbe devrait revêtir ses plus beaux atours et investir l’espace du Parlement. Le dèmos c’est l’ensemble des citoyens qui devraient, normalement, faire partie de l’assemblée patricienne du « grand peuple ». Le kratos – ou pouvoir effectif sur les affaires de la cité – ayant été confisqué par la ploutocratie – ceux qui détiennent les richesses et qui représentent le plousios –, il y a urgence que les forces vives de la nation prennent en main les rênes de cette démocratie qui n’est plus qu’un simulacre fétide. À contrario des stars et des ploutocrates, soyons humbles comme l’humus afin de nous réconcilier les uns avec les autres et d’être en mesure de renouer avec le radical de notre humaine condition. Nos racines profondes.

Patrice-Hans Perrier (De Defensa, 5 novembre 2017)

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Ernst Jünger et le déchiffrement du monde...

Les éditions L'Harmattan viennent de publier un essai de Luc-Olivier d'Algange intitulé Le déchiffrement du monde - La gnose poétique d'Ernst Jünger. Écrivain, poète et essayiste, Luc-Olivier d'Algange a collaboré à de nombreuses revues, dont Nouvelle École, et a également participé à plusieurs Dossiers H, dont ceux sur Ernst Jünger, René Daumal et Dominique de Roux...

 

" L’œuvre d'Ernst Jünger ne se réduit pas à ses récits et journaux de guerre. C'est une méditation originale sur le Temps, les dieux, les songes et symboles. Elle mène de l'art de l'interprétation au rapport des hommes au végétal et à la pierre, elle est aussi une rébellion contre l'uniformisation, incarnée dans la liberté supérieure de l'Anarque envers tous les totalitarismes. Cet ouvrage qui met en regard la pensée de Jünger et celles de ses maîtres, de Novalis à Heidegger, entend rendre compte de son dessein poétique et gnostique. Il donne à voir le monde visible comme l'empreinte d'un sceau invisible. "