Marco Rubio, l’Acropole et les héritiers de l’Europe...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Balbino Katz, cueilli sur Breizh-Info et consacré au discours du Secrétaire d'Etat amaéricain, Marco Rubio, prononcé devant l'Acropole et consacré à l'Europe...

[Un lien vers la traduction officielle de ce discours en français : https://www.state.gov/translations/french/discours-du-secretaire-detat-rubio-a-athenes/]

Marco Rubio, l’Acropole et les héritiers de l’Europe

La terrasse du café de Barjols est fort agréable en cette saison. Le soleil provençal a perdu de son insolence estivale et dispense cette lumière dorée qui donne aux façades anciennes la patine des choses heureuses. Devant moi, un verre de rosé du pays, frais à souhait, laisse perler quelques gouttes sur la table. Je songe qu’il est des lieux où l’on comprend pourquoi les hommes ont inventé la civilisation. On y trouve encore les plaisirs simples, les conversations sans hâte, le goût du vin, la beauté des pierres et cette manière méditerranéenne de prendre son temps qui constitue peut-être l’une des dernières résistances à l’agitation universelle.

Sur ma tablette, pourtant, le spectacle est moins réjouissant. Depuis plusieurs jours, les images des manifestations lycéennes et étudiantes françaises défilent sur les écrans. Barricades improvisées, incendies, affrontements avec les forces de l’ordre, slogans imbéciles, jeunesse travaillée par les agitateurs professionnels de l’extrême gauche. Il y a quelque chose de désolant à voir tant d’énergie juvénile dépensée dans cette agitation stérile. Le plus navrant n’est pas la violence elle-même, vieille compagne des passions politiques françaises, mais l’indigence intellectuelle de ceux qui s’y abandonnent. On leur a enseigné à s’indigner de tout, rarement à admirer quelque chose.

Une scène récente, filmée dans l’église Saint-Hilaire de Soullans, en Vendée, donne à cette déchéance un tour particulièrement sordide. Des adolescents blancs y ont chanté et dansé sur un morceau de rap célébrant Mohamed Merah et faisant référence à Salah Abdeslam. Une enquête pour apologie du terrorisme a été ouverte. Il ne s’agissait pas de jeunes islamistes accomplissant quelque rite de leur religion, mais, semble-t-il, de ces adolescents bio-européens parfaitement intégrés à la culture de masse contemporaine. Voilà donc des jeunes gens issus du vieux pays qui empruntent leur imaginaire héroïque aux assassins islamistes et choisissent une église pour exhiber leur sottise. On aurait tort d’y voir seulement une gaminerie de mauvais goût. Il faut une singulière vacuité intérieure pour trouver matière à divertissement dans la glorification d’hommes qui ont assassiné des enfants et des innocents.

C’est dans cet état d’esprit que j’ouvre le discours prononcé, le 7 octobre, par Marco Rubio devant l’Acropole d’Athènes. Le secrétaire d’État américain y présente une défense de la civilisation occidentale. La coïncidence a quelque chose de saisissant. D’un côté, une jeunesse européenne dont une fraction ne paraît plus connaître de son héritage que ce qu’il convient de conspuer ; de l’autre, un homme d’État nord-américain qui, devant les colonnes du Parthénon, parle de grandeur, de courage, de beauté, d’honneur et de fidélité aux ancêtres. Les jeunes Vendéens célébraient Mohamed Merah ; Marco Rubio invoquait Achille, Socrate et les trois cents Spartiates des Thermopyles. On chercherait difficilement contraste plus édifiant.

Il y a, dans ce discours, beaucoup plus qu’une profession de foi conservatrice. Rubio ne se contente pas des habituelles invocations à la démocratie, aux droits de l’homme et aux institutions libérales. Il remonte aux sources de notre civilisation et s’interroge sur ce qui distingue l’homme européen, sur les qualités qui ont permis à nos ancêtres de créer une culture dont les réalisations continuent, après vingt-cinq siècles, de commander l’admiration. Il appelle l’Europe à sortir de son long sommeil, à retrouver la flamme qui l’animait jadis. À l’écouter, je songe à cette jeunesse française à laquelle on a appris à mépriser son passé, à détester ses frontières et à confondre toute autorité avec une oppression. Rubio ne la désigne pas nommément, bien entendu. Son propos est d’une autre ampleur. Il n’en constitue pas moins, par contraste, une sévère condamnation intellectuelle de cette culture du ressentiment qui empoisonne les esprits.

Encore faut-il observer une circonstance qui me paraît capitale : ce discours est prononcé par Marco Rubio, et non par J. D. Vance. L’un et l’autre appartiennent au même gouvernement, mais ils ne viennent pas du même monde historique. La différence mérite que l’on s’y arrête, car elle éclaire singulièrement la manière dont chacun peut concevoir l’héritage européen.

Deux Amériques, deux rapports à l’Europe

Marco Rubio est né en Floride, dans une famille d’origine cubaine. Il appartient donc à cette autre Amérique que les Européens, particulièrement les Français, connaissent souvent fort mal : l’Amérique hispanique. Celle-ci possède avec notre continent une relation historique profondément différente de celle qu’entretiennent les États-Unis anglo-saxons. Le monde hispano-américain est né de la conquête espagnole, laquelle ne prétendait nullement abolir la civilisation européenne pour en fonder une nouvelle. Elle entendait, au contraire, la prolonger au-delà de l’Atlantique.

L’Espagnol qui débarquait aux Indes emportait avec lui sa langue, son droit, sa religion, ses institutions, les souvenirs de Rome, ceux de la Reconquête, les formes de la monarchie et une conception de l’honneur héritée d’une longue histoire. Le conquistador était, au sens propre, un adelantado, un homme qui marchait en avant, mais qui avançait au nom d’un monde demeuré derrière lui. Il n’avait pas vocation à faire table rase. Il entendait étendre une civilisation déjà constituée, avec ses grandeurs, ses contradictions et ses violences. Les sociétés américaines nées de cette entreprise furent naturellement transformées par leurs rencontres et leurs conflits avec les populations indigènes. Elles n’en conservèrent pas moins, pendant des siècles, le sentiment d’appartenir à un prolongement de la civilisation espagnole.

Il en alla différemment d’une partie de la colonisation anglaise de l’Amérique septentrionale. Les puritains de Nouvelle-Angleterre, ceux du Mayflower et de Plymouth, portaient une ambition religieuse de séparation et de refondation. Ils fuyaient les persécutions, mais aussi les compromissions d’un monde ancien qu’ils entendaient dépasser. Leur Nouvelle Jérusalem devait naître sur une terre nouvelle, débarrassée des pesanteurs de la vieille Europe. Ce récit des origines a profondément marqué l’imaginaire américain, même si l’ensemble des colonies anglaises ne saurait évidemment être ramené au seul puritanisme.

J. D. Vance appartient, par ses origines familiales, à cet univers anglo-américain, plus précisément à celui des populations d’ascendance écossaise et irlandaise installées dans les Appalaches. Il serait inexact d’en faire personnellement un puritain : son itinéraire religieux l’a conduit, en 2019, à embrasser le catholicisme. Cette conversion est précisément ce qui rend la comparaison intéressante. Vance a retrouvé Rome au terme d’un cheminement intellectuel et spirituel. Dans l’héritage familial hispanique de Rubio, Rome, l’Église et la civilisation latine occupaient déjà une place naturelle. L’un est revenu vers une tradition dont son milieu s’était historiquement éloigné ; l’autre est issu d’un monde qui n’avait jamais entièrement rompu avec elle.

Il ne s’agit pas ici de tirer de leur généalogie une explication mécanique de leurs convictions. Les individus ne sont pas prisonniers de leurs ancêtres, et les traditions américaines sont autrement plus mêlées que ne le suggère cette opposition. Reste que la distinction possède une réelle portée historique. Rubio peut évoquer devant l’Acropole une continuité allant de la Grèce à Rome, de la chrétienté à l’Espagne, de Magellan et Colomb jusqu’à Cortés, sans éprouver le besoin de faire commencer l’histoire en 1776. Son discours se situe spontanément dans une durée beaucoup plus ancienne que celle de la République américaine.

Rubio a ainsi quelque chose de l’adelantado espagnol plutôt que du pèlerin de Plymouth. Il parle depuis le Nouveau Monde, mais avec la conscience d’appartenir à une civilisation née dans l’Ancien. C’est peut-être ce qui rend son intervention si différente de la rhétorique américaine habituelle.

Une civilisation n’est pas une collection de valeurs

Le passage le plus remarquable du discours est celui où Marco Rubio abandonne le terrain des institutions pour aborder celui de l’anthropologie. Selon lui, les Grecs n’ont pas seulement légué aux Occidentaux la démocratie, la philosophie, certaines conceptions du droit et les premiers éléments du gouvernement républicain. Ils ont donné une expression particulièrement accomplie à des dispositions humaines qui allaient caractériser la civilisation européenne.

Rubio énumère l’individualité, l’ambition, la curiosité insatiable, le goût de la découverte, de l’exploration, du risque et de la gloire. Il évoque cette impatience devant l’impossible, cette volonté de repousser les limites de la connaissance, de comprendre les lois du cosmos et de s’aventurer dans l’inconnu. La civilisation grecque n’est plus seulement l’origine de certaines institutions politiques. Elle devient la manifestation d’un caractère historique particulier.

C’est ici que le propos rencontre de manière frappante certaines réflexions développées par la Nouvelle Droite française depuis les années 1970. Une civilisation n’est pas un catalogue de valeurs abstraites que l’on pourrait transporter indifféremment d’un continent à l’autre. Elle est le produit d’une histoire, d’une mémoire et d’une manière particulière de concevoir le monde. Ses institutions procèdent de cette réalité profonde beaucoup plus qu’elles ne la constituent.

Rubio emploie même l’expression d’« anthropologie commune ». Il entend par là une conception partagée de l’homme et de sa place dans l’univers, une certaine idée de la vertu, du destin, de la beauté, de la vérité et du bien. Cette proposition tranche avec l’universalisme politique ordinaire, qui tend à présenter les sociétés humaines comme des constructions interchangeables, appelées à converger vers un modèle institutionnel unique.

Je ne sais si Marco Rubio a jamais ouvert un ouvrage de Guillaume Faye ou un numéro ancien de la revue Nouvelle Ecole ou Éléments. Je ne lui ferai pas l’injure de le supposer, ni celle de l’exclure. Toujours est-il que son propos aurait trouvé d’étranges résonances dans les débats de notre jeunesse, lorsque nous nous interrogions sur les fondements de l’identité européenne, sur la diversité des civilisations et sur les conditions de leur permanence.

Une civilisation, dans cette perspective, ne se définit pas uniquement par ce qu’elle proclame, mais par ce qu’elle est devenue au cours des siècles. Ses œuvres, ses institutions, ses traditions et ses représentations du monde forment un ensemble historique que l’on ne saurait réduire à quelques principes universels.

Le retour de l’homme héroïque

Rubio poursuit son raisonnement en célébrant l’idéal grec d’excellence, l’aretê. La cité antique était, rappelle-t-il, un lieu de compétition permanente, dans la philosophie comme dans les arts, dans la poésie comme dans la guerre, dans les exercices du corps comme dans ceux de l’esprit. Les hommes y recherchaient la distinction et la gloire. Ils aspiraient à surpasser les autres, à réaliser pleinement leurs capacités, à atteindre la perfection dans l’activité qu’ils avaient choisie.

Il oppose cette morale de l’excellence à certaines tendances des sociétés contemporaines, qui privilégient la sécurité, le confort et la prévention de l’échec. Là où les anciens cherchaient à élever les meilleurs, nous serions devenus trop enclins à abaisser les exigences afin que personne ne soit laissé en arrière. Rubio retrouve ainsi une critique de l’égalitarisme que l’on croyait bannie depuis longtemps du langage politique officiel.

Le secrétaire d’État va plus loin encore. Il invoque le thumos, cette ardeur de l’âme que les Grecs associaient au courage, à la fierté, à la colère noble et à la volonté de se distinguer. Il en fait le ressort des grandes civilisations. Lorsque cette énergie disparaît, explique-t-il, les peuples perdent successivement la volonté de combattre, celle de se dépasser, puis celle de survivre.

Comment ne pas songer aux pages de Nietzsche consacrées à l’esprit agonistique grec ? Comment ne pas retrouver, dans cette célébration de l’homme capable de se mesurer au destin, une part de l’ancienne éthique héroïque européenne ? Rubio rappelle que l’honneur, le devoir et le sacrifice ne sont pas de simples ornements rhétoriques. Ils constituent les éléments d’une conception de l’existence dans laquelle l’individu trouve sa grandeur en servant quelque chose qui le dépasse.

Achille choisissant une vie brève et glorieuse plutôt qu’une longue existence sans éclat, Socrate acceptant la mort plutôt que de renoncer à sa recherche de la vérité, les Spartiates demeurant à leur poste aux Thermopyles : Rubio convoque les figures de cette fidélité tragique qui traverse l’imaginaire européen.

Naturellement, l’héroïsme n’est pas le monopole de notre civilisation. Il existe des traditions comparables ailleurs, sous des formes différentes. Ce qui importe ici, c’est la façon particulière dont les Grecs ont donné une expression philosophique, littéraire et politique à cet idéal, et la place qu’il a ensuite occupée dans la mémoire européenne.

Je repense alors à la scène de l’église vendéenne. Il serait absurde de juger toute une génération à partir des errements d’une poignée d’adolescents. Ceux-ci n’en offrent pas moins une image saisissante de la substitution des modèles. Lorsque les héros de l’Iliade, les grandes figures de notre histoire et les exemples de courage ont disparu de l’horizon culturel, d’autres personnages viennent occuper la place laissée vacante. Les assassins contemporains peuvent alors devenir les figures d’une rébellion de pacotille. Il ne suffit plus de dénoncer cette fascination morbide ; il faudrait s’interroger sur les raisons pour lesquelles notre société transmet si mal les modèles qui permettraient de lui résister.

La mémoire, la souveraineté et la volonté de durer

Un autre passage mérite d’être retenu. Marco Rubio déplore que les Occidentaux aient progressivement appris à rougir de leur propre histoire. Les monuments de leurs ancêtres sont contestés, leurs réalisations suspectées, leurs enfants invités à regarder leur héritage comme une succession de fautes dont ils devraient demander pardon.

Il ne s’agit pas de prétendre que l’histoire européenne fut exempte de crimes, de violences ou d’injustices. Aucun historien sérieux ne soutiendrait pareille sottise. Il s’agit de savoir si une civilisation peut continuer à se transmettre lorsqu’elle se représente elle-même comme une entreprise fondamentalement coupable. La connaissance du passé exige la lucidité ; elle ne commande pas le reniement.

Rubio rejoint ici une préoccupation essentielle des identitaires européens : un peuple qui cesse d’aimer ce qu’il a reçu éprouvera bien de la peine à le transmettre. La mémoire n’est pas seulement la conservation des faits anciens. Elle est cette fidélité qui relie les générations vivantes à celles qui les ont précédées et à celles qui leur succéderont.

Le secrétaire d’État dénonce également les abandons de souveraineté, les délocalisations industrielles, le désarmement et l’ouverture incontrôlée des frontières. Il rappelle que les nations possèdent des intérêts particuliers, que la politique internationale demeure un rapport de forces et que les institutions communes doivent protéger les peuples plutôt que se substituer à eux.

Sur ces questions, les convergences avec une pensée identitaire européenne sont nombreuses. La réindustrialisation, la maîtrise des frontières, le réarmement, la défense des intérêts nationaux et la restauration de la capacité politique des États appartiennent à un programme que bien des Européens pourraient faire leur. Rubio reconnaît d’ailleurs expressément que les nations n’ont nul besoin de renoncer à leurs identités distinctes pour reconnaître leurs intérêts communs.

Il reste toutefois à savoir ce que signifie exactement cette reconnaissance lorsqu’elle est formulée par le chef de la diplomatie de la première puissance occidentale.

Ce que Marco Rubio ne dit pas

Car ce discours, si remarquable soit-il à plusieurs égards, présente aussi de singulières lacunes.

La première concerne les origines mêmes de la civilisation européenne. Rubio fait commencer son histoire à Athènes, comme si la Grèce classique avait surgi presque spontanément des rivages de l’Attique. Or les Grecs appartenaient eux-mêmes à une histoire beaucoup plus ancienne. Leur langue était indo-européenne, comme le latin, les langues celtiques, germaniques, slaves et bien d’autres. Leurs dieux, leurs récits héroïques et certaines de leurs institutions s’inscrivaient dans des traditions dont les racines précèdent largement l’apparition de la cité classique.

La civilisation européenne ne commence pas tout entière avec Périclès. Elle plonge dans les profondeurs de la préhistoire, dans les migrations et les établissements des populations anciennes, dans la formation progressive de peuples apparentés par leurs langues, parfois par certaines structures mythologiques, mais aussi profondément divers par leurs parcours. L’héritage grec constitue une manifestation éclatante de cette histoire, non son commencement absolu.

Rubio passe également sous silence la question de la continuité démographique. Il parle abondamment des ancêtres, des peuples et de la volonté de survivre, mais ne s’interroge guère sur les conditions concrètes de cette permanence. Or une civilisation ne se transmet pas seulement par les livres, les monuments et les institutions. Elle se transmet également dans les familles, les communautés, les langues maternelles, les usages quotidiens et la succession des générations.

La dimension biologique de cette continuité existe évidemment, puisque les populations possèdent une histoire démographique et des ascendances dont les sciences contemporaines permettent d’étudier les transformations. Il serait cependant abusif d’en déduire l’existence d’une unité biologique européenne simple et homogène. L’Europe s’est constituée à travers des peuplements, des migrations et des brassages successifs. Sa parenté historique ne saurait davantage être réduite à la génétique qu’à une collection de valeurs juridiques.

Ce qui demeure absent du discours de Rubio est une réflexion sur l’avenir démographique des peuples européens. Vieillissement, faible natalité, transformation des structures familiales, transmission des langues et des cultures : autant de sujets qui engagent la longue durée et sur lesquels son intervention demeure silencieuse. Il évoque l’immigration de masse comme une question de frontières et de sécurité, non comme l’un des éléments d’une interrogation plus vaste sur la continuité des sociétés européennes.

Enfin, Rubio inscrit assez naturellement la civilisation antique dans une histoire qui conduit au christianisme, puis à l’Amérique. Cette généalogie possède sa cohérence, particulièrement dans la tradition catholique hispanique dont il est issu. Elle laisse cependant dans l’ombre les ruptures profondes introduites par la christianisation de l’Europe. Pour ceux qui, comme moi, attachent une importance particulière à l’héritage religieux préchrétien, Rome ne se résume pas à la Rome des papes, et la civilisation européenne ne saurait être entièrement comprise à travers la seule histoire de la chrétienté.

Ces réserves ne diminuent pas l’intérêt du discours. Elles indiquent simplement que nous ne parlons pas exactement de la même Europe.

L’Europe n’est pas l’Occident américain

Reste la difficulté principale, celle dont un Européen soucieux de l’indépendance de son continent ne saurait faire abstraction.

Marco Rubio est le secrétaire d’État des États-Unis. Il ne parle pas en philosophe désintéressé, méditant sur les ruines du Parthénon. Il parle en représentant d’une puissance qui possède ses intérêts, ses ambitions et sa propre conception de l’ordre international. Son discours sur la civilisation s’inscrit dans une stratégie politique parfaitement identifiable : restaurer la puissance américaine et consolider autour de Washington une alliance occidentale capable de faire face aux autres grandes puissances.

C’est ici que la confusion entre l’Europe et l’Occident devient problématique. L’Europe est une réalité historique et civilisationnelle bien antérieure à l’apparition des États-Unis. L’Occident géopolitique, tel qu’il s’est constitué au XXe siècle, est un système d’alliances et d’institutions organisé autour de la puissance américaine. Les deux ensembles se recouvrent partiellement, mais ils ne sont nullement identiques.

Rubio évoque avec satisfaction le renforcement de l’OTAN, l’augmentation des dépenses militaires européennes et la coopération transatlantique. Il présente ces évolutions comme autant de signes du réveil de l’Europe. On peut toutefois soutenir que le réarmement européen ne constitue un véritable réveil politique que s’il s’accompagne d’une capacité autonome de décision. Des armées plus puissantes ne suffisent pas à faire une puissance indépendante lorsqu’elles demeurent tributaires de choix stratégiques élaborés ailleurs.

L’exemple du Groenland est particulièrement révélateur. Rubio se félicite de l’accord récemment conclu entre Washington, Copenhague et Nuuk, qu’il présente comme une victoire pour toutes les parties et pour la sécurité de l’Alliance atlantique. Peut-être cet accord comporte-t-il des avantages réciproques. Il reste que la volonté américaine d’étendre son influence dans l’Arctique procède d’intérêts stratégiques propres aux États-Unis, qui ne se confondent pas nécessairement avec ceux des Européens ni avec les aspirations des Groenlandais.

Cette distinction vaut pour l’ensemble des relations transatlantiques. Nous pouvons partager avec Washington certaines préoccupations concernant les frontières, la souveraineté, l’immigration, la défense ou la transmission culturelle, sans faire nôtres toutes les ambitions de la puissance américaine. Une Europe véritablement souveraine doit pouvoir coopérer avec les États-Unis lorsqu’elle y trouve son intérêt et s’en écarter lorsque ses intérêts divergent.

Il existe une autre contradiction, plus profonde encore. Rubio appelle les Européens à retrouver leur identité, mais il ne dit presque rien du rôle joué par l’américanisation dans la transformation de nos sociétés. Depuis trois générations, les industries culturelles américaines, leurs productions audiovisuelles, leurs modèles commerciaux, leurs plateformes numériques et leurs représentations sociales exercent sur l’Europe une influence considérable. Une partie de ce que nous déplorons aujourd’hui dans les comportements de notre jeunesse provient précisément de cette culture de masse mondialisée, dont les États-Unis ont été les principaux propagateurs.

Le modèle du consommateur déraciné, les modes éphémères, l’individualisme publicitaire, l’uniformisation des paysages commerciaux et la substitution d’une culture spectaculaire aux traditions locales ne sont pas tombés du ciel. Ils accompagnent pour une bonne part la diffusion planétaire du modèle américain, lequel comporte évidemment d’autres aspects, parfois admirables.

Voilà pourquoi il faut distinguer soigneusement notre intérêt pour certaines orientations de l’administration Trump d’une adhésion à son projet géopolitique. Une Europe puissance ne saurait se contenter d’être le prolongement oriental de la puissance américaine. Elle doit posséder ses intérêts, ses alliances, son industrie, ses moyens militaires et, surtout, la liberté de déterminer elle-même son destin.

Pourquoi bouder notre plaisir ?

Toutes ces réserves étant faites, je reviens volontiers au discours de Marco Rubio. Il serait de mauvaise grâce de ne pas reconnaître ce qu’il a de nouveau et, pour un Européen de ma génération intellectuelle, de singulièrement réjouissant.

Pendant des décennies, les identitaires européens se sont trouvés confrontés à un discours américain presque exclusivement formulé dans le langage de l’universalisme libéral. Il était question de marchés ouverts, de démocratie exportable, de droits individuels et de progrès indéfini. Les peuples, les traditions, les ancêtres et les différences historiques entre civilisations n’y occupaient qu’une place accessoire, lorsqu’ils n’étaient pas regardés avec suspicion.

Aujourd’hui, un secrétaire d’État américain prononce devant l’Acropole un discours dans lequel il célèbre le caractère singulier de notre civilisation, la fidélité aux ancêtres, l’excellence, le courage, le devoir, le sacrifice et la volonté de survivre. Il dénonce la honte du passé, rappelle la légitimité des intérêts nationaux et affirme que les peuples n’ont pas à dissoudre leurs identités dans une communauté mondiale indifférenciée.

Il serait excessif de prétendre que ces idées étaient totalement absentes de la tradition politique américaine. Elles y ont toujours possédé leurs représentants, souvent minoritaires dans les institutions dominantes. Ce qui est nouveau, c’est de les entendre exposées avec une telle netteté par le chef de la diplomatie américaine, au nom d’une administration en exercice.

Les politiques migratoires engagées par Washington fournissent un autre terrain de rapprochement. L’administration Trump a donné une importance considérable aux expulsions d’étrangers en situation irrégulière et à la maîtrise des frontières. Certains milieux européens favorables à la remigration y voient une traduction pratique de préoccupations qu’ils défendent depuis longtemps. Les situations ne sont pourtant pas identiques : l’éloignement d’étrangers dépourvus de titre de séjour ne recouvre pas toutes les acceptions politiques que le mot remigration a acquises en Europe. L’expérience américaine n’en constitue pas moins un objet d’observation dont il serait peu judicieux de détourner les yeux.

La question demeure de savoir si cette convergence de vocabulaire annonce une transformation durable des conceptions politiques américaines ou si elle restera subordonnée aux nécessités de la stratégie de Washington. Il faudra juger sur les actes, sur les institutions et sur la durée. Les discours les plus élevés peuvent accompagner les politiques les plus prosaïques.

Je repose ma tablette. Le soleil descend doucement sur Barjols et le rosé a pris, dans mon verre, une teinte plus ambrée. Quelques conversations montent des tables voisines. La Provence poursuit tranquillement sa journée, indifférente aux grandes constructions géopolitiques et aux querelles idéologiques qui agitent les chancelleries. C’est peut-être là, dans cette continuité modeste de la vie européenne, que se trouve une part de ce que nous souhaitons préserver.

Je ne demande pas à Marco Rubio de devenir un identitaire européen. Il est américain, et les intérêts de son pays constituent naturellement sa première préoccupation. Je ne lui demande pas davantage de partager notre conception de l’Europe, de son ancien héritage indo-européen, de sa diversité intérieure ou de son autonomie géopolitique. Il suffit déjà qu’un homme investi de telles responsabilités comprenne que notre civilisation possède une histoire singulière, qu’elle ne peut être réduite à quelques abstractions juridiques et que sa permanence exige autre chose que la prospérité matérielle.

Nous ne parlons pas encore tout à fait la même langue. Pourtant, pour la première fois depuis bien longtemps, certains hommes qui gouvernent à Washington emploient des mots que nous reconnaissons. Voilà qui mérite d’être entendu, sans naïveté et sans renoncer à rien de ce qui nous distingue.

Entre Athènes et Washington, il reste un océan. Entre l’Europe et l’Amérique, il demeure deux histoires et deux destins politiques. Marco Rubio a retrouvé le chemin de l’Acropole. À nous, Européens, de retrouver celui de notre propre puissance, sans confondre l’amitié des Américains avec l’obligation de marcher sous leur bannière.

En attendant, je lève mon verre à ce petit miracle diplomatique : entendre, depuis l’autre rive de l’Atlantique, un homme d’État parler de nos ancêtres sans rougir et de notre civilisation sans demander pardon.

Balbino Katz, chroniqueur des vents et des marées (Breizh-Info, 10 octobre 2026)

2027 : le scénario que trop de patriotes refusent de voir...

Vous pouvez découvrir ci-dessous une chronique de Jean-Eudes Gannat sur Ligne droite, la matinale de Radio Courtoisie, datée du 1er octobre 2026 et consacrée à la faiblesse idéologique du Rassemblement national face à La France insoumise...

 

                                       

Qu'est-ce que la France ?...

Vous pouvez découvrir ci-dessous une longue analyse de Julien Rochedy consacrée à la France et à son histoire. Un plaidoyer intéressant pour le patriotisme gaulois contre le centralisme romano-parisien !

Publiciste et essayiste, Julien Rochedy, qui est une figure de la mouvance identitaire, a déjà publié plusieurs essais dont Nietzsche l'actuel,  L'amour et la guerre - Répondre au féminisme, Philosophie de droite, Surhommes et sous-hommes - Valeur et destin de l'homme (Hétairie, 2023), Qui sont les Blancs ? - Généalogie d'une identité interdite (Hétairie, 2025) et, dernièrement, Le temps du Centaure (Hétairie, 2026).

 

                                          

Chapitres :

00:00:00 : Quelle France voulons-nous sauver ?

PARTIE I Réalités gauloises 00:16:45 L'isthme gaulois 00:28:52 La souche française 00:45:02 Le caractère gaulois

Partie II L'Etat romain 00:53:20 La matrice impériale 01:02:57 L'empire perdu 01:18:10 Le rêve capétien 01:42:17 Dominer l'Europe 01:59:00 Grandeur et désillusion

Partie III La France 02:12:35 Sa propre colonie 02:29:24 La capitale et rien 02:47:23 Le Mal français 02:58:46 L'idéologie parisienne

Partie IV Pitié pour les Français 03:11:25 Honneur, égalité et rire 03:27:00 Pour un nouveau patriotisme

La revanche d'Aphrodite ?...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Balbino Katz, cueilli sur Breizh-Info et consacré, au travers de la polémique concernant les publicités sur le sport de l'actrice Sydney Sweeney, à l'éternel retour de l'archaïque...

 

Sydney Sweeney ou la revanche d’Aphrodite

De Quimper à Pont-l’Abbé, l’autobus ne cahote nullement : il glisse. La voie rapide est impeccable, le revêtement sans reproche, les échangeurs nets et les bas-côtés entretenus avec cette minutie dont on ne songe guère à créditer la Bretagne lorsque, de loin, on continue de se la représenter comme une péninsule de coiffes, de calvaires et de chemins creux. La Bretagne occidentale est entrée tard dans la modernité, puis elle y est entrée à bride abattue. En quelques décennies, elle s’est couverte de routes, d’équipements, de zones d’activité et d’infrastructures souvent meilleures que celles de provinces depuis longtemps industrialisées. À travers la vitre passent maintenant les talus, les lotissements, les champs impeccablement découpés ; l’autocar file vers le Pays bigouden avec la douceur presque irréelle d’un tapis volant. C’est dans ce confort silencieux que, sur ma tablette, je lis Le Figaro et découvre sous la plume d’Eugénie Bastié l’étrange procès intenté à Sydney Sweeney, jeune actrice américaine dont le principal tort paraît être, ces temps-ci, d’être blonde, fort bien faite et de ne témoigner aucune componction à l’idée de le savoir.

La dernière algarade vient d’une publicité réalisée pour Novig, une plateforme américaine liée aux paris et aux marchés de prédiction sportive. Sydney Sweeney y apparaît nue ou presque, cachant ce qu’il faut cacher derrière divers accessoires de sport. Plusieurs athlètes féminines ont protesté. La nageuse australienne Ariarne Titmus y a vu une offense aux femmes qui consacrent leur existence à la compétition ; d’autres ont dénoncé une nouvelle sexualisation du sport féminin. L’objection n’est pas entièrement sotte. Les unes demandent que l’on regarde leurs chronomètres, l’autre propose que l’on regarde son corps. Il n’existe cependant aucune loi connue de la nature qui interdirait simultanément l’admiration d’un record et celle d’une jolie femme.

La réclame, depuis qu’elle existe, sait que le regard précède le raisonnement. Elle vend des automobiles avec des routes désertes que l’automobiliste ne rencontrera jamais, des parfums avec des femmes que l’acheteur du flacon n’approchera pas davantage, des vacances sous un soleil qui aura naturellement disparu le jour de votre arrivée. Depuis plus d’un siècle, elle place aussi de belles femmes à côté des objets que les hommes sont supposés acheter. Le procédé est souvent vulgaire, quelquefois sot, toujours intéressé. Il faut pourtant une singulière innocence pour feindre d’en ignorer le ressort.

Ce qui m’intéresse commence précisément là. Comment une jeune femme jouant volontairement de ses charmes a-t-elle pu devenir, en l’espace de quelques années, une sorte d’icône réactionnaire ? La question aurait amusé les générations qui connurent les années 1950 ou 1960. Toute ma jeunesse s’est déroulée dans un monde où la gauche revendiquait exactement l’inverse. Le corps devait être libéré, les corsets moraux défaits, la chair soustraite aux curés et aux vieilles dames. Brigitte Bardot scandalisait parce qu’elle incarnait un désir délivré du remords. Saint-Tropez, les seins nus et les jupes raccourcies annonçaient, nous disait-on, la défaite prochaine de la morale bourgeoise. Soixante ans ont passé, et voilà qu’une Américaine blonde en petite tenue se retrouve soupçonnée de trahir le progrès.

Le renversement est moins anecdotique qu’il n’y paraît. Sydney Sweeney ne se contente pas d’être jolie ; elle l’est d’une manière presque outrageusement classique. Elle correspond avec une exactitude désarmante à une représentation ancienne de la beauté féminine européenne : jeunesse, traits réguliers, chevelure claire, taille marquée, poitrine, hanches, féminité immédiatement lisible. Rien ici ne demande d’interprétation savante. Nul besoin d’un glossaire universitaire pour comprendre le spectacle offert au regard.

Elle rappelle surtout cette chose rudimentaire dont notre époque a fait un sujet de colloque : les hommes et les femmes se désirent. Ils se regardent, se plaisent, se poursuivent, se refusent, se choisissent ; les femmes savent depuis la nuit des temps que leurs appas constituent une puissance, les hommes savent qu’ils y sont sensibles et toute la littérature européenne, des Grecs à Maupassant, aurait beaucoup de mal à subsister si l’on retranchait cette vieille comédie du désir.

Guillaume Faye, qui fut l’un des esprits les plus turbulents de la Nouvelle Droite, avait très tôt compris combien il était absurde d’abandonner la sexualité aux moralistes ou aux constructivistes. Dans ses réflexions sur le sexe et l’idéologie, il considérait le désir entre les sexes comme l’une des forces profondes qui structurent une société, bien au-delà de la seule alcôve. Il n’était certes pas un puritain : son propos consistait plutôt à rappeler que l’érotisme, la différence sexuelle, la famille, la filiation et le renouvellement des générations forment ensemble un ensemble organique. On peut changer les règles, les mœurs et les costumes ; il est beaucoup plus hasardeux de prétendre modifier sans conséquence la matière humaine elle-même.

C’est peut-être ce que Sydney Sweeney rend insupportablement visible. Elle ne théorise rien. Elle ne publie aucun manifeste sur la complémentarité des sexes, ne cite ni Aristote ni la psychologie évolutionniste. Elle sourit, cambre les reins, enfile un jean et produit en quelques secondes davantage d’effet sur l’imaginaire collectif qu’une bibliothèque entière d’études consacrées à la déconstruction du genre. Aux yeux de ceux qui pensent que la réalité sociale doit plier devant le vocabulaire, il y a là quelque chose de profondément vexatoire.

La précédente querelle avait déjà donné la mesure du phénomène. American Eagle avait bâti une campagne autour du slogan Sydney Sweeney has great jeans, calembour élémentaire entre jeans et genes. Comme la jeune femme est blonde et possède des yeux clairs, certains commentateurs avaient découvert derrière cette réclame pour pantalons une évocation de l’eugénisme, du suprémacisme blanc et, puisque notre temps ne sait plus discuter cinq minutes sans convoquer Hitler, une réminiscence de propagande nazie. Il fallait tout de même avoir beaucoup fréquenté les séminaires pour parvenir aussi rapidement du denim aux lois de Nuremberg.

L’affaire disait pourtant quelque chose d’assez profond : la beauté conventionnelle devient suspecte lorsqu’elle ressemble trop à ce que les Européens ont longtemps représenté sous le nom de beauté. Durant deux décennies, la publicité s’est appliquée à rompre avec ses anciens canons. Elle a montré des corps gros, très maigres, âgés, cicatrisés, androgynes, tatoués, transgenres, volontairement éloignés de tout modèle classique. Le principe de départ pouvait se comprendre : le monde n’est évidemment pas composé de mannequins de vingt-deux ans et personne ne devrait avoir à présenter des excuses pour sa silhouette ou son visage.

La bizarrerie commence lorsque l’inclusion se retourne contre ce qu’elle prétendait inclure. Après avoir expliqué qu’il fallait ménager une place à tous les corps, on finit par soupçonner celui qui correspond spontanément au vieux canon. La femme obèse devait être « célébrée » ; la jolie blonde doit être « problématisée ». La première pouvait demander que son apparence fût reçue sans jugement ; on cherche chez la seconde les arrière-pensées politiques de ses chromosomes. L’égalitarisme esthétique finit alors par ressembler à ces républiques anciennes qui, après avoir abattu les aristocrates, se méfiaient encore de quiconque avait trop belle allure.

À ce point de la réflexion se présente une idée désobligeante, donc difficile à repousser. Les Américains en ont depuis longtemps tiré des memes : d’un côté, la jeune conservatrice aux cheveux longs, maquillée, vêtue d’une robe, d’un chemisier ou d’une jupe et assumant une féminité conventionnelle ; de l’autre, la militante progressiste caricaturale, cheveux bleus ou violets, septum au nez, piercings divers, tatouages, vêtements informes et surpoids parfois revendiqué comme une déclaration politique. La caricature est évidemment grossière. Toutes les femmes de droite ne sortent pas d’un concours de beauté et toutes les militantes féministes ne ressemblent pas à un manifeste ambulant contre le coiffeur. Une caricature durable n’en fonctionne pas moins parce que chacun reconnaît le code visuel auquel elle fait allusion.

La chose devient plus piquante encore lorsqu’on observe que plusieurs travaux portant sur des candidats aux élections ont trouvé, dans certains échantillons, une attractivité moyenne légèrement supérieure chez les personnalités classées à droite, avec toutes les précautions statistiques qu’une telle observation commande. Rien ne permet d’en tirer une loi selon laquelle la gauche serait laide et la droite jolie ; cela fournirait tout au plus matière à une opérette. La permanence du thème dans l’imagerie populaire américaine révèle néanmoins quelque chose de plus intéressant : l’esthétique elle-même a fini par recevoir une coloration politique.

D’où une hypothèse que les bonnes manières commanderaient sans doute de taire. Il se pourrait que certaines égéries du progressisme détestent d’autant plus volontiers le canon traditionnel de la beauté féminine qu’elles en sont personnellement assez éloignées. L’idée n’a rien de scientifique et ne saurait valoir pour des individus que l’on ne connaît pas ; elle appartient plutôt à cette vieille psychologie dont La Rochefoucauld aurait fait son miel. L’humanité possède une prodigieuse aptitude à transformer ce qu’elle ne peut obtenir en chose moralement méprisable.

Celui qui échoue à s’enrichir découvre aisément que l’argent corrompt ; celui que la compétition sportive n’a jamais favorisé apprend à dénoncer le culte de la performance. Il serait miraculeux que la beauté échappât toujours à ce mécanisme. Notre époque a simplement perfectionné la consolation : on ne dit plus « je ne corresponds pas au canon », on proclame avoir « déconstruit le canon ». On ne dit plus « je séduis peu », on annonce refuser le regard de l’homme. Ce qui fut une déconvenue personnelle devient alors une position philosophique, et l’on sort vainqueur d’une compétition dont on vient avec beaucoup d’à-propos d’abolir le classement.

Le malheur pour les théoriciens est que le désir ne vote pas et ne lit pas les motions de congrès. On peut transformer le vocabulaire administratif, refaire les programmes scolaires, modifier les campagnes institutionnelles et multiplier les représentations destinées à éduquer le regard. Il reste extrêmement difficile de persuader des millions d’hommes qu’ils devraient éprouver le même désir devant tous les corps au motif que l’égalité civique l’exigerait. L’érotisme est un très mauvais démocrate. Il choisit, hiérarchise, préfère et discrimine avec une souveraine insolence.

La gauche culturelle rencontre ici une limite qu’elle supporte mal : tout ne se déconstruit pas. La société humaine n’est pas cette page blanche sur laquelle chaque génération pourrait rédiger son propre règlement intérieur. Elle repose aussi sur une matière biologique et anthropologique antérieure à nos doctrines. Le mâle et la femelle précèdent le militant et la militante ; le désir précède le droit positif ; l’enfant continue de provenir d’un homme et d’une femme, quand bien même les techniques médicales permettent aujourd’hui de déplacer les circonstances de leur rencontre.

Voilà pourquoi la querelle autour de l’ouvrage de Clémence Guetté, Pour une politique de l’amitié, me paraît relever du même mouvement intellectuel. La députée insoumise propose d’étendre aux amis certains droits jusqu’ici attachés à la famille : logement, transmission, congés, mobilité, partenariat social. Son projet ne consiste certes pas à abolir les familles par décret. Il entend cependant revaloriser le lien choisi contre la prééminence accordée au couple et à la filiation, dans une critique explicite du modèle familial défendu par les droites. Chantal Delsol a justement aperçu dans cette entreprise un symptôme plus vaste : le désir de substituer progressivement l’affinité à la filiation, le lien révocable au lien reçu.

L’amitié est pourtant l’un des biens les plus nobles de l’existence. Montaigne n’a pas attendu La France insoumise pour nous apprendre qu’elle peut atteindre des hauteurs auxquelles bien des amours ne parviennent jamais. Sa nature demeure toutefois différente. L’ami est choisi ; le fils ne l’est pas. L’ami peut s’éloigner et l’on peut, avec douleur, refaire sa vie sans lui. L’enfant introduit dans l’existence une obligation qui survit à l’humeur, à la fatigue, à l’évolution de nos goûts et souvent même à la séparation du couple.

Cette irréversibilité est précisément ce que l’individualisme contemporain tolère le moins bien. Nous voulons des appartenances que l’on puisse quitter, des communautés dont on puisse se désabonner, des identités que l’on puisse recomposer et des liens que l’on renouvelle, comme un abonnement téléphonique, à la seule condition qu’ils continuent de nous convenir. La famille est importune parce qu’elle nous précède. L’enfant est plus importun encore : il est la personne que l’on a fait naître et dont l’existence constitue désormais, qu’on le veuille ou non, une objection permanente à notre souveraineté personnelle.

L’amitié possède à cet égard, pour l’idéologie moderne, une vertu singulière : elle ne reproduit pas la société. Deux amis peuvent s’aimer admirablement, s’aider, vieillir ensemble et se sauver mutuellement du désespoir ; leur amitié ne fera pas naître, par elle-même, un troisième être qui demandera vingt ans d’attention et prolongera leur lignée. Une civilisation peut parfaitement honorer l’amitié. Elle ne peut pas se renouveler par elle.

Nous arrivons ainsi à la question démographique, derrière laquelle toutes les élégantes théories finissent par rencontrer la pesanteur des nombres. Une société où l’idéal collectif devient celui de l’individu sans descendance, entouré d’un réseau d’affinités choisies, peut être extraordinairement agréable durant une génération. À la suivante, elle vieillit. À la troisième, elle doit soit retrouver le goût de l’enfant, soit accepter que d’autres populations occupent l’espace démographique qu’elle a abandonné.

C’est là que le débat sur le désir, la famille, l’immigration et l’identité cesse d’être une juxtaposition de querelles. Une civilisation est-elle décidée à continuer ? La pensée identitaire pose cette question avec une brutalité qui choque précisément parce que le progressisme s’était accoutumé à ne plus la poser. Un peuple n’est pas seulement l’addition des individus vivants à un instant donné. Il est une chaîne, une continuité, une conversation entre des morts, des vivants et des enfants qui ne sont pas encore nés. Guillaume Faye revenait constamment à cette donnée élémentaire : une culture qui prétend rompre toutes les transmissions finit par découvrir qu’elle a également interrompu sa propre possibilité de durer.

Le désir entre les sexes prend alors un aspect beaucoup moins frivole qu’une publicité de jeans. Un garçon regarde une fille, une fille éprouve le plaisir d’être regardée ; ils se rapprochent, se séduisent, se querellent, s’aiment, quelquefois se marient et quelquefois ont des enfants. La chose a fonctionné des milliers d’années sans commission parlementaire. Il fallait une civilisation extraordinairement savante pour découvrir dans cette banalité une conspiration culturelle.

Une contradiction supplémentaire rend le spectacle délicieux. Certaines fractions de la gauche qui scrutent chez Sydney Sweeney les traces du patriarcat font preuve d’une remarquable prudence lorsqu’elles rencontrent, dans certains milieux musulmans conservateurs, des conceptions autrement plus rigoureuses de la pudeur féminine. Il serait absurde de réduire l’islam, immense ensemble religieux et civilisationnel, à une interprétation unique ; il reste tout de même piquant d’observer que la femme voilée puisse être célébrée comme maîtresse souveraine de son corps tandis que la femme dénudée est parfois présentée comme prisonnière du regard masculin.

Le brouillage n’est pas uniquement doctrinal. Il est aussi politique. Une partie de la gauche européenne, après avoir perdu une fraction considérable des classes populaires autochtones, a construit dans les grandes métropoles des alliances électorales nouvelles avec des populations issues de l’immigration dont les mœurs sont parfois infiniment plus conservatrices que celles du bourgeois catholique qu’elle combattait naguère. Les contradictions qui en résultent sont recouvertes du vocabulaire savant de l’intersectionnalité. On pardonne ainsi au fidèle musulman ce qui provoquerait une tempête médiatique chez un curé vendéen.

Sydney Sweeney, dans ce paysage, est une petite grenade culturelle. Elle est blanche sans demander pardon, blonde sans second degré, féminine sans guillemets, sexuelle sans théorie et désirable selon des critères que plusieurs décennies de rééducation esthétique ne sont manifestement pas parvenues à abolir. Elle ne réclame pas que le monde célèbre ses imperfections ; elle exploite, avec un sens fort américain du commerce, les avantages que la nature et sans doute beaucoup d’exercice physique lui ont accordés.

Voilà peut-être ce que les marques commencent elles-mêmes à redécouvrir. Après des années durant lesquelles la publicité s’est voulue séminaire d’inclusion, confession morale et instrument de transformation sociale, certaines entreprises paraissent se souvenir de leur objet premier : vendre. Or la beauté vend, le désir vend, la jeunesse vend, un sourire vend, un beau corps vend. Ce constat n’est ni noble ni ignoble ; il appartient au commerce, qui n’a jamais reçu mission de préparer le salut de l’humanité.

La roue culturelle a peut-être accompli son tour complet. Ce qui était transgressif en 1965 est devenu conventionnel ; ce qui était conventionnel devient désormais transgressif. Une blonde sexy peut choquer davantage qu’une installation subventionnée destinée à déconstruire la binarité sexuelle. Une mère de trois enfants passe parfois pour plus anticonformiste qu’une militante queer. L’homme qui dit simplement aimer les femmes paraît presque plus suspect qu’un colloque universitaire de trois jours consacré à l’abolition du genre.

L’autobus a quitté Pont-l’Abbé et poursuit maintenant sa route vers la côte. Le ciel s’élargit, les maisons prennent cette allure basse que leur imposent les vents du large et je devine déjà, avant même de la voir, la proximité de la mer. Dans peu de temps, il y aura Léchiagat, le port, les Brisants et cette odeur d’iode et d’algues doucement en décomposition qui possède l’incomparable vertu de ne rien savoir des études de genre. Je referme ma tablette avec une certaine reconnaissance envers cette Sydney Sweeney dont je ne suis même pas certain d’avoir jamais vu une production.

Il est d’ailleurs fort probable qu’elle ne pense rien de tout ce que je viens d’écrire, et c’est peut-être ce qui rend son cas si savoureux. Son corps suffit à rappeler ce que des sociétés saturées de discours réussissent parfois à oublier : les sexes existent, le désir choisit, la beauté n’est pas démocratique, la transmission suppose des enfants et la vie ne demande pas notre autorisation pour obéir à ses antiques lois. Guillaume Faye aurait sans doute reconnu dans cette petite bataille de réclame l’un de ces retours de l’archaïque qu’il aimait tant discerner sous la croûte brillante de la modernité.

Aphrodite n’a jamais lu Judith Butler. Il suffit parfois d’une jolie fille en jean pour s’en apercevoir.

Balbino Katz, chroniqueur des vents et des marées (Breizh-Info, 22 septembre 2026)

Michel Foucault, le soupçon au pouvoir...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Alain de Benoist cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à Michel Foucault...

Philosophe et essayiste, Alain de Benoist a récemment publié Un autre Rousseau - Lumières et contre-Lumières ( Fayard, 2025), Souveraineté nationale et souveraineté populaire (Krisis, 2026) et Indo-Européens - A la recherche du foyer d'origine (La Nouvelle Librairie, 2026).

Michel Foucault, le soupçon au pouvoir

Le philosophe Paul Ricœur a popularisé l’expression de « philosophes du soupçon » pour désigner Karl Marx, Friedrich Nietzsche et Sigmund Freud. Leur point commun est d’avoir remis en cause l’idée que la conscience humaine est transparente, libre et maîtresse d’elle-même, alors que nos pensées et nos valeurs cachent des motivations inconscientes et sont l’objet de manipulations que nous ne voyons pas. Michel Foucault, dont on célèbre en ce moment le centenaire, est un héritier de la « philosophie du soupçon ». Et c’est à ce titre qu’il est encore aujourd’hui l’un des penseurs les plus cités dans le monde, alors même que son œuvre n’a peut-être pas l’importance qu’on a voulu lui attribuer.

Né le 15 octobre 1926 à Poitiers, dans une famille très bourgeoise, Michel Foucault a commencé par s’associer à la mode du structuralisme dans les années 1960 et 1970, avant de devenir aux États-Unis l’une des figures phares de la « French Theory », avec Roland Barthes, Gilles Deleuze et Jacques Derrida. Dans le livre qui l’a rendu célèbre, Les mots et les choses (1966), il théorise la « mort de l’homme » comme Nietzsche avait théorisé la mort de Dieu. Le monde intellectuel applaudit, mais Jean-Paul Sartre, furieux que Foucault, en récusant l’histoire comme praxis, ait indirectement visé le marxisme, le traite de « réactionnaire » !

À partir de cette date, Foucault va exercer une influence considérable qui tient moins à sa doctrine qu’à sa manière de poser des questions. Dès 1969, il est nommé professeur d’« histoire des systèmes de pensée » au Collège de France. Sa leçon inaugurale s’intitule L’ordre du discours.

Derrière les normes, le pouvoir

On a tort, dit Foucault, quand on parle de « folie », de « délinquance » ou de « sexualité », de croire qu’il s’agit là de réalités simples, alors que ce sont leurs savoirs, leurs institutions et leurs pratiques qui contribuent à donner de ces réalités la description la plus exacte. Dans son Histoire de la folie à l’âge classique (1961), comme dans Naissance de la clinique (1963) ou dans Archéologie du savoir (1969), Foucault ne prétend pas que la souffrance psychique, les actes de délinquance ou les désirs sont imaginaires, mais il se demande comment certaines façons de les nommer, de les examiner et de les gouverner, sont devenus possibles. C’est dans cet écart que se développe toute sa philosophie. Il s’intéresse à la formation du regard médical moderne, aux conditions historiques dans lesquelles a été pensée l’institution judiciaire, et nomme « archéologie » la recherche des règles, souvent tacites, qui rendent certains énoncés recevables dans une époque donnée.

Foucault privilégie l’analyse des classifications, des procédures d’observation et des catégories savantes qui organisent ce qu’une époque peut dire et penser pour s’instituer elle-même. Son livre Surveiller et punir (1975) donne à cette démarche une illustration exemplaire. Foucault y conteste l’idée selon laquelle la prison aurait succédé à des formes de punition plus cruelles, l’enfermement s’accompagnant, selon lui, de nouvelles formes d’emprise sur les individus, formes « disciplinaires » de surveillance et de correction des conduites, dont le modèle est le célèbre Panoptique de Jeremy Bentham. D’où la thèse selon laquelle le pouvoir n’appartient pas à l’État, mais s’exerce avant tout par le moyen de savoirs, de normes et de pratiques quotidiennes.

Fortement influencé par les événements de Mai 68, qu’il a suivis de loin (il se trouvait alors en Tunisie), il s’associe dès son retour à Paris à toutes sortes de mouvements politiques, notamment les luttes autour des prisons et l’antipsychiatrie.

Ce faisant, Foucault apparaît comme l’un des premiers grands théoriciens d’une « déconstruction » de la normalité, qui le porte spontanément à se focaliser et à prendre parti pour les marginaux, les « anormaux », les exclus, les prisonniers, les fous, les sans-papiers, les néo-féministes, les minorités sexuelles et ethniques, les immigrés, les chômeurs, les « sinistrés du progrès » (Herbert Marcuse), le Lumpenproletariat (ou l’under class de Margaret Thatcher) – au détriment des travailleurs et de la classe ouvrière traditionnels jugés « trop conservateurs ». Le wokisme se situera dans la même perspective quand il abandonnera la défense des travailleurs pour mettre à l’honneur toutes les formes de déviances et de causes marginales. Foucault n’ayant jamais dissimulé son homosexualité, sa faveur pour les pratiques sadomasochistes, ses tentatives de suicide et son séjour de jeunesse en psychiatrie, on peut évidemment voir là une forme de plaidoyer pro domo.

Dans cette phase militante, Foucault se donne pour objectif de critiquer les institutions « apparemment neutres et indépendantes » et de les attaquer « de telle manière que la violence politique qui s’exerçait obscurément en elles soit démasquée ».

C’est à peine caricaturer sa pensée à cette époque que de dire qu’elle se résume à quelques idées simples : supprimons les asiles et il n’y aura plus de fous, supprimons les médecins et il n’y aura plus de malades, supprimons les prisons et il n’y aura plus de délinquants. Foucault dit tout cela dans une écriture assez bavarde, inutilement délayée, où l’on trouve à la fois des idées purement provocatrices et une réflexion de haute tenue sur les mécanismes du pouvoir.

Des marges au marché

La volonté de savoir (1976), premier volume d’une grande Histoire de la sexualité, applique le même raisonnement au domaine sexuel. Parler de simple « répression du sexe » est une erreur selon Foucault, qui montre que ce sont bien plutôt les discours médicaux, éducatifs et psychiatriques, qui ont progressivement normé et médicalisé la vie sexuelle. La sexualité est ainsi devenue un objet sur lequel la société a subtilement imposé aux individus de parler et de se confesser pour « avouer » leur vérité. Foucault appliquera ensuite sa méthode à la « gouvernabilité », c’est-à-dire aux façons d’influencer les conduites, et à la « biopolitique », qui prend pour objet la santé, la natalité ou d’autres caractéristiques des populations.

Tout au long de sa carrière, Michel Foucault s’est finalement donné comme objectif d’étudier la manière dont les êtres humains sont progressivement devenus des sujets d’un savoir, des sujets soumis à des rapports de pouvoir, mais aussi des sujets capables d’agir sur eux-mêmes pour se transformer. L’idée qui l’obsède est celle du « gouvernement de soi ».

À la fin de sa vie, Michel Foucault s’est de plus en plus ouvertement rallié au néolibéralisme, ce qui a choqué nombre de ses partisans. Cette évolution était pourtant parfaitement prévisible. Elle a d’ailleurs aussi été le fait de bien des anciens acteurs de Mai 68 qui, par leur mépris du peuple et leur haine de la gauche classique, étaient prédisposés à embrasser la doxa libérale. Profondément anti-étatiste, Foucault a tout simplement vu dans le néolibéralisme une alternative moins normative et autoritaire que la gauche socialiste et communiste classique, qu’il trouvait totalement dépassée. Dans cette perspective, le marché était perçu par lui comme espace de liberté face à la normalisation étatique. Il a d’autre part très bien perçu la parenté de sa conception du sujet avec l’idée libérale d’un sujet « entrepreneur de lui-même » (l’idéal du self-made man, qui se construit lui-même à partir de rien). En incitant chaque individu à devenir son propre capital, le libéralisme offrait à Foucault l’illusion d’un espace d’autonomie et d’« invention de soi » libéré des injonctions morales traditionnelles.

Au début des années 1980, il ira jusqu’à se déclarer favorable à l’« impôt négatif » proposé par Milton Friedman pour remplacer la sécurité sociale. L’un de ses principaux traducteurs et commentateurs anglais, Colin Gordon, a même vu en lui un précurseur de la « troisième voie » de Tony Blair, tandis qu’en France Geoffroy de Lagasnerie, auteur de La dernière leçon de Michel Foucault, lui prêtait l’intention d’« utiliser le néolibéralisme pour réinventer la gauche » !

Foucault à l’épreuve du soupçon

L’œuvre de Michel Foucault a fait l’objet de multiples critiques. Les premières ont été le fait des historiens, qui ont contesté certaines de ses généralisations ou sa lecture de certains faits institutionnels. Une seconde objection touche au fondement de la critique : si le pouvoir est absolument partout, au nom de quoi condamner l’une de ses formes ? Cet argument a été avancé par la féministe socialiste américaine Nancy Fraser et en Allemagne par Jürgen Habermas, qui ont reproché à Foucault de mettre en lumière des « dominations » abstraites sans expliquer clairement les principes qui permettent de les juger. D’autres philosophes, comme Pascal Engel, lui ont également reproché de dissoudre la notion de vérité objective en réduisant la connaissance à de simples rapports de pouvoir.

Le sociologue belge Daniel Zamora n’a pas eu tort de reprocher à Foucault d’avoir abandonné la critique des inégalités de classe et de la redistribution des richesses au profit d’une analyse centrée, non plus sur l’exploitation, mais sur la seule « domination » dont seraient victimes les minorités et les exclus. Ce glissement a dans une large mesure désarmé intellectuellement la gauche face au capitalisme financier – ce qui explique aussi que tant d’anciens électeurs communistes et socialistes aient aujourd’hui rejoint les partis populistes.

Foucault est mort du sida le 25 juin 1984. En dépit d’un engagement passager dû à son amitié avec Louis Althusser, il n’a jamais été socialiste ni communiste, mais il a contribué à la formation du gauchisme postmoderne par son travail de « déconstruction » et sa façon de miser sur les minorités pour récuser la souveraineté du peuple. Ses analyses sont à la fois fines, séduisantes et contestables. On l’a comparé à cet égard à Jean-Paul Sartre – qui est aujourd’hui bien oublié.

Alain de Benoist (Site de la revue Éléments, 2 octobre 2026)

Le système libéral-bureaucratique...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Roberto Pecchioli cueilli sur Euro-Synergies et consacré à la mégamachine libérale-bureaucratique...

Le système libéral-bureaucratique

Une connaissance, animateur de l’office de tourisme d’un village de l’arrière-pays, se plaint avec irritation de la difficulté d’organiser la fête annuelle du village. Non par manque de fonds, de bénévoles ou d’intérêt, mais en raison du pouvoir écrasant et dévastateur de la bureaucratie. Des semaines de travail sont nécessaires pour obtenir des autorisations, remplir des formulaires, satisfaire les exigences d’innombrables administrations et institutions, organiser chaque événement conformément à une quantité exorbitante de normes, de circulaires et de règlements.

Tout cela pour quelques journées de fête dans une société qui se vante d’être la plus libre de l’histoire. Ce n’est pas vrai, comme chacun le sait par expérience directe. Nous vivons dans un système libéral-bureaucratique, un despotisme conforme à la loi.

Il ne s’agit ni d’une contradiction ni d’une hétérogenèse des fins, mais de la conséquence logique du libéralisme réel. Alexis de Tocqueville en avait perçu les prémices dans un célèbre passage de De la démocratie en Amérique :

    « Si je cherche à imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde, je vois une foule innombrable d’hommes égaux, uniquement occupés à se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils satisfont leurs désirs. Au-dessus d’eux s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leurs biens et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à l’autorité paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance. Il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur, mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »

Un très mauvais maître, Michel Foucault, a parlé d’une société organisée comme un « dispositif ». Même l’organisation des grandes entreprises privées se caractérise par le bureaucratisme, la rigidité et l’adhésion irréfléchie à des règles minutieuses, souvent incompréhensibles. Le libéralisme économique et l’étatisme sont frères et ne s’opposent qu’en paroles: ils marchent séparément pour frapper ensemble. Même les professions dites libérales sont prisonnières de protocoles, de lignes directrices et de carcans dans lesquels le Marché sacré — pseudonyme de l’intérêt privé — et la boulimie normative remplissent chacun une fonction, avec pour conséquences l’absence de liberté concrète, la sanction et le contrôle.

Le démantèlement libéral — avec l’apport fondamental du marxisme — des normes culturelles et des coutumes a engendré un pouvoir diffus, à la fois libéral sur le plan économique et étatiste-bureaucratique. Nous vivons au sein d’une singulière créature hybride : l’étatisme individualiste.

Le libéralisme échoue au moment même où il est pleinement réalisé. Devenue dominante à partir des années 1990, la philosophie politique née pour réaliser la tapisserie pluraliste — devenue un patchwork abstrait — a produit un déséquilibre économique intolérable, imposé l’uniformité — le mondialisme, les économies d’échelle, la consommation uniformisatrice du McMonde et des centres commerciaux identiques partout — et favorisé la dégradation matérielle et spirituelle. Elle doit défendre et étendre ces réalités grâce à son alliance avec son frère ennemi étatiste: son moyen privilégié est le monstre bureaucratique, la progression algébrique des normes, des contrôles et, bien entendu, des contrôleurs.

Son projet a besoin de la mégamachine au sein de laquelle se conjuguent l’action de l’État, de l’économie, du système éducatif, de la science et de la technologie. Il en résulte une société de solitaires diversement égaux, incapables de nouer des relations, saturés de droits, définis par des libertés abstraites, voire dissolvantes, impuissants, apeurés et seuls. Des proies parfaites pour le système de la consommation et des bureaucraties, maternelles et enveloppantes autant qu’implacables, omnivores et punitives. Celles-ci sont alimentées non seulement par la prolifération des réglementations, mais également par le consentement intéressé de classes bureaucratiques pléthoriques, composées de prétendus experts — et de contrôleurs aux aguets — que Costanzo Preve appelait les couches dominées au sein de la classe dominante.

L’action coordonnée du dogme libéral et de la pratique bureaucratique réduit les choix à des mécanismes dépersonnalisés, à des voies prédéfinies et à des caprices rebaptisés droits, au sein d’un gigantesque système de dépendance et d’addictions. Entre la demande de protection de la liberté individuelle et l’expansion de l’État se dissimule la relation d’interdépendance entre l’État, les bureaucraties et le marché. Ils croissent nécessairement et constamment de concert. L’étatisme rend possible l’individualisme, qui exige à son tour le cadre étatiste. Nous devenons chaque jour davantage individualistes et étatistes. Le rôle des forces politiques est complémentaire.

Une alternance sans alternative — selon Jean-Claude Michéa — dans laquelle les uns se concentrent sur l’individualisme et l’égoïsme social sans toucher au cadre étatiste, tandis que les autres réalisent l’opération inverse mais équivalente. Les uns comme les autres évoluent dans le même horizon, en accord avec les prémisses philosophiques et les résultats pratiques du libéralisme. En uniformisant par la consommation et l’intérêt l’individu, séparé de son identité, de sa communauté ainsi que de ses appartenances naturelles, professionnelles, territoriales et spirituelles, le libéralisme doit organiser le conflit engendré par la fragmentation de la société au moyen de nouvelles normativités, de lois, de dispositifs, d’interdictions et d’obligations que seules les bureaucraties savent administrer, animées par le préjugé idéologique du progrès, de la tolérance et de l’inclusion.

Le système porte le nom significatif de gouvernance : administration de l’existant sur le terrain du libéralisme économique, assortie de la production continue de nouveaux droits, de nouvelles significations et de nouvelles règles devant être garanties par la bureaucratie. Les dominants se répartissent leurs domaines respectifs, mais restent unis et alliés dans leur gestion. En dessous végète la masse de tous les autres. Le pouvoir préfère les prétendus « derniers » — immigrés, minorités sexuelles et autres catégories similaires, qui dépendent de lui pour survivre ou faire valoir leurs droits — au reste de la population, cette armée désarmée des avant-derniers, sur laquelle pèsent le poids de l’injustice libérale et la prison constituée par l’armée impersonnelle des experts et des fonctionnaires : l’appareil bureaucratique, les petits chefs d’un mémorable film de Totò.

Le libéralisme efface la conception de la liberté comme capacité de maîtriser la recherche de la satisfaction immédiate des instincts ou des désirs. Il s’agissait de la capacité à se gouverner soi-même en différant ses instincts, ses besoins et ses pulsions, et en renonçant à ce qui était jugé négatif parce que contraire à la vertu et au bien. Si l’aboutissement commun à tous les courants libéraux, de droite comme de gauche, est la prédominance de l’action subjective, sa sphère juridique est le droit positif. C’est-à-dire un système fondé sur de simples procédures — et non sur des principes ou sur le bien commun — ainsi que sur des majorités changeantes. Les assemblées politiques légifèrent conformément à la pensée dominante d’un moment historique donné, laquelle est la pensée, c’est-à-dire l’intérêt, de la classe dominante. La formulation des normes est généralement complexe, obscure et contradictoire, conçue de manière à exiger l’arbitrage de légions de spécialistes ainsi qu’une multitude de règlements, dont l’élaboration d’abord, puis la mise en œuvre, produisent de nouvelles bureaucraties dotées de pouvoirs toujours plus étendus, autoréférentiels et débordant dans le vide de la décision politique voulu par le libéralisme réel. L’affaire de l’Ilva en Italie en est un exemple : les installations de ce géant sidérurgique, stratégiques pour l’avenir industriel, ont été mises à l’arrêt par une décision judiciaire, l’ordre de bureaucrates publics devenu pouvoir autonome.

La substance du système est celle d’un (dés)ordre qui amplifie toutes les formes d’individualisme, tout en les faisant garantir par un vaste appareil juridique, politique et social dont diverses bureaucraties sont à la fois les gardiennes et les bénéficiaires. Ainsi, l’autonomie du subjectivisme libéral, qui tend vers l’anarchie, est contrôlée, façonnée et administrée par l’imposition d’innombrables lois, avec pour conséquence évidente l’élargissement de la sphère d’influence de l’État et de bureaucraties omnivores transformées en police des comportements.

Paradoxalement, plus l’autonomie libérale est grande, plus l’État devient omniprésent. La liberté d’hier, constituée de relations et de liens communautaires, associatifs, moraux et familiaux, se rétrécit au profit d’une émancipation qui, afin d’éviter la guerre de tous contre tous, nécessite le Léviathan bureaucratique. Le libéralisme atteint son accomplissement grâce à l’individu libéré et à l’État contrôleur. Le Léviathan privé, maître de tout, dispose d’une interface étatiste et bureaucratique chargée — à ce qu’elle affirme — de contenir les excès du subjectivisme absolu de l’homo homini lupus de Thomas Hobbes. Ce n’est pas un hasard si ce penseur anglais du XVIIe siècle fut le secrétaire de Francis Bacon, le scientifique et philosophe qui voulait dominer les forces de la nature afin de les exploiter économiquement, avant de devenir le modèle de référence de John Locke, premier théoricien du libéralisme au XVIIIe siècle.

C’est également de cette période que date l’idée, exposée dans La Fable des abeilles de Mandeville, selon laquelle les vices privés se transforment en vertus lorsqu’ils génèrent du profit. L’horizon est celui du déchaînement individualiste de ce que Joseph Schumpeter appellera les « esprits animaux » du capitalisme libéral, insoutenables sans une solide armature bureaucratique au sein de laquelle l’État devient le policier.

En dernière analyse, le projet du libéralisme économique — désormais entré dans sa phase libertaire-libertine —, puisqu’il épuise les ressources morales et naturelles sur lesquelles il s’était initialement fondé, survit grâce au concours déterminant de la technologie et à son inquiétant aboutissement, la fintech, oscillant entre l’anarchie subjective croissante et le contrôle omniprésent et coercitif d’un appareil bureaucratique mis à son service. L’avenir proche — et, en partie, le présent déjà — laisse entrevoir une liberté extrême dans la sphère pulsionnelle au sein d’une oppression extrême. L’un des drames de cette contradiction — une forme d’anomie ou d’aporie qui aurait surpris Émile Durkheim, le premier à l’avoir étudiée — est la tendance de l’homo contemporain, qui n’est plus tellement sapiens, à réduire cette condition en forme d’entonnoir à un simple problème «technique», qu’il faudrait résoudre par des doses plus massives de libéralisme économique et de libertarisme ou de contrôle politique et bureaucratique, selon les mouvements du balancier entre les deux principales tendances de l’arc-en-ciel libéral. Deux solutions également destructrices, auxquelles il faut opposer, avec patience, ténacité, ouverture culturelle, imagination, mais aussi radicalité, la sortie de la toile d’araignée libérale-bureaucratique.

Roberto Pecchioli (Euro-Synergies, 25 septembre 2026)