Qu'est-ce que la France ?...

Vous pouvez découvrir ci-dessous une longue analyse de Julien Rochedy consacrée à la France et à son histoire. Un plaidoyer intéressant pour le patriotisme gaulois contre le centralisme romano-parisien !

Publiciste et essayiste, Julien Rochedy, qui est une figure de la mouvance identitaire, a déjà publié plusieurs essais dont Nietzsche l'actuel,  L'amour et la guerre - Répondre au féminisme, Philosophie de droite, Surhommes et sous-hommes - Valeur et destin de l'homme (Hétairie, 2023), Qui sont les Blancs ? - Généalogie d'une identité interdite (Hétairie, 2025) et, dernièrement, Le temps du Centaure (Hétairie, 2026).

 

                                          

Chapitres :

00:00:00 : Quelle France voulons-nous sauver ?

PARTIE I Réalités gauloises 00:16:45 L'isthme gaulois 00:28:52 La souche française 00:45:02 Le caractère gaulois

Partie II L'Etat romain 00:53:20 La matrice impériale 01:02:57 L'empire perdu 01:18:10 Le rêve capétien 01:42:17 Dominer l'Europe 01:59:00 Grandeur et désillusion

Partie III La France 02:12:35 Sa propre colonie 02:29:24 La capitale et rien 02:47:23 Le Mal français 02:58:46 L'idéologie parisienne

Partie IV Pitié pour les Français 03:11:25 Honneur, égalité et rire 03:27:00 Pour un nouveau patriotisme

La revanche d'Aphrodite ?...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Balbino Katz, cueilli sur Breizh-Info et consacré, au travers de la polémique concernant les publicités sur le sport de l'actrice Sydney Sweeney, à l'éternel retour de l'archaïque...

 

Sydney Sweeney ou la revanche d’Aphrodite

De Quimper à Pont-l’Abbé, l’autobus ne cahote nullement : il glisse. La voie rapide est impeccable, le revêtement sans reproche, les échangeurs nets et les bas-côtés entretenus avec cette minutie dont on ne songe guère à créditer la Bretagne lorsque, de loin, on continue de se la représenter comme une péninsule de coiffes, de calvaires et de chemins creux. La Bretagne occidentale est entrée tard dans la modernité, puis elle y est entrée à bride abattue. En quelques décennies, elle s’est couverte de routes, d’équipements, de zones d’activité et d’infrastructures souvent meilleures que celles de provinces depuis longtemps industrialisées. À travers la vitre passent maintenant les talus, les lotissements, les champs impeccablement découpés ; l’autocar file vers le Pays bigouden avec la douceur presque irréelle d’un tapis volant. C’est dans ce confort silencieux que, sur ma tablette, je lis Le Figaro et découvre sous la plume d’Eugénie Bastié l’étrange procès intenté à Sydney Sweeney, jeune actrice américaine dont le principal tort paraît être, ces temps-ci, d’être blonde, fort bien faite et de ne témoigner aucune componction à l’idée de le savoir.

La dernière algarade vient d’une publicité réalisée pour Novig, une plateforme américaine liée aux paris et aux marchés de prédiction sportive. Sydney Sweeney y apparaît nue ou presque, cachant ce qu’il faut cacher derrière divers accessoires de sport. Plusieurs athlètes féminines ont protesté. La nageuse australienne Ariarne Titmus y a vu une offense aux femmes qui consacrent leur existence à la compétition ; d’autres ont dénoncé une nouvelle sexualisation du sport féminin. L’objection n’est pas entièrement sotte. Les unes demandent que l’on regarde leurs chronomètres, l’autre propose que l’on regarde son corps. Il n’existe cependant aucune loi connue de la nature qui interdirait simultanément l’admiration d’un record et celle d’une jolie femme.

La réclame, depuis qu’elle existe, sait que le regard précède le raisonnement. Elle vend des automobiles avec des routes désertes que l’automobiliste ne rencontrera jamais, des parfums avec des femmes que l’acheteur du flacon n’approchera pas davantage, des vacances sous un soleil qui aura naturellement disparu le jour de votre arrivée. Depuis plus d’un siècle, elle place aussi de belles femmes à côté des objets que les hommes sont supposés acheter. Le procédé est souvent vulgaire, quelquefois sot, toujours intéressé. Il faut pourtant une singulière innocence pour feindre d’en ignorer le ressort.

Ce qui m’intéresse commence précisément là. Comment une jeune femme jouant volontairement de ses charmes a-t-elle pu devenir, en l’espace de quelques années, une sorte d’icône réactionnaire ? La question aurait amusé les générations qui connurent les années 1950 ou 1960. Toute ma jeunesse s’est déroulée dans un monde où la gauche revendiquait exactement l’inverse. Le corps devait être libéré, les corsets moraux défaits, la chair soustraite aux curés et aux vieilles dames. Brigitte Bardot scandalisait parce qu’elle incarnait un désir délivré du remords. Saint-Tropez, les seins nus et les jupes raccourcies annonçaient, nous disait-on, la défaite prochaine de la morale bourgeoise. Soixante ans ont passé, et voilà qu’une Américaine blonde en petite tenue se retrouve soupçonnée de trahir le progrès.

Le renversement est moins anecdotique qu’il n’y paraît. Sydney Sweeney ne se contente pas d’être jolie ; elle l’est d’une manière presque outrageusement classique. Elle correspond avec une exactitude désarmante à une représentation ancienne de la beauté féminine européenne : jeunesse, traits réguliers, chevelure claire, taille marquée, poitrine, hanches, féminité immédiatement lisible. Rien ici ne demande d’interprétation savante. Nul besoin d’un glossaire universitaire pour comprendre le spectacle offert au regard.

Elle rappelle surtout cette chose rudimentaire dont notre époque a fait un sujet de colloque : les hommes et les femmes se désirent. Ils se regardent, se plaisent, se poursuivent, se refusent, se choisissent ; les femmes savent depuis la nuit des temps que leurs appas constituent une puissance, les hommes savent qu’ils y sont sensibles et toute la littérature européenne, des Grecs à Maupassant, aurait beaucoup de mal à subsister si l’on retranchait cette vieille comédie du désir.

Guillaume Faye, qui fut l’un des esprits les plus turbulents de la Nouvelle Droite, avait très tôt compris combien il était absurde d’abandonner la sexualité aux moralistes ou aux constructivistes. Dans ses réflexions sur le sexe et l’idéologie, il considérait le désir entre les sexes comme l’une des forces profondes qui structurent une société, bien au-delà de la seule alcôve. Il n’était certes pas un puritain : son propos consistait plutôt à rappeler que l’érotisme, la différence sexuelle, la famille, la filiation et le renouvellement des générations forment ensemble un ensemble organique. On peut changer les règles, les mœurs et les costumes ; il est beaucoup plus hasardeux de prétendre modifier sans conséquence la matière humaine elle-même.

C’est peut-être ce que Sydney Sweeney rend insupportablement visible. Elle ne théorise rien. Elle ne publie aucun manifeste sur la complémentarité des sexes, ne cite ni Aristote ni la psychologie évolutionniste. Elle sourit, cambre les reins, enfile un jean et produit en quelques secondes davantage d’effet sur l’imaginaire collectif qu’une bibliothèque entière d’études consacrées à la déconstruction du genre. Aux yeux de ceux qui pensent que la réalité sociale doit plier devant le vocabulaire, il y a là quelque chose de profondément vexatoire.

La précédente querelle avait déjà donné la mesure du phénomène. American Eagle avait bâti une campagne autour du slogan Sydney Sweeney has great jeans, calembour élémentaire entre jeans et genes. Comme la jeune femme est blonde et possède des yeux clairs, certains commentateurs avaient découvert derrière cette réclame pour pantalons une évocation de l’eugénisme, du suprémacisme blanc et, puisque notre temps ne sait plus discuter cinq minutes sans convoquer Hitler, une réminiscence de propagande nazie. Il fallait tout de même avoir beaucoup fréquenté les séminaires pour parvenir aussi rapidement du denim aux lois de Nuremberg.

L’affaire disait pourtant quelque chose d’assez profond : la beauté conventionnelle devient suspecte lorsqu’elle ressemble trop à ce que les Européens ont longtemps représenté sous le nom de beauté. Durant deux décennies, la publicité s’est appliquée à rompre avec ses anciens canons. Elle a montré des corps gros, très maigres, âgés, cicatrisés, androgynes, tatoués, transgenres, volontairement éloignés de tout modèle classique. Le principe de départ pouvait se comprendre : le monde n’est évidemment pas composé de mannequins de vingt-deux ans et personne ne devrait avoir à présenter des excuses pour sa silhouette ou son visage.

La bizarrerie commence lorsque l’inclusion se retourne contre ce qu’elle prétendait inclure. Après avoir expliqué qu’il fallait ménager une place à tous les corps, on finit par soupçonner celui qui correspond spontanément au vieux canon. La femme obèse devait être « célébrée » ; la jolie blonde doit être « problématisée ». La première pouvait demander que son apparence fût reçue sans jugement ; on cherche chez la seconde les arrière-pensées politiques de ses chromosomes. L’égalitarisme esthétique finit alors par ressembler à ces républiques anciennes qui, après avoir abattu les aristocrates, se méfiaient encore de quiconque avait trop belle allure.

À ce point de la réflexion se présente une idée désobligeante, donc difficile à repousser. Les Américains en ont depuis longtemps tiré des memes : d’un côté, la jeune conservatrice aux cheveux longs, maquillée, vêtue d’une robe, d’un chemisier ou d’une jupe et assumant une féminité conventionnelle ; de l’autre, la militante progressiste caricaturale, cheveux bleus ou violets, septum au nez, piercings divers, tatouages, vêtements informes et surpoids parfois revendiqué comme une déclaration politique. La caricature est évidemment grossière. Toutes les femmes de droite ne sortent pas d’un concours de beauté et toutes les militantes féministes ne ressemblent pas à un manifeste ambulant contre le coiffeur. Une caricature durable n’en fonctionne pas moins parce que chacun reconnaît le code visuel auquel elle fait allusion.

La chose devient plus piquante encore lorsqu’on observe que plusieurs travaux portant sur des candidats aux élections ont trouvé, dans certains échantillons, une attractivité moyenne légèrement supérieure chez les personnalités classées à droite, avec toutes les précautions statistiques qu’une telle observation commande. Rien ne permet d’en tirer une loi selon laquelle la gauche serait laide et la droite jolie ; cela fournirait tout au plus matière à une opérette. La permanence du thème dans l’imagerie populaire américaine révèle néanmoins quelque chose de plus intéressant : l’esthétique elle-même a fini par recevoir une coloration politique.

D’où une hypothèse que les bonnes manières commanderaient sans doute de taire. Il se pourrait que certaines égéries du progressisme détestent d’autant plus volontiers le canon traditionnel de la beauté féminine qu’elles en sont personnellement assez éloignées. L’idée n’a rien de scientifique et ne saurait valoir pour des individus que l’on ne connaît pas ; elle appartient plutôt à cette vieille psychologie dont La Rochefoucauld aurait fait son miel. L’humanité possède une prodigieuse aptitude à transformer ce qu’elle ne peut obtenir en chose moralement méprisable.

Celui qui échoue à s’enrichir découvre aisément que l’argent corrompt ; celui que la compétition sportive n’a jamais favorisé apprend à dénoncer le culte de la performance. Il serait miraculeux que la beauté échappât toujours à ce mécanisme. Notre époque a simplement perfectionné la consolation : on ne dit plus « je ne corresponds pas au canon », on proclame avoir « déconstruit le canon ». On ne dit plus « je séduis peu », on annonce refuser le regard de l’homme. Ce qui fut une déconvenue personnelle devient alors une position philosophique, et l’on sort vainqueur d’une compétition dont on vient avec beaucoup d’à-propos d’abolir le classement.

Le malheur pour les théoriciens est que le désir ne vote pas et ne lit pas les motions de congrès. On peut transformer le vocabulaire administratif, refaire les programmes scolaires, modifier les campagnes institutionnelles et multiplier les représentations destinées à éduquer le regard. Il reste extrêmement difficile de persuader des millions d’hommes qu’ils devraient éprouver le même désir devant tous les corps au motif que l’égalité civique l’exigerait. L’érotisme est un très mauvais démocrate. Il choisit, hiérarchise, préfère et discrimine avec une souveraine insolence.

La gauche culturelle rencontre ici une limite qu’elle supporte mal : tout ne se déconstruit pas. La société humaine n’est pas cette page blanche sur laquelle chaque génération pourrait rédiger son propre règlement intérieur. Elle repose aussi sur une matière biologique et anthropologique antérieure à nos doctrines. Le mâle et la femelle précèdent le militant et la militante ; le désir précède le droit positif ; l’enfant continue de provenir d’un homme et d’une femme, quand bien même les techniques médicales permettent aujourd’hui de déplacer les circonstances de leur rencontre.

Voilà pourquoi la querelle autour de l’ouvrage de Clémence Guetté, Pour une politique de l’amitié, me paraît relever du même mouvement intellectuel. La députée insoumise propose d’étendre aux amis certains droits jusqu’ici attachés à la famille : logement, transmission, congés, mobilité, partenariat social. Son projet ne consiste certes pas à abolir les familles par décret. Il entend cependant revaloriser le lien choisi contre la prééminence accordée au couple et à la filiation, dans une critique explicite du modèle familial défendu par les droites. Chantal Delsol a justement aperçu dans cette entreprise un symptôme plus vaste : le désir de substituer progressivement l’affinité à la filiation, le lien révocable au lien reçu.

L’amitié est pourtant l’un des biens les plus nobles de l’existence. Montaigne n’a pas attendu La France insoumise pour nous apprendre qu’elle peut atteindre des hauteurs auxquelles bien des amours ne parviennent jamais. Sa nature demeure toutefois différente. L’ami est choisi ; le fils ne l’est pas. L’ami peut s’éloigner et l’on peut, avec douleur, refaire sa vie sans lui. L’enfant introduit dans l’existence une obligation qui survit à l’humeur, à la fatigue, à l’évolution de nos goûts et souvent même à la séparation du couple.

Cette irréversibilité est précisément ce que l’individualisme contemporain tolère le moins bien. Nous voulons des appartenances que l’on puisse quitter, des communautés dont on puisse se désabonner, des identités que l’on puisse recomposer et des liens que l’on renouvelle, comme un abonnement téléphonique, à la seule condition qu’ils continuent de nous convenir. La famille est importune parce qu’elle nous précède. L’enfant est plus importun encore : il est la personne que l’on a fait naître et dont l’existence constitue désormais, qu’on le veuille ou non, une objection permanente à notre souveraineté personnelle.

L’amitié possède à cet égard, pour l’idéologie moderne, une vertu singulière : elle ne reproduit pas la société. Deux amis peuvent s’aimer admirablement, s’aider, vieillir ensemble et se sauver mutuellement du désespoir ; leur amitié ne fera pas naître, par elle-même, un troisième être qui demandera vingt ans d’attention et prolongera leur lignée. Une civilisation peut parfaitement honorer l’amitié. Elle ne peut pas se renouveler par elle.

Nous arrivons ainsi à la question démographique, derrière laquelle toutes les élégantes théories finissent par rencontrer la pesanteur des nombres. Une société où l’idéal collectif devient celui de l’individu sans descendance, entouré d’un réseau d’affinités choisies, peut être extraordinairement agréable durant une génération. À la suivante, elle vieillit. À la troisième, elle doit soit retrouver le goût de l’enfant, soit accepter que d’autres populations occupent l’espace démographique qu’elle a abandonné.

C’est là que le débat sur le désir, la famille, l’immigration et l’identité cesse d’être une juxtaposition de querelles. Une civilisation est-elle décidée à continuer ? La pensée identitaire pose cette question avec une brutalité qui choque précisément parce que le progressisme s’était accoutumé à ne plus la poser. Un peuple n’est pas seulement l’addition des individus vivants à un instant donné. Il est une chaîne, une continuité, une conversation entre des morts, des vivants et des enfants qui ne sont pas encore nés. Guillaume Faye revenait constamment à cette donnée élémentaire : une culture qui prétend rompre toutes les transmissions finit par découvrir qu’elle a également interrompu sa propre possibilité de durer.

Le désir entre les sexes prend alors un aspect beaucoup moins frivole qu’une publicité de jeans. Un garçon regarde une fille, une fille éprouve le plaisir d’être regardée ; ils se rapprochent, se séduisent, se querellent, s’aiment, quelquefois se marient et quelquefois ont des enfants. La chose a fonctionné des milliers d’années sans commission parlementaire. Il fallait une civilisation extraordinairement savante pour découvrir dans cette banalité une conspiration culturelle.

Une contradiction supplémentaire rend le spectacle délicieux. Certaines fractions de la gauche qui scrutent chez Sydney Sweeney les traces du patriarcat font preuve d’une remarquable prudence lorsqu’elles rencontrent, dans certains milieux musulmans conservateurs, des conceptions autrement plus rigoureuses de la pudeur féminine. Il serait absurde de réduire l’islam, immense ensemble religieux et civilisationnel, à une interprétation unique ; il reste tout de même piquant d’observer que la femme voilée puisse être célébrée comme maîtresse souveraine de son corps tandis que la femme dénudée est parfois présentée comme prisonnière du regard masculin.

Le brouillage n’est pas uniquement doctrinal. Il est aussi politique. Une partie de la gauche européenne, après avoir perdu une fraction considérable des classes populaires autochtones, a construit dans les grandes métropoles des alliances électorales nouvelles avec des populations issues de l’immigration dont les mœurs sont parfois infiniment plus conservatrices que celles du bourgeois catholique qu’elle combattait naguère. Les contradictions qui en résultent sont recouvertes du vocabulaire savant de l’intersectionnalité. On pardonne ainsi au fidèle musulman ce qui provoquerait une tempête médiatique chez un curé vendéen.

Sydney Sweeney, dans ce paysage, est une petite grenade culturelle. Elle est blanche sans demander pardon, blonde sans second degré, féminine sans guillemets, sexuelle sans théorie et désirable selon des critères que plusieurs décennies de rééducation esthétique ne sont manifestement pas parvenues à abolir. Elle ne réclame pas que le monde célèbre ses imperfections ; elle exploite, avec un sens fort américain du commerce, les avantages que la nature et sans doute beaucoup d’exercice physique lui ont accordés.

Voilà peut-être ce que les marques commencent elles-mêmes à redécouvrir. Après des années durant lesquelles la publicité s’est voulue séminaire d’inclusion, confession morale et instrument de transformation sociale, certaines entreprises paraissent se souvenir de leur objet premier : vendre. Or la beauté vend, le désir vend, la jeunesse vend, un sourire vend, un beau corps vend. Ce constat n’est ni noble ni ignoble ; il appartient au commerce, qui n’a jamais reçu mission de préparer le salut de l’humanité.

La roue culturelle a peut-être accompli son tour complet. Ce qui était transgressif en 1965 est devenu conventionnel ; ce qui était conventionnel devient désormais transgressif. Une blonde sexy peut choquer davantage qu’une installation subventionnée destinée à déconstruire la binarité sexuelle. Une mère de trois enfants passe parfois pour plus anticonformiste qu’une militante queer. L’homme qui dit simplement aimer les femmes paraît presque plus suspect qu’un colloque universitaire de trois jours consacré à l’abolition du genre.

L’autobus a quitté Pont-l’Abbé et poursuit maintenant sa route vers la côte. Le ciel s’élargit, les maisons prennent cette allure basse que leur imposent les vents du large et je devine déjà, avant même de la voir, la proximité de la mer. Dans peu de temps, il y aura Léchiagat, le port, les Brisants et cette odeur d’iode et d’algues doucement en décomposition qui possède l’incomparable vertu de ne rien savoir des études de genre. Je referme ma tablette avec une certaine reconnaissance envers cette Sydney Sweeney dont je ne suis même pas certain d’avoir jamais vu une production.

Il est d’ailleurs fort probable qu’elle ne pense rien de tout ce que je viens d’écrire, et c’est peut-être ce qui rend son cas si savoureux. Son corps suffit à rappeler ce que des sociétés saturées de discours réussissent parfois à oublier : les sexes existent, le désir choisit, la beauté n’est pas démocratique, la transmission suppose des enfants et la vie ne demande pas notre autorisation pour obéir à ses antiques lois. Guillaume Faye aurait sans doute reconnu dans cette petite bataille de réclame l’un de ces retours de l’archaïque qu’il aimait tant discerner sous la croûte brillante de la modernité.

Aphrodite n’a jamais lu Judith Butler. Il suffit parfois d’une jolie fille en jean pour s’en apercevoir.

Balbino Katz, chroniqueur des vents et des marées (Breizh-Info, 22 septembre 2026)

Michel Foucault, le soupçon au pouvoir...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Alain de Benoist cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à Michel Foucault...

Philosophe et essayiste, Alain de Benoist a récemment publié Un autre Rousseau - Lumières et contre-Lumières ( Fayard, 2025), Souveraineté nationale et souveraineté populaire (Krisis, 2026) et Indo-Européens - A la recherche du foyer d'origine (La Nouvelle Librairie, 2026).

Michel Foucault, le soupçon au pouvoir

Le philosophe Paul Ricœur a popularisé l’expression de « philosophes du soupçon » pour désigner Karl Marx, Friedrich Nietzsche et Sigmund Freud. Leur point commun est d’avoir remis en cause l’idée que la conscience humaine est transparente, libre et maîtresse d’elle-même, alors que nos pensées et nos valeurs cachent des motivations inconscientes et sont l’objet de manipulations que nous ne voyons pas. Michel Foucault, dont on célèbre en ce moment le centenaire, est un héritier de la « philosophie du soupçon ». Et c’est à ce titre qu’il est encore aujourd’hui l’un des penseurs les plus cités dans le monde, alors même que son œuvre n’a peut-être pas l’importance qu’on a voulu lui attribuer.

Né le 15 octobre 1926 à Poitiers, dans une famille très bourgeoise, Michel Foucault a commencé par s’associer à la mode du structuralisme dans les années 1960 et 1970, avant de devenir aux États-Unis l’une des figures phares de la « French Theory », avec Roland Barthes, Gilles Deleuze et Jacques Derrida. Dans le livre qui l’a rendu célèbre, Les mots et les choses (1966), il théorise la « mort de l’homme » comme Nietzsche avait théorisé la mort de Dieu. Le monde intellectuel applaudit, mais Jean-Paul Sartre, furieux que Foucault, en récusant l’histoire comme praxis, ait indirectement visé le marxisme, le traite de « réactionnaire » !

À partir de cette date, Foucault va exercer une influence considérable qui tient moins à sa doctrine qu’à sa manière de poser des questions. Dès 1969, il est nommé professeur d’« histoire des systèmes de pensée » au Collège de France. Sa leçon inaugurale s’intitule L’ordre du discours.

Derrière les normes, le pouvoir

On a tort, dit Foucault, quand on parle de « folie », de « délinquance » ou de « sexualité », de croire qu’il s’agit là de réalités simples, alors que ce sont leurs savoirs, leurs institutions et leurs pratiques qui contribuent à donner de ces réalités la description la plus exacte. Dans son Histoire de la folie à l’âge classique (1961), comme dans Naissance de la clinique (1963) ou dans Archéologie du savoir (1969), Foucault ne prétend pas que la souffrance psychique, les actes de délinquance ou les désirs sont imaginaires, mais il se demande comment certaines façons de les nommer, de les examiner et de les gouverner, sont devenus possibles. C’est dans cet écart que se développe toute sa philosophie. Il s’intéresse à la formation du regard médical moderne, aux conditions historiques dans lesquelles a été pensée l’institution judiciaire, et nomme « archéologie » la recherche des règles, souvent tacites, qui rendent certains énoncés recevables dans une époque donnée.

Foucault privilégie l’analyse des classifications, des procédures d’observation et des catégories savantes qui organisent ce qu’une époque peut dire et penser pour s’instituer elle-même. Son livre Surveiller et punir (1975) donne à cette démarche une illustration exemplaire. Foucault y conteste l’idée selon laquelle la prison aurait succédé à des formes de punition plus cruelles, l’enfermement s’accompagnant, selon lui, de nouvelles formes d’emprise sur les individus, formes « disciplinaires » de surveillance et de correction des conduites, dont le modèle est le célèbre Panoptique de Jeremy Bentham. D’où la thèse selon laquelle le pouvoir n’appartient pas à l’État, mais s’exerce avant tout par le moyen de savoirs, de normes et de pratiques quotidiennes.

Fortement influencé par les événements de Mai 68, qu’il a suivis de loin (il se trouvait alors en Tunisie), il s’associe dès son retour à Paris à toutes sortes de mouvements politiques, notamment les luttes autour des prisons et l’antipsychiatrie.

Ce faisant, Foucault apparaît comme l’un des premiers grands théoriciens d’une « déconstruction » de la normalité, qui le porte spontanément à se focaliser et à prendre parti pour les marginaux, les « anormaux », les exclus, les prisonniers, les fous, les sans-papiers, les néo-féministes, les minorités sexuelles et ethniques, les immigrés, les chômeurs, les « sinistrés du progrès » (Herbert Marcuse), le Lumpenproletariat (ou l’under class de Margaret Thatcher) – au détriment des travailleurs et de la classe ouvrière traditionnels jugés « trop conservateurs ». Le wokisme se situera dans la même perspective quand il abandonnera la défense des travailleurs pour mettre à l’honneur toutes les formes de déviances et de causes marginales. Foucault n’ayant jamais dissimulé son homosexualité, sa faveur pour les pratiques sadomasochistes, ses tentatives de suicide et son séjour de jeunesse en psychiatrie, on peut évidemment voir là une forme de plaidoyer pro domo.

Dans cette phase militante, Foucault se donne pour objectif de critiquer les institutions « apparemment neutres et indépendantes » et de les attaquer « de telle manière que la violence politique qui s’exerçait obscurément en elles soit démasquée ».

C’est à peine caricaturer sa pensée à cette époque que de dire qu’elle se résume à quelques idées simples : supprimons les asiles et il n’y aura plus de fous, supprimons les médecins et il n’y aura plus de malades, supprimons les prisons et il n’y aura plus de délinquants. Foucault dit tout cela dans une écriture assez bavarde, inutilement délayée, où l’on trouve à la fois des idées purement provocatrices et une réflexion de haute tenue sur les mécanismes du pouvoir.

Des marges au marché

La volonté de savoir (1976), premier volume d’une grande Histoire de la sexualité, applique le même raisonnement au domaine sexuel. Parler de simple « répression du sexe » est une erreur selon Foucault, qui montre que ce sont bien plutôt les discours médicaux, éducatifs et psychiatriques, qui ont progressivement normé et médicalisé la vie sexuelle. La sexualité est ainsi devenue un objet sur lequel la société a subtilement imposé aux individus de parler et de se confesser pour « avouer » leur vérité. Foucault appliquera ensuite sa méthode à la « gouvernabilité », c’est-à-dire aux façons d’influencer les conduites, et à la « biopolitique », qui prend pour objet la santé, la natalité ou d’autres caractéristiques des populations.

Tout au long de sa carrière, Michel Foucault s’est finalement donné comme objectif d’étudier la manière dont les êtres humains sont progressivement devenus des sujets d’un savoir, des sujets soumis à des rapports de pouvoir, mais aussi des sujets capables d’agir sur eux-mêmes pour se transformer. L’idée qui l’obsède est celle du « gouvernement de soi ».

À la fin de sa vie, Michel Foucault s’est de plus en plus ouvertement rallié au néolibéralisme, ce qui a choqué nombre de ses partisans. Cette évolution était pourtant parfaitement prévisible. Elle a d’ailleurs aussi été le fait de bien des anciens acteurs de Mai 68 qui, par leur mépris du peuple et leur haine de la gauche classique, étaient prédisposés à embrasser la doxa libérale. Profondément anti-étatiste, Foucault a tout simplement vu dans le néolibéralisme une alternative moins normative et autoritaire que la gauche socialiste et communiste classique, qu’il trouvait totalement dépassée. Dans cette perspective, le marché était perçu par lui comme espace de liberté face à la normalisation étatique. Il a d’autre part très bien perçu la parenté de sa conception du sujet avec l’idée libérale d’un sujet « entrepreneur de lui-même » (l’idéal du self-made man, qui se construit lui-même à partir de rien). En incitant chaque individu à devenir son propre capital, le libéralisme offrait à Foucault l’illusion d’un espace d’autonomie et d’« invention de soi » libéré des injonctions morales traditionnelles.

Au début des années 1980, il ira jusqu’à se déclarer favorable à l’« impôt négatif » proposé par Milton Friedman pour remplacer la sécurité sociale. L’un de ses principaux traducteurs et commentateurs anglais, Colin Gordon, a même vu en lui un précurseur de la « troisième voie » de Tony Blair, tandis qu’en France Geoffroy de Lagasnerie, auteur de La dernière leçon de Michel Foucault, lui prêtait l’intention d’« utiliser le néolibéralisme pour réinventer la gauche » !

Foucault à l’épreuve du soupçon

L’œuvre de Michel Foucault a fait l’objet de multiples critiques. Les premières ont été le fait des historiens, qui ont contesté certaines de ses généralisations ou sa lecture de certains faits institutionnels. Une seconde objection touche au fondement de la critique : si le pouvoir est absolument partout, au nom de quoi condamner l’une de ses formes ? Cet argument a été avancé par la féministe socialiste américaine Nancy Fraser et en Allemagne par Jürgen Habermas, qui ont reproché à Foucault de mettre en lumière des « dominations » abstraites sans expliquer clairement les principes qui permettent de les juger. D’autres philosophes, comme Pascal Engel, lui ont également reproché de dissoudre la notion de vérité objective en réduisant la connaissance à de simples rapports de pouvoir.

Le sociologue belge Daniel Zamora n’a pas eu tort de reprocher à Foucault d’avoir abandonné la critique des inégalités de classe et de la redistribution des richesses au profit d’une analyse centrée, non plus sur l’exploitation, mais sur la seule « domination » dont seraient victimes les minorités et les exclus. Ce glissement a dans une large mesure désarmé intellectuellement la gauche face au capitalisme financier – ce qui explique aussi que tant d’anciens électeurs communistes et socialistes aient aujourd’hui rejoint les partis populistes.

Foucault est mort du sida le 25 juin 1984. En dépit d’un engagement passager dû à son amitié avec Louis Althusser, il n’a jamais été socialiste ni communiste, mais il a contribué à la formation du gauchisme postmoderne par son travail de « déconstruction » et sa façon de miser sur les minorités pour récuser la souveraineté du peuple. Ses analyses sont à la fois fines, séduisantes et contestables. On l’a comparé à cet égard à Jean-Paul Sartre – qui est aujourd’hui bien oublié.

Alain de Benoist (Site de la revue Éléments, 2 octobre 2026)

Le système libéral-bureaucratique...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Roberto Pecchioli cueilli sur Euro-Synergies et consacré à la mégamachine libérale-bureaucratique...

Le système libéral-bureaucratique

Une connaissance, animateur de l’office de tourisme d’un village de l’arrière-pays, se plaint avec irritation de la difficulté d’organiser la fête annuelle du village. Non par manque de fonds, de bénévoles ou d’intérêt, mais en raison du pouvoir écrasant et dévastateur de la bureaucratie. Des semaines de travail sont nécessaires pour obtenir des autorisations, remplir des formulaires, satisfaire les exigences d’innombrables administrations et institutions, organiser chaque événement conformément à une quantité exorbitante de normes, de circulaires et de règlements.

Tout cela pour quelques journées de fête dans une société qui se vante d’être la plus libre de l’histoire. Ce n’est pas vrai, comme chacun le sait par expérience directe. Nous vivons dans un système libéral-bureaucratique, un despotisme conforme à la loi.

Il ne s’agit ni d’une contradiction ni d’une hétérogenèse des fins, mais de la conséquence logique du libéralisme réel. Alexis de Tocqueville en avait perçu les prémices dans un célèbre passage de De la démocratie en Amérique :

    « Si je cherche à imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde, je vois une foule innombrable d’hommes égaux, uniquement occupés à se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils satisfont leurs désirs. Au-dessus d’eux s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leurs biens et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à l’autorité paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance. Il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur, mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »

Un très mauvais maître, Michel Foucault, a parlé d’une société organisée comme un « dispositif ». Même l’organisation des grandes entreprises privées se caractérise par le bureaucratisme, la rigidité et l’adhésion irréfléchie à des règles minutieuses, souvent incompréhensibles. Le libéralisme économique et l’étatisme sont frères et ne s’opposent qu’en paroles: ils marchent séparément pour frapper ensemble. Même les professions dites libérales sont prisonnières de protocoles, de lignes directrices et de carcans dans lesquels le Marché sacré — pseudonyme de l’intérêt privé — et la boulimie normative remplissent chacun une fonction, avec pour conséquences l’absence de liberté concrète, la sanction et le contrôle.

Le démantèlement libéral — avec l’apport fondamental du marxisme — des normes culturelles et des coutumes a engendré un pouvoir diffus, à la fois libéral sur le plan économique et étatiste-bureaucratique. Nous vivons au sein d’une singulière créature hybride : l’étatisme individualiste.

Le libéralisme échoue au moment même où il est pleinement réalisé. Devenue dominante à partir des années 1990, la philosophie politique née pour réaliser la tapisserie pluraliste — devenue un patchwork abstrait — a produit un déséquilibre économique intolérable, imposé l’uniformité — le mondialisme, les économies d’échelle, la consommation uniformisatrice du McMonde et des centres commerciaux identiques partout — et favorisé la dégradation matérielle et spirituelle. Elle doit défendre et étendre ces réalités grâce à son alliance avec son frère ennemi étatiste: son moyen privilégié est le monstre bureaucratique, la progression algébrique des normes, des contrôles et, bien entendu, des contrôleurs.

Son projet a besoin de la mégamachine au sein de laquelle se conjuguent l’action de l’État, de l’économie, du système éducatif, de la science et de la technologie. Il en résulte une société de solitaires diversement égaux, incapables de nouer des relations, saturés de droits, définis par des libertés abstraites, voire dissolvantes, impuissants, apeurés et seuls. Des proies parfaites pour le système de la consommation et des bureaucraties, maternelles et enveloppantes autant qu’implacables, omnivores et punitives. Celles-ci sont alimentées non seulement par la prolifération des réglementations, mais également par le consentement intéressé de classes bureaucratiques pléthoriques, composées de prétendus experts — et de contrôleurs aux aguets — que Costanzo Preve appelait les couches dominées au sein de la classe dominante.

L’action coordonnée du dogme libéral et de la pratique bureaucratique réduit les choix à des mécanismes dépersonnalisés, à des voies prédéfinies et à des caprices rebaptisés droits, au sein d’un gigantesque système de dépendance et d’addictions. Entre la demande de protection de la liberté individuelle et l’expansion de l’État se dissimule la relation d’interdépendance entre l’État, les bureaucraties et le marché. Ils croissent nécessairement et constamment de concert. L’étatisme rend possible l’individualisme, qui exige à son tour le cadre étatiste. Nous devenons chaque jour davantage individualistes et étatistes. Le rôle des forces politiques est complémentaire.

Une alternance sans alternative — selon Jean-Claude Michéa — dans laquelle les uns se concentrent sur l’individualisme et l’égoïsme social sans toucher au cadre étatiste, tandis que les autres réalisent l’opération inverse mais équivalente. Les uns comme les autres évoluent dans le même horizon, en accord avec les prémisses philosophiques et les résultats pratiques du libéralisme. En uniformisant par la consommation et l’intérêt l’individu, séparé de son identité, de sa communauté ainsi que de ses appartenances naturelles, professionnelles, territoriales et spirituelles, le libéralisme doit organiser le conflit engendré par la fragmentation de la société au moyen de nouvelles normativités, de lois, de dispositifs, d’interdictions et d’obligations que seules les bureaucraties savent administrer, animées par le préjugé idéologique du progrès, de la tolérance et de l’inclusion.

Le système porte le nom significatif de gouvernance : administration de l’existant sur le terrain du libéralisme économique, assortie de la production continue de nouveaux droits, de nouvelles significations et de nouvelles règles devant être garanties par la bureaucratie. Les dominants se répartissent leurs domaines respectifs, mais restent unis et alliés dans leur gestion. En dessous végète la masse de tous les autres. Le pouvoir préfère les prétendus « derniers » — immigrés, minorités sexuelles et autres catégories similaires, qui dépendent de lui pour survivre ou faire valoir leurs droits — au reste de la population, cette armée désarmée des avant-derniers, sur laquelle pèsent le poids de l’injustice libérale et la prison constituée par l’armée impersonnelle des experts et des fonctionnaires : l’appareil bureaucratique, les petits chefs d’un mémorable film de Totò.

Le libéralisme efface la conception de la liberté comme capacité de maîtriser la recherche de la satisfaction immédiate des instincts ou des désirs. Il s’agissait de la capacité à se gouverner soi-même en différant ses instincts, ses besoins et ses pulsions, et en renonçant à ce qui était jugé négatif parce que contraire à la vertu et au bien. Si l’aboutissement commun à tous les courants libéraux, de droite comme de gauche, est la prédominance de l’action subjective, sa sphère juridique est le droit positif. C’est-à-dire un système fondé sur de simples procédures — et non sur des principes ou sur le bien commun — ainsi que sur des majorités changeantes. Les assemblées politiques légifèrent conformément à la pensée dominante d’un moment historique donné, laquelle est la pensée, c’est-à-dire l’intérêt, de la classe dominante. La formulation des normes est généralement complexe, obscure et contradictoire, conçue de manière à exiger l’arbitrage de légions de spécialistes ainsi qu’une multitude de règlements, dont l’élaboration d’abord, puis la mise en œuvre, produisent de nouvelles bureaucraties dotées de pouvoirs toujours plus étendus, autoréférentiels et débordant dans le vide de la décision politique voulu par le libéralisme réel. L’affaire de l’Ilva en Italie en est un exemple : les installations de ce géant sidérurgique, stratégiques pour l’avenir industriel, ont été mises à l’arrêt par une décision judiciaire, l’ordre de bureaucrates publics devenu pouvoir autonome.

La substance du système est celle d’un (dés)ordre qui amplifie toutes les formes d’individualisme, tout en les faisant garantir par un vaste appareil juridique, politique et social dont diverses bureaucraties sont à la fois les gardiennes et les bénéficiaires. Ainsi, l’autonomie du subjectivisme libéral, qui tend vers l’anarchie, est contrôlée, façonnée et administrée par l’imposition d’innombrables lois, avec pour conséquence évidente l’élargissement de la sphère d’influence de l’État et de bureaucraties omnivores transformées en police des comportements.

Paradoxalement, plus l’autonomie libérale est grande, plus l’État devient omniprésent. La liberté d’hier, constituée de relations et de liens communautaires, associatifs, moraux et familiaux, se rétrécit au profit d’une émancipation qui, afin d’éviter la guerre de tous contre tous, nécessite le Léviathan bureaucratique. Le libéralisme atteint son accomplissement grâce à l’individu libéré et à l’État contrôleur. Le Léviathan privé, maître de tout, dispose d’une interface étatiste et bureaucratique chargée — à ce qu’elle affirme — de contenir les excès du subjectivisme absolu de l’homo homini lupus de Thomas Hobbes. Ce n’est pas un hasard si ce penseur anglais du XVIIe siècle fut le secrétaire de Francis Bacon, le scientifique et philosophe qui voulait dominer les forces de la nature afin de les exploiter économiquement, avant de devenir le modèle de référence de John Locke, premier théoricien du libéralisme au XVIIIe siècle.

C’est également de cette période que date l’idée, exposée dans La Fable des abeilles de Mandeville, selon laquelle les vices privés se transforment en vertus lorsqu’ils génèrent du profit. L’horizon est celui du déchaînement individualiste de ce que Joseph Schumpeter appellera les « esprits animaux » du capitalisme libéral, insoutenables sans une solide armature bureaucratique au sein de laquelle l’État devient le policier.

En dernière analyse, le projet du libéralisme économique — désormais entré dans sa phase libertaire-libertine —, puisqu’il épuise les ressources morales et naturelles sur lesquelles il s’était initialement fondé, survit grâce au concours déterminant de la technologie et à son inquiétant aboutissement, la fintech, oscillant entre l’anarchie subjective croissante et le contrôle omniprésent et coercitif d’un appareil bureaucratique mis à son service. L’avenir proche — et, en partie, le présent déjà — laisse entrevoir une liberté extrême dans la sphère pulsionnelle au sein d’une oppression extrême. L’un des drames de cette contradiction — une forme d’anomie ou d’aporie qui aurait surpris Émile Durkheim, le premier à l’avoir étudiée — est la tendance de l’homo contemporain, qui n’est plus tellement sapiens, à réduire cette condition en forme d’entonnoir à un simple problème «technique», qu’il faudrait résoudre par des doses plus massives de libéralisme économique et de libertarisme ou de contrôle politique et bureaucratique, selon les mouvements du balancier entre les deux principales tendances de l’arc-en-ciel libéral. Deux solutions également destructrices, auxquelles il faut opposer, avec patience, ténacité, ouverture culturelle, imagination, mais aussi radicalité, la sortie de la toile d’araignée libérale-bureaucratique.

Roberto Pecchioli (Euro-Synergies, 25 septembre 2026)

 

Le peuple, les élites et la démocratie...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Javier Portella, cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à la nécessité pour les peuples de disposer d'élites qui lui proposent un chemin...

Directeur d’El Manifiesto et essayiste, Javier Portella écrit régulièrement dans la revue Éléments ou sur les sites de Boulevard Voltaire et Polémia. Il est déjà l'auteur de  Les esclaves heureux de la liberté (David Reinarch, 2012) et N'y a-t-il qu'un dieu pour nous sauver ? (La Nouvelle Librairie, 2021).

 

Le peuple, les élites et la démocratie

Nous savons depuis longtemps que le problème, ce sont les élites, nos élites indignes et honteuses. En réalité, les nôtres ne sont même pas des élites. Elles occupent certes la première place, celle du pouvoir, celle du commandement ; mais sans l’exercer comme le faisaient les aristoï, les meilleurs, comme le disaient les Grecs.

Grâce à leur position, nos élites honteuses s’enrichissent à pleines mains, mais le problème n’est pas là. Depuis toujours, à toutes les époques, les élites ont tiré profit de leur position, ce qui est logique et il est bon qu’il en soit ainsi (le soulignement signifie : voici l’un des abîmes qui nous séparent du ressentiment de gauche). Le problème tient au fait qu’en ne faisant rien d’autre que s’enrichir à outrance, nos élites manquent à leur mission fondamentale, celle qui, dans les sociétés hiérarchiques, donnait un sens et une grandeur aux aristocraties : la mission de montrer l’exemple, d’incarner l’archétype que la société considérait comme le plus élevé et le plus remarquable.

À vrai dire, nos pseudo-élites donnent, elles aussi, l’exemple ; elles incarnent, elles aussi, l’archétype de notre ordre des choses. Le problème, c’est que cet ordre, loin d’être grand, noble et supérieur, est mesquin, bas et vulgaire. C’est l’ordre du matérialisme rampant qui a certes accompli un prodige : nous offrir l’existence la plus confortable et la plus longue jamais atteinte par les hommes, tout en réduisant la vie – c’est là le drame – à un simple maintien végétatif, de sorte que tout s’est imprégné d’absurdité et de non-sens.

Tous les maux ne proviennent toutefois pas du matérialisme. À côté de lui, il y a autre chose encore. Il y a l’individualisme qui, en arrachant nos racines, nous prive d’identité ; et il y a l’égalitarisme qui, en nous enveloppant de son leurre – « tous égaux, personne n’est supérieur » –, nivelle tout par le bas et nous plonge dans la mare où pataugent les atomes de l’individualité. L’esprit égalitaire est si profondément enraciné (il faut bien avoir un quelconque enracinement…) que même les pseudo-élites le proclament, elles qui, par leur pouvoir, leur position et leurs moyens, sont la négation même de l’égalité ; des pseudo-élites qui, si jamais l’idée leur venait d’incarner un ordre hiérarchique et supérieur, rejetteraient cette idée, horrifiées par une telle folie.

Et le peuple dans tout cela ?

Le peuple : ce peuple auquel nous nous accrochons comme à une bouée de sauvetage ; ces braves gens qui, face à la désertion des « éminentes minorités », constituent la seule lueur à laquelle se raccrocher si nous voulons qu’un jour une nouvelle aube se lève.

Le peuple : ce peuple dans lequel, malgré l’individualisme qui le ronge également, subsistent encore des vestiges des anciens ancrages. Persistent en lui des sentiments d’attachement familial, des aspirations à un sens supérieur, sacré, d’appartenance au grand tout appelé patrie, le maintien des traditions, des rites et des cultes venus de la nuit des temps.

C’est pour cela que nous sommes, c’est pour cela qu’il faut être populiste.

Une question, cependant, ne peut manquer de nous troubler : ne nous faisons-nous pas trop d’illusions sur les vertus populaires ? Si nous vantons tant les mérites des classes populaires… Mais non. « Il n’y a plus ni classes populaires ni classes supérieures. Il n’y a plus que la plèbe pauvre et la plèbe riche », dit à juste titre le grand Nicolás Gómez Dávila. Si nous vantons tant la plèbe pauvre, n’est-ce pas parce qu’il est impossible de faire confiance à la plèbe riche ?

Prenons un exemple. Ces braves gens du peuple madrilène qui, pendant deux jours, les 21 et 22 novembre 1975, ont formé des files d’attente kilométriques pour rendre un dernier hommage à Francisco Franco, n’étaient-ils pas les mêmes qui, lors des élections de 1977, n’ont accordé aucun député à Blas Piñar et à sa Fuerza Nueva (ils n’en accorderaient qu’un seul en 1979) ?

Il ne faut pas trop s’en étonner. Leur comportement n’est pas dénué de logique si l’on considère que ce peuple, si attaché à la famille et à ses coutumes, si fidèle à la patrie et à ses traditions, est le même qui, pendant cinquante ans en Espagne et quatre-vingts dans tout l’Occident, a soutenu par son vote fidèle ceux qui s’étaient donné pour mission de briser la patrie, d’éradiquer ses racines et de démolir ses traditions.

Mais ce n’est pas tout. Alors que personne ne peut plus ignorer l’ampleur des forfaits commis en Espagne par l’actuel gouvernement socialiste, il y a encore environ 6,5 millions d’électeurs prêts à soutenir les représentants d’un parti qui est peut-être socialiste, mais en aucun cas ouvrier ni espagnol.

Voyons un autre exemple illustrant à quel point les braves gens du peuple peuvent être versatiles. Pensons à ce qui s’est passé en Hongrie (ou en Pologne, où un événement similaire s’est également produit). Pendant douze ans, le peuple magyar a soutenu Viktor Orbán et son parti, le Fidesz, en leur accordant sans cesse des majorités au gouvernement. En luttant bec et ongles contre les sanctions brutales imposées par l’Union européenne, les dirigeants hongrois ont réussi à mettre en place ce qui a sans doute été le régime le plus antimondialiste, anti-immigrationniste et antilibéral¹ d’Europe.

C’est ainsi que les choses se sont passées, élection après élection, jusqu’à ce que celles d’avril dernier marquent un revirement total. La majorité absolue dont disposait le Fidesz au Parlement s’est effritée comme de la glace au soleil. Elle s’est réduite à un maigre 19,6 % des suffrages, dont la plupart sont allés au nouveau parti de Péter Magyar, un ancien dirigeant du Fidesz, devenu du jour au lendemain un fervent partisan du mondialisme et des politiques apatrides de l’UE.

La question est donc la suivante :

Est-il sensé, est-il légitime que, tous les quatre ans, on puisse voter, non pas pour élire les meilleurs au sein d’une constellation donnée d’idées, mais pour choisir entre deux conceptions du monde diamétralement opposées ? Quel État peut-on édifier, quelle société peut-on construire de la sorte ? Quelle autorité peut exercer son pouvoir lorsque, au bout de douze ans d’efforts et de ténacité, le peuple jette par-dessus bord tout ce qui avait été entrepris jusqu’alors ?

Prenons le taureau par les cornes et posons la question que personne ne pose. Est-il légitime de se soumettre aux caprices de la volonté populaire ?

Si nous répondons par l’affirmative ; si nous considérons que, même si la volonté populaire décide de démolir l’édifice, c’est elle qui en constitue la clef de voûte ; si nous acceptons sans réserve le postulat premier de la démocratie libérale, ne tombons-nous pas dans la dissolution par laquelle celle-ci dissout tout ? Ne considérons-nous pas que tout est aléatoire, relatif, qu’il n’y a ni principes fermes, ni valeurs substantielles, ni vérités fondamentales pour soutenir l’édifice ? Ses fondations ne se dissolvent-elles pas au gré de ce que les masses approuvent aujourd’hui et désapprouvent demain ? Tout ne se désagrège-t-il pas à tel point que même ce qu’il y a de plus fondamental, de plus élémentaire – l’identité anthropologique : être un homme ou une femme – peut se dissoudre par une simple déclaration à l’état civil ?

Tel est le risque lorsque l’ordre de la Cité dépend des masses et que nous nous y soumettons. Se soumettre, voilà le mot. Se soumettre, comme les hommes se sont toujours soumis et se soumettront toujours à quelque chose, même s’ils le font à des choses bien différentes. Il existe, en effet, trois formes de soumission. La première est la plus classique, la plus évidente : la soumission brutale et féroce au tyran ; une soumission que tout le monde rejette… mais que beaucoup acceptent en s’accrochant à la servitude volontaire dont parlait Étienne de La Boétie. La deuxième est cette même soumission, mais déguisée sous des atours nuisibles, des ornements pernicieux et un esprit grégaire de masse ; c’est la soumission qu’entraîne surtout la « bien-pensance » démocratique, cet angélisme qui rêve de « la paix perpétuelle et universelle » (Kant), de la « gouvernance mondiale » (Soros) et de la suppression de toute forme de soumission. La troisième forme est la soumission qui, en jouant cartes sur table, émane d’un ordre ferme, voire dur, mais qui, en excluant tout arbitraire, s’en tient à des lois claires et à des règles strictes. En particulier, celles qui consacrent la liberté d’expression et d’association, ces grands principes démocratiques – ceux-là sont vraiment grands et nobles – que les « démocrates », même lorsqu’ils sont au pouvoir, s’empressent de restreindre dès qu’ils voient leur hégémonie menacée.

Le cas du régime de Nayib Bukele au Salvador illustre parfaitement ce dernier cas. Y aurait-il quelqu’un qui ne se soumettrait pas volontiers à un pouvoir incontestable, ferme et sûr, pacificateur et bienfaiteur ? Celui, par exemple, du Bukele qui, en bafouant brutalement, mais à juste titre, les droits humains des assassins et des terroristes (mais de personne d’autre), prolonge ses mandats présidentiels sous un tonnerre d’applaudissements populaires, sans que cela n’entraîne la moindre atteinte aux libertés d’expression et d’association ? Qui préférerait, au contraire, le second type de soumission : celle offerte à celui qui s’accroche au nihilisme et se soumet aux masses, à leurs caprices et à leurs sottises ? Et en disant « masses » nous faisons référence tant à la « plèbe pauvre » qu’à la « plèbe riche » d’une bourgeoisie qui, imprégnée de vulgarité jusqu’à la moelle, en a fait, avec la triade matérialisme-individualisme-égalitarisme, la marque distinctive de notre temps.

Que faire ?

Que faire si les élites nous ont laissé tomber et si le peuple – le seul qui, malgré ses inconstances, reste encore partiellement sain – risque, lui aussi, de nous décevoir ?

Deux choses s’imposent. D’une part, poursuivre ce que nous faisons depuis si longtemps : continuer le travail métapolitique consistant à analyser, expliquer et diffuser la nouvelle conception du monde dont nous cherchons à assurer la mise en œuvre.

Une correction importante s’impose toutefois. Si nos élites, oubliant les vues élevées et les nobles objectifs, se vautrent dans la boue de la laideur et de la bassesse, la responsabilité leur incombe avant tout. Mais elle n’est pas uniquement la leur. Nous avons négligé nos élites ; nous les avons laissées seules. Personne n’a songé à aller à leur rencontre pour tenter de faire en sorte qu’une partie significative d’entre elles cessent d’être qualifiées de ce qui leur sied : honteuses.

Une telle tâche n’est pas facile ; elle est ardue et complexe. Mais elle n’est pas impossible. Depuis leurs positions de grand pouvoir, certains magnats (pensons, par exemple, à l’homme le plus riche de la planète) remettent déjà en question, avec toutes les limites et les incohérences que l’on voudra, la voie suivie par notre époque. Quoi qu’il en soit, une évidence saute aux yeux : jamais les classes populaires n’ont, à elles seules, changé le cours du monde. Toujours, une fraction de ceux qui, jusqu’à la veille, occupaient le sommet du pouvoir a été impliquée dans toutes les grandes transformations et révolutions de l’histoire. Il n’y a aucune raison de penser que, face au changement d’époque qui se profile à l’horizon, les choses puissent être différentes.

Mais il s’agit aussi d’une autre question. Il s’agit d’entreprendre ce qu’on a toujours dit qu’il faudrait entreprendre lorsque, en enlevant le préfixe « méta » à la « métapolitique », le moment serait venu de se lancer dans le combat visant directement le pouvoir politique et sa conquête.

Rien n’est encore décidé, mais il ne fait aucun doute que le paysage évolue à un rythme soutenu. Toute une pléthore de forces souverainistes, identitaires, de la droite radicale… – il faudra bien un jour leur trouver une appellation unique – sont à l’affût du pouvoir dans presque tout l’Occident.

Toutes ces forces, certes, n’agissent pas avec la même détermination. Certaines modèrent déjà leurs politiques ; d’autres le feront peut-être le jour où elles triompheront. Que se passera-t-il, par exemple, si dans quelques mois le tandem Marine Le Pen-Jordan Bardella arrive au pouvoir en France ? Suivront-ils la voie empruntée par l’intrépide Alternative pour l’Allemagne ? Ou opteront-ils pour la voie modérée suivie par Giorgia Meloni et ses Fratelli d’Italia ?

Que nous réserve un avenir aussi passionnant que celui qui s’annonce ? Quoi qu’il en soit, il ne faut pas oublier que le domaine du politique n’est pas toujours celui de la moralité et de la vérité. Entremêlé d’affections et de sentiments, de hasards et de passions, l’ordre politique se caractérise par un entrelacement constant entre le possible et l’impossible, entre le souhaitable et l’indésirable. Et si l’on ne trouve pas le juste équilibre entre l’idéal et le possible, deux choses peuvent se produire. Soit des vérités nobles et des intentions équitables, mais impossibles à réaliser, peuvent conduire à des échecs retentissants et à des défaites cuisantes. Soit l’inverse peut se produire : à force de ne rien oser risquer, de ne rechercher que le possible et le raisonnable, on peut tomber dans un « possibilisme » à courte vue qui oublie les objectifs qui comptent vraiment.

Parmi ces écueils, le navire avance – mais peut chavirer – qui nous a conduits, en ces premières années du XXI^e siècle de notre ère, vers le plus passionnant et le plus risqué des carrefours.

À ce carrefour, les mythes fondateurs de la modernité commencent peu à peu à s’effondrer. L’égalitarisme, l’individualisme, le déracinement historique, la perte d’identité collective… tout cela est mis au pilori par le spectre qui, à l’instar de celui de Marx, mais profondément opposé à lui, parcourt l’Europe.

Ce fantôme finira-t-il par triompher ? Une nouvelle ère, débordante de beauté, de vigueur et de vérité, s’ouvrira-t-elle ? Cela dépend. Mais pas seulement de la détermination, du courage et de l’intelligence qui seront mis en œuvre dans la mêlée. Cela dépend aussi, comme tout dans la vie, comme tout dans l’histoire, de cette chose impalpable et indéfinissable que les Anciens, la considérant même comme supérieure aux dieux, appelaient le fatum : le destin et ses imprévisibles desseins.

Mais comme nous ne pouvons pas accéder aux desseins du fatum, limitons-nous aux nôtres. Continuons à interroger les chemins du navire qui, tel un fantôme, sillonne l’Europe et le monde.

Le matériel et le spirituel

Autrement dit : le matérialisme et le sacré.

On aborde peu, on dénonce à peine cet autre effondrement – celui du sacré – propre à un monde réduisant tout au matériel et au rationnel. Il n’y a pas si longtemps, on condamnait généralement le matérialisme au nom de la soif de consommation qui s’emparait (mais avec des possibilités opposées…) tant de la plèbe riche que de la plèbe pauvre. Mais c’étaient d’autres temps : les vaches grasses paissaient encore dans nos prairies ; les vaches maigres de la précarité déclenchée par les oligarques et les ploutocrates n’étaient pas encore arrivées pour nous accabler tous (sauf eux).

Les envies consuméristes persistent avec la même vigueur qu’auparavant, mais elles ne peuvent plus être satisfaites de la même manière. Quel sens y aurait-il alors à dénoncer avec acharnement un consumérisme auquel la majorité ne peut accéder qu’avec bien des restrictions ? Cela n’aurait aucun sens ; on ne peut ni ne doit le faire. Mais on peut aborder la question du matérialisme sous un autre angle.

Cet autre aspect est celui de l’indigence spirituelle dans laquelle nous plonge le duo matérialisme-rationalisme.Il consiste en la disparition de tout souffle supérieur, de toute vibration du « sacré », de toute présence du « numineux », comme l’appelle Miguel Ángel Quintana Paz. Ce qui s’évanouit, c’est tant le « sacré » qui brûle dans le divin que le « numineux » qui resplendit dans le beau. La beauté de l’art continue de plaire (ou du moins, les touristes disent toujours qu’elle leur plaît), mais elle ne fait plus frémir, elle n’illumine plus le monde. Comment pourrait-elle le faire alors que, pour la première fois dans l’histoire – voyez les gribouillages de notre « art contemporain », voyez les mastodontes qui assombrissent nos rues tristes –, les hommes ont placé le laid et l’anodin là où le beau et le sublime avaient toujours régné en maîtres.

La question est vaste et a été développée, avec une rigueur qu’un article ne permet pas². Il suffit de souligner que son importance ne réside pas seulement dans la nécessité de reconquérir le beau et de bannir le laid. Si cela est crucial, la question qui en découle l’est tout autant.

Le Projet

Les objectifs identitaires adoptés jusqu’à présent par le fantôme qui hante l’Europe sont-ils suffisants ? Ces bannières suffisent-elles pour que, en triomphant, on passe de la fantasmagorie à la réalité ?

Ce que ces drapeaux brandissent, c’est l’excellence anti-égalitaire, l’identité enracinée dans l’histoire, la réaffirmation du pouvoir et de l’autorité, la suppression de la solitude individualiste, la victoire sur les hordes qui envahissent nos patries, ainsi que l’atteinte d’un bien-être qui, en nous sortant de la précarité actuelle, nous ramènerait à la prospérité que nous connaissions il n’y a pas si longtemps.

Si, dans les palais du pouvoir, on hissait ne serait-ce qu’une partie de ces drapeaux, la victoire serait déjà considérable et la vie bien plus vivable. Or, comment remporter la victoire sans un consensus social, massif et écrasant, qui mette fin à l’ordre établi ? Et comment parvenir à un tel consensus sans un grand projet capable de galvaniser les sentiments, les aspirations et les volontés ?

Nous n’avons pas ce projet. Nous avons, bien sûr, mille projets politiques, mille programmes d’action, mais qui n’impliquent pas un projet de monde – d’un monde nouveau. Il n’y a aucune véritable nouveauté dans les drapeaux mentionnés plus haut : identité, communauté, tradition… Voilà des objectifs absolument indispensables, mais réactifs : ils réagissent au nihilisme développé par nos pseudo-élites… et partagé jusqu’à il y a deux jours par tout le monde.

Loin de proposer une nouvelle sensibilité, un nouvel imaginaire, un nouvel ordre des choses, ces drapeaux nous ramènent – j’insiste : aussi indispensables soient-ils – à ce qui existait il n’y a pas si longtemps. Ils impliquent un retour à la prospérité économique des années soixante et soixante-dix du siècle dernier ; ils supposent un retour aux racines auxquelles les peuples se sont toujours tenus ; ils signifient la réaffirmation d’identités dont l’anéantissement était déjà en germe depuis la fin de la guerre civile européenne en 1945, mais dont la démolition n’a été entreprise de façon résolue que ces derniers temps.

Il n’y a rien à objecter au retour à ce qui a soutenu les hommes pendant des siècles. Nous devons y revenir, mais tout en innovant. Il est bon de conserver, mais la « Révolution conservatrice » – conserver tout en transformant – est bien meilleure³. C’est particulièrement nécessaire pour deux raisons. Si le monde d’hier, comme dirait Zweig, regorgeait de vertus qu’il faut préserver, il y avait aussi bien des choses à bannir. L’autre raison est que le monde fondé sur l’identité, l’enracinement et la tradition était indissociable de la ferveur religieuse qui l’enveloppait. Et cette ferveur – nous y reviendrons – a aujourd’hui disparu.

Il est certes admirable de réagir contre nos oppresseurs. Mais cela ne suffit pas. Il ne suffit pas de les rejeter si ce rejet n’est pas accompagné de la perspective de remplacer l’ordre actuel par un autre, nouveau, grand, noble, affirmatif. Il ne suffit pas de dire « non » ; il faut savoir dire « oui ». Oui à un nouveau projet créateur de monde ; oui à une nouvelle sensibilité qui ne se borne pas à reconstruire le sol sur lequel les hommes se sont dressés depuis des siècles.

Si nous restions dépourvus de projet, quelle ferveur pourrait soutenir nos peuples dans une lutte où l’ennemi se défendra bec et ongles ? La lutte n’en sera que plus acharnée dans la mesure où ce dont il s’agit de changer, ce n’est pas seulement tel ou tel gouvernement, telles ou telles politiques. Ce dont il s’agit de changer, c’est le monde.

Changer notre monde désacralisé, déspiritualisé, pour un autre, chargé d’une intense énergie spirituelle. Voici le Projet : transformer le désert dans lequel nous errons en un verger où il soit proclamé haut et fort quelle est notre destinée, qui nous sommes, pourquoi nous sommes dans ce monde.

Savoir et proclamer de telles choses, vivre en accord avec elles et grâce à elles, voilà un véritable projet, voilà ce qui est fascinant : savoir et ressentir avec grandeur d’âme pourquoi on vit, pourquoi on meurt. Non pas engourdis par des constructions métaphysiques ou théologiques d’autrefois, mais enivrés par « la séduisante étincelle d’or, disait Nietzsche, dans le ventre du serpent vita⁴ ».

Comment quelque chose d’aussi léger et insaisissable qu’une étincelle d’or dans le ventre du serpent vita peut-elle briller – grande, ferme, incontestable ? Comment le voyageur peut-il avancer d’un pas ferme et décidé alors qu’« il n’y a pas de chemin, mais des sillages sur la mer », comme le disait Antonio Machado ? Qu’est-ce qui peut, en un mot, donner de la consistance à l’inconsistant, de la réalité à l’évanescent ? Qu’est-ce qui peut accomplir un tel miracle, si ce n’est le beau, le sacré, le divin ? Et quand nous disons « divin », il faut penser à une divinité qui, en accueillant la réalité contradictoire du mythe, reconnaît que c’est là, sur son terrain, qu’elle trouve sa demeure : dans les très hautes terres du mythique et du poétique.

Ce n’est qu’ainsi, grâce à un Dieu qui sache danser et poétiser, grâce à un art qui veuille redevenir grand ; grâce, enfin, au sacré – cette conjonction du fictif et du vrai, du mythique et du réel – qu’il sera possible d’insuffler éclat et magnificence à un monde qui, après la mort du Dieu absolu et tout-puissant, après la disparition de l’Absolu en tant que tel, se débat entre la chute dans l’abîme et la renaissance dans une nouvelle plénitude.

« Nous avons l’art, disait aussi Nietzsche, pour ne pas périr à cause de la Vérité ». De la Vérité suprasensible, disent les philosophes ; de la Vérité surnaturelle, disent les théologiens. Quand aucune d’entre elles n’est plus possible ni légitime, seul un autre type de vérité – mythique, poétique – peut illuminer le monde.

Est-ce possible ? Une telle vérité peut-elle accomplir une mission aussi haute ? Non seulement celle d’éclairer ceux d’entre nous qui accueillent avec joie le coup de griffe du sacré, mais la mission, surtout, d’éclairer l’ensemble des hommes, aussi grossiers, aussi rustres – mais aussi émouvants – qu’ils puissent être.

Est-ce possible ? Une telle chose a-t-elle jamais vu le jour ?

En ce qui concerne le divin, la réponse est évidente. Tout comme l’air qui, en enveloppant la vie, lui permet d’exister, le divin a enveloppé le monde à travers toutes les civilisations, toutes les cultures et toutes les époques. Sauf la nôtre.

Mais qu’en est-il de l’art ? L’art peut-il éclairer le monde ?

« Les Grecs, ce peuple d’artistes », disait également Nietzsche (et je ne le citerai plus). Il aurait pu en dire autant des hommes de la Renaissance et, bien qu’à un degré moindre, de ceux qui se pressaient dans les cathédrales gothiques, priaient dans les temples baroques, portaient en procession de belles Vierges et des saints bienfaiteurs, récitaient des « romances » castillanes ou assistaient à des drames, des comédies et des autos-sacramentaux.

La plupart d’entre eux étaient maladroits, incultes, analphabètes ; ce qui n’empêchait pas le feu de la beauté, se répandant à travers les champs, les rues et les places, d’imprégner l’air de la Cité. C’est bien de cela qu’il s’agit : d’imprégner une atmosphère à laquelle devait également penser Filippo Tommaso Marinetti lorsqu’il prônait, face à la démocratie insipide et prosaïque, que l’art et sa puissance – qu’il baptisa « artécratie » – imprègnent, comme arrière-plan, la Cité.

Le Carrefour

Écoutons Tocqueville, qui nous pose un dilemme à la fois passionnant et clairvoyant. Ensuite… ce sera à vous de choisir, cher lecteur.

« Voulez-vous donner à l’esprit humain une certaine hauteur, une façon généreuse d’envisager les choses de ce monde ? Voulez-vous inspirer aux hommes une sorte de mépris des biens matériels ? Désirez-vous faire naître ou entretenir des convictions profondes et préparer de grands dévouements ?

S’agit-il pour vous de polir les mœurs, d’élever les manières, de faire briller les arts ? Voulez-vous de la poésie, du bruit, de la gloire ?

Prétendez-vous organiser un peuple de manière à agir fortement sur tous les autres ? Le destinez-vous à tenter les grandes entreprises et, quel que soit le résultat de ses efforts, à laisser une trace immense dans l’histoire ?

Si tel est, suivant vous, l’objet principal que doivent se proposer les hommes en société, ne prenez pas le gouvernement de la démocratie : il ne vous conduirait pas sûrement au but.

Mais s’il vous semble utile de détourner l’activité intellectuelle et morale de l’homme sur les besoins de la vie matérielle, et l’employer à produire du bien-être ; si la raison vous paraît plus profitable aux hommes que le génie ; si votre objet n’est point de créer des vertus héroïques, mais des habitudes paisibles ; […] si, au lieu d’agir dans le sein d’une société brillante, il vous suffit de vivre au milieu d’une société prospère ; si, enfin, si l’objet principal d’un gouvernement n’est point, suivant vous, de donner au corps entier de la nation le plus de force ou le plus de gloire possible, mais de procurer à chacun des individus qui le composent le plus de bien-être et de lui éviter le plus de misère; alors égalisez les conditions et constituez le gouvernement de la démocratie.⁵ »

Avez-vous déjà fait votre choix ? Que préférez-vous ? Une société brillante et héroïque, ou une société prospère et veule ? Aspirez-vous pour votre patrie à des vertus héroïques ou à des mœurs paisibles ? Optez-vous pour le génie ou pour la raison ? Pour la gloire ou pour le bien-être ?

Si vous choisissez la seconde option, si vous optez pour une société confortable et débonnaire, si vous préférez la douceur et la bien-pensance, alors vous optez pour la démocratie. Nous ne pouvons que vous recommander, dans ce cas, de voter pour un parti libéral de « centre ». Si, en revanche, vous choisissez la première option et optez pour l’héroïque, l’intrépide, le poétique, alors vous ne choisissez pas la démocratie – du moins, pas celle que nous connaissons aujourd’hui – et nous vous recommandons, dans ce cas, de voter pour un parti souverainiste.

Le dilemme de Tocqueville résume en quelques lignes fulgurantes l’essence de ce qui est exposé dans ces pages. Elle présente toutefois un défaut qui n’est pas imputable au penseur. Elle exprime avec exactitude ce qu’était la démocratie dans l’Amérique des années 1830 qu’il a connu, et révèle – quelle prémonition ! – ce qui, au cours des deux siècles suivants, s’imposerait partout.

Mais si ce dilemme était celui qui prévalait alors et prévaut aujourd’hui, il ne doit pas être celui qui prévaudra demain.

Il n’y a aucune raison pour que ses deux termes s’opposent comme des ennemis irréconciliables. Il n’y a aucune raison pour que la gloire s’oppose au bien-être, pour que le génie exclue la raison, et pour que la richesse renie la beauté.

Seule la bourgeoisie, depuis les XIX^e et XX^e siècles, a conduit ces deux termes à une confrontation aussi absurde que mortelle. Les grands banquiers et généreux mécènes – les Médicis – qui, à Florence, à l’apogée de la Renaissance, ont porté l’art à son zénith, reniaient-ils peut-être la beauté ? Les banquiers et les bourgeois vénitiens, qui, en implantant la beauté sur la mer, ont édifié la plus belle ville du monde, reniaient-ils d’aventure la splendeur du beau ? La gloire qu’ils ont atteinte ne réside-t-elle pas dans le fait qu’ils ont su réunir en un faisceau ce que la démocratie et le capitalisme allaient par la suite séparer et opposer ?

La réponse est évidente ; poser la question, c’est y répondre. Mais c’est une autre question qui nous importe. Baignant comme nous baignons dans la plus grande abondance jamais connue et dans la plus grande laideur jamais éprouvée, serons-nous capables d’allier, comme les anciens, beauté, pouvoir et richesse ?

En soi, c’est parfaitement possible ; rien ne s’y oppose. Mais il manque l’essentiel : la volonté, le désir. Il faut vouloir que la lumière troublante du sacré éclaire un monde qui doit aussi se consacrer à la production de biens et de richesses, de bien-être et de prospérité. À une condition, toutefois : que la cupidité et ses aspirations effrénées ne placent pas la production et la consommation au sommet de l’existence ; qu’elles ne fassent pas de l’argent, des biens et des produits le mot d’ordre d’un monde qui transforme alors l’éclat du sacré en vestige des temps révolus ou en divertissement des temps présents.

Le fait que deux choses aussi apparemment opposées – la beauté et le bien-être, l’audace et le confort, le sacré et la prospérité – se rejoignent (ou non) déterminera notre sort, marquera la destinée des hommes que l’histoire a placés au plus grand des carrefours. Deux chemins partent de là : soit continuer à dégringoler dans l’abîme du nihilisme, de la laideur et de la vulgarité ; soit atteindre la gloire d’allier le plus grand bien-être jamais connu au feu envoûtant du beau, du sacré et du divin.

Javier Portella (Site de la revue Éléments, 24 septembre 2026)

 

Notes :

1. « Illibéral » était, plus précisément, le terme qu’ils ont employé pour ne pas effrayer outre mesure la bien-pensance libérale.

2. Voir mes livres : Les esclaves heureux de la liberté, Éditions David Reinharc, Paris, 2012 ; et N’y a-t-il qu’un dieu pour nous sauver ?, Éditions La Nouvelle Librairie, Paris, 2021.

3. Je fais bien sûr allusion au mouvement culturel, social et politique qui s’est développé en Allemagne entre 1919 et 1933.

4. Nietzsche, La volonté de puissance, § 26.

5. Alexis de Tocqueville, La démocratie en Amérique, vol. I, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1983, pp. 281-282.

Le Werdandi-Bund, influences et héritage...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un article de Rivera cueilli sur le site de l'Institut Georges Valois et consacré à un mouvement artistique allemand du début du XXème sicle, le Werdandi-Bund...

Le Werdandi-Bund, influences et héritage

En mai 1907 à Berlin, un groupe d’artistes, d’écrivains et d’intellectuels fondent le Werdandi-Bund, une association ayant pour but de refonder l’art allemand en le réenracinant dans les mythes germaniques. Son nom rend hommage à Werdandi, l’une des trois Nornes de la mythologie nordique, déesse du présent et du devenir, un choix de nom typiquement völkisch.

Le peuple et l’art de Seesselberg

Friedrich Seesselberg, auteur du livre Volk und Kunst (Peuple et art), énonce que «l’art n’a de valeur que s’il jaillit de l’âme d’un peuple et de ses traditions ancestrales». Pour Seesselberg, l’art contemporain, l’impressionnisme, l’art académique «international», les influences étrangères, a coupé la création artistique allemande de ses racines populaires et mythiques, la rendant «malade». Seul un retour aux anciens dieux, aux traditions germaniques et aux formes issues du terroir national pourrait la guérir. Le but de Seesselberg et du Werdandi-Bund est ainsi de lutter contre l’art contemporain allemand mondialisé en se ressourçant dans ses traditions orales et vivantes, au travers d’œuvres et d’artistes contemporains incarnant cette volonté.

Large adhésion auprès d’artistes, écrivains et historiens

L’appel fondateur du Werdandi-Bund est signé par un ensemble de cent quarante-neuf personnalités qui donne la mesure du rayonnement du mouvement dans les cercles conservateurs et völkisch de l’époque. On y trouve les écrivains Arthur Moeller van den Bruck, essayiste précurseur de la Révolution conservatrice allemande, Houston Stewart Chamberlain, théoricien racialiste, Henry Thode, historien de l’art et gendre de Richard Wagner, Siegfried Wagner, compositeur et fils de Richard Wagner, Adolf Bartels, historien de la littérature ainsi que Ludwig Schemann, traducteur et diffuseur en Allemagne des idées de Gobineau. Des artistes reconnus signent également l’appel et cinquante-six d’entre eux participeront à la première exposition Werdandi, comme le peintre Franz von Stuck, figure centrale de la Sécession munichoise, le sculpteur Max Klinger, le peintre Hans Thoma et l’illustrateur et peintre Franz Stassen. On y retrouve surtout Hermann Hendrich (Wagner Maler), le peintre de Wagner, co-fondateur du Werdandi-Bund, qui aurait en réalité eu une place plus importante que Seesselberg dans la mise en œuvre des principes artistiques du mouvement.

Certains amateurs d’art tièdes, ou progressistes mal informés, se plaignent de la récupération de certains artistes tels que Franz von Stuck, Hans Thoma ou Hermann Hendrich par les nationaux-socialistes. Pourtant, le cas de Von Stuck démontre leur ignorance: déjà en 1895, avec Hendrich et Felix Dahn faisaient partie du Verein Edda, association d’artistes et d’écrivains de tendance völkisch préfigurant l’existence du Werdandi-Bund. Cette appartenance confirme leur adhérence à une pensée militante de l’art, que beaucoup refusent toujours d’admettre.

Hermann Hendrich et sa synthèse du Mythe

Hermann Hendrich, artiste central du Bund, fut formé à la lithographie puis à la peinture à Munich et Berlin. Il consacra l’essentiel de son œuvre à la mythologie germanique et à l’univers de Richard Wagner: il illustra et peignit son Parsifal autant que le cycle des Nibelungen. La volonté de Wagner de récupérer les fragments des légendes germaniques et de les remonter ensemble pour recréer un ensemble cohérent pour se rapprocher du Mythe originel résonna fortement dans le travail d’Hendrich. Quoique les historiens de l’art ne le remarque pas, sa place fût plus importante que Seesselberg dans la mise en œuvre des principes artistiques du mouvement, dans la mesure où la quasi-intégralité de ses travaux incarne la philosophie du Bund.

Cette ambition trouve son expression la plus aboutie dans la Nibelungenhalle, inaugurée en 1913 à Königswinter, sur les hauteurs du Drachenfels, à l’occasion du centenaire de la naissance de Wagner. La halle fait suite à la Walpurgishalle et à la Sagenhalle construites dix ans plus tôt et servant à exposer les toiles de Hendrich. La Nibelungenhalle est pensée comme un temple de l’art, où tout est configuré autour du cycle des Nibelungen. Le bâtiment est conçu comme une œuvre d’art totale, comme l’avait théorisé Wagner, où chaque corps de l’artisanat et de l’art (architectes, sculpteurs, peintres, mosaïstes, forgerons) ont travaillé dans un ensemble cohérent dédié à l’œuvre du compositeur.

En 1901, la Walpurgishalle commandée par l’empereur, fut construite sur le plateau de l’Hexentanzplatz dans le massif du Harz. Cette fois, cinq grandes toiles, inspirées de Goethe, illustrent la nuit de Walpurgis du Faust. Là aussi, les artisans et les artistes travaillent ensemble sur le bâtiment dont l’architecture rappellent les grandes salles scandinaves, en cohérence ornementale des murs et des vitraux.

Refus de la modernité et de l’effacement des traditions

Les thématiques récurrentes de ces artistes sont principalement la nature et la pureté de l’homme en accord avec celle-ci, mais aussi les mythes et les traditions locales: cette matière idéologique s’articule autour d’un rejet du modernisme et d’une société qui s’industrialise à une vitesse inquiétante, balayant les racines et l’attachement des peuples à leur terre. C’est avec cette industrialisation que beaucoup d’artistes se tournent vers le symbolisme surnaturel, que ce soit dans la religion mais aussi dans l’ésotérisme. Si l’on évoque surtout le néo-paganisme chez les völkisch, les théosophes ont également eu une certaine influence parmi ces artistes, tout comme les rosicruciens ou l’anthroposophie de Rudolf Steiner.

Ce néo-romantisme n’est pas simplement une réaction à une évolution technique, mais une volonté de sauver, de guérir l’âme allemande du déracinement au moyen de l’art. Cette conception s’oppose totalement au prométhéisme de l’accélération industrielle des futuristes italiens, qui émergeront quelques années plus tard et dont le but sera de balayer toutes attaches du passé.

Sécession de Munich contre Sécession de Berlin

La sécession de Munich débute en 1892 par des artistes en réaction au conservatisme du Künstlergenossenschaft, l’Association des artistes munichois. Franz von Stuck est l’un des artistes principaux de la Sécession, ils mêlent des styles plutôt éclectiques, mêlant symbolisme, réalisme, et serviront de modèle et d’inspiration aux sécessions suivantes.

La Sécession de Berlin, quant à elle, est fondée en 1898 par Max Liebermann. Plus orientée vers l’impressionnisme et le réalisme moderne que l’Art nouveau décoratif, elle rencontre une forte opposition de la part de l’empereur Guillaume II, hostile à l’art moderne. Celui-ci fut par ailleurs invité à la première exposition du Werdandi-Bund afin de faire un pied de nez aux membres de la Sécession de Berlin.

La cible principale du Werdandi-Bund est donc la Sécession berlinoise, alors la plus influente d’Allemagne, décadente et menaçante pour l’art national. Henry Thode la qualifie de «juive», «française», «décadente»: certains membres du Werdandi-Bund ont pourtant fait partie de la Sécession de Berlin, probablement pour des questions de visibilité et de rejet de l’académisme de l’époque, comme c’était le cas pour Hans Thoma. Il serait donc possible de douter de son nationalisme ou de ses idées, pourtant il semblerait étonnant qu’il ait été aussi progressiste que les autres membres de la Sécession de Berlin, puisqu’il était lui-même un ami proche de Thode et avait travaillé avec Wilhelm Kotzde sur des livrets comme «Landschaften», écrit par Wilhelm Kotzde et illustré par Hans Thoma. Wilhelm Kotzde était un écrivain proche du milieu des Wandervogel avant de créer lui-même un Bund, dans lequel se retrouve les mêmes inspirations völkisch que chez les artistes du Werdandi-Bund.

L’héritage du Werdandi-Bund

Le Werdandi-Bund ne survit pas à la Première Guerre mondiale sous sa forme première, mais son influence se prolonge au-delà de sa dissolution. Elle deviendra l’un des précurseurs de certains réseaux comme le Juniklub d’Arthur Moeller van den Bruck, qui nourriront la Révolution conservatrice des années 1920.

Les archives et les collections du Werdandi-Bund sont détruites pendant la Seconde Guerre mondiale, ce qui explique la difficulté de reconstituer précisément l’ampleur de son réseau et de ses activités. L’œuvre monumentale de Hermann Hendrich n’a, elle aussi, pas complètement survécu à la Seconde Guerre mondiale. La Sagenhalle, la Halle Deutscher Sagenring, les Halle similaires à la Walpurgishalle et à la Nibelungenhalle, ont été bombardées en 1945. Les peintures d’Hendrich de la Halle Deutscher Sagenring furent déplacées à la Nibelungenhalle avant le bombardement, et il n’y a aucune information restante sur les toiles de la Sagenhalle. Ces deux Halle sont donc le témoignage le plus concret et tangible de ce que fut le Werdandi-Bund et de la volonté artistique qui y était insufflée.

Rivera (Institut Georges Valois, 9 juin 2026)

 

 

Définitions :

Sécession de Munich/Berlin: une sécession, dans le contexte artistique, c’est l’action de rupture d’un groupe d’artistes avec les institutions académiques classiques pour créer leur propre association indépendante. La plus connue et la plus influente est la sécession de Vienne en 1897 avec Klimt comme artiste central.

Rose-Croix: apparue au XVIIe siècle en Europe, a toujours existé parallèlement à la franc-maçonnerie. Les rosicruciens prétendent transmettre une sagesse secrète mêlant christianisme, alchimie, kabbale et philosophie occulte.

Théosophie: la Société théosophique, fondée en 1875 par Helena Blavatsky, cherche à unifier les grandes traditions religieuses et spirituelles du monde (christianisme, hindouisme, bouddhisme, occultisme occidental) autour d’une « sagesse ancienne commune », portant des idées comme la réincarnation, les plans spirituels supérieurs et l’évolution de la conscience.

Anthroposophie: fondée en 1913 par Rudolf Steiner (issu du milieu théosophique, dont il s’est séparé), centrée sur l’idée que l’être humain peut développer, par une discipline intérieure rigoureuse, une perception directe des mondes spirituels, et porte l’idée de l’application directe et scientifique de son enseignement, le cas le plus connu étant l’agriculture biodynamique.

Sources:

Rolf Parr, Interdiskursive As-Sociation: Studien zu literarisch-kulturellen Gruppierungen zwischen Vormärz und Weimarer Republik

Friedrich Seesselber, Volk und Kunst