Dominique Venner est plus que jamais notre mythe mobilisateur !...

Alors que Gérald Darmanin est parvenu à faire interdire, sans aucune base légale, la journée-hommage à Dominique Venner qui devait se tenir dimanche 21 mai 2023, dix ans après la mort de ce dernier, jour pour jour, salle Wagram, à Paris, nous reproduisons ci-dessous le texte qu'aurait dû prononcer François Bousquet à cette occasion et qui a été publié sur le site de la revue Éléments.

 

Dominique Venner est plus que jamais notre mythe mobilisateur

Dix ans déjà, dix ans jour pour jour, que Dominique Venner a gagné le paradis des « immortels », les Champs-Élysées homériques, à un âge, 78 ans, où même les héros vieillissants de Plutarque se retirent des affaires publiques ou succombent aux faiblesses de l’âge ; pas lui. Il n’a pas baissé les bras, encore moins les armes. Au contraire il les a brandies, d’abord contre lui, mais plus encore pour briser le maléfice de notre « dormition », selon les termes du vocabulaire orphique qu’il chérissait, celui du monde enchanté des fées et des sortilèges qu’il s’agit de rompre pour retisser la trame défaite de notre tradition. À travers son sacrifice, il a voulu dépasser le déclin de l’Europe. Y est-il parvenu ? Assurément pas. Son geste ne nous a malheureusement pas délivrés de ce maléfice. Les uns diront qu’il est déjà trop tard pour cela ; les autres – nous, qui ne cédons au découragement que pour le surmonter – qu’il n’est jamais trop tard. On ne désespère jamais assez de ne pas assez espérer. S’il y a une œuvre qui nous le rappelle avec insistance, c’est celle de Georges Bernanos, qui dit du suicide : ce « noir abîme n’accueille que les prédestinés ». Prédestiné, Dominique Venner l’était ; noir aussi : sang noir, panache noir ; mais il n’y avait chez lui nul abîme. En se donnant la mort, c’est précisément le refus de l’abîme qui proteste en lui. Sa mort est un pari et même un pari pascalien : la mort n’est pas le terme de notre civilisation ; et quand bien même elle le serait, nous ne perdons rien à parier qu’elle ne le serait pas. Mais encore faut-il consolider ce pari par des exemples de tenue et de vertu, des gestes à admirer et à reproduire, des nouvelles vies parallèles à célébrer. Ainsi de celle de Dominique Venner. Sa mort a fait entrer son nom dans la mémoire collective, pas seulement la nôtre, celle de notre adversaire aussi : il est maintenant la propriété de tous, semblable à ces héros qui s’offraient jadis à la ferveur et à l’imitation des cœurs purs, dont il nous revient de dresser l’éloge, en ce jour singulièrement.

Pourquoi célébrer nos morts ?

Savez-vous d’ailleurs d’où viennent les éloges et les panégyriques des grands hommes, d’où sortira plus tard la forme biographique ? De l’oraison funèbre : la laudatio funebris des Romains. Ce sont eux – les Romains, et non les Grecs – qui ont inventé en Europe ce genre illustre entre tous. Il remonte aux temps embryonnaires de la République romaine. Les grandes familles en avaient pour chacun de leurs aînés prestigieux. Chacune d’entre elles conservait pieusement ces discours sur leurs défunts. Ainsi survivaient-ils et s’adressaient-ils aux vivants. Les Romains n’avaient pas peur de ce culte des morts, nous non plus. Pourquoi ? Parce que ce culte a des vertus à la fois généalogiques et civiques ; il est célébration de la durée, du « dur désir de durer », dont parle le poète, du dur désir de persévérer dans notre être, dans notre lignée de Français et d’Européens ; et nul plus que Dominique Venner ne nous y a exhortés. La persévérance dans son être, c’est le « conatus » des philosophes, en particulier Spinoza : l’effort continu, toujours recommencé, pour être et perdurer – le cœur même de notre combat.

Quel est l’antonyme de la laudatio funebris ? La damnatio memoriae (la « damnation de la mémoire ») ou l’abolitio nominis (la « suppression du nom »), autrement dit la « cancel culture » des Romains. Or, c’est cette damnatio memoriae qui nous menace aujourd’hui directement. La « cancel culture » est en train d’effacer notre nom de Français et d’Européens, de les « cancelliser », de les enfermer dans une malédiction – le maléfice – dont nous devons les délivrer. Tel est le sens de ce 21 mai. Brandir le nom de Dominique Venner comme une oriflamme. C’est notre mythe mobilisateur – à nous Français, à nous Européens –, puisque la figure de Dominique Venner est devenue « mythique », comme l’a entraperçu Alain de Benoist, vieux compagnon, dans son introduction au premier volume des « Carnets » posthumes de Dominique Venner.

Le geste et la geste

Dix ans déjà qu’il s’est donné la mort : geste fondateur, geste d’éveilleur, geste d’éclaireur. Mieux qu’un geste d’ailleurs : la geste, au sens des chansons de geste qui célébraient les exploits des preux contre les Sarazins, exploits qui remontaient au temps de Charles Martel et de Charlemagne. Depuis dix ans, c’est cette geste héroïque qui nous meut. Depuis dix ans, c’est la détonation de sa mort qui n’en finit pas de résonner en nous, comme si, à travers elle, la corne de chasse d’Artémis et de saint Hubert battait le rappel des troupes. Comme si à travers elle, l’olifant de Roland, depuis le défilé de Roncevaux, retentissait jusqu’à nous, pareil à un appel venu du tréfonds des âges qui ferait écho à la clameur de Léonidas aux Thermopyles, vieille de 2 500 ans, dans un autre défilé : « Passant, va dire à Sparte/ Que tu nous as trouvés, gisants/ Conformément à ses lois. » Déjà, l’Europe, l’Europe avant l’Europe, ne consentait pas à sa disparition.

Gisant, Dominique Venner l’est, gisant mais vivant, tant sa mort fut un acte politique, métapolitique, spirituel, symbolique – total. Il l’a conçue comme un chef-d’œuvre, dans la perfection quasi liturgique de la règle des trois unités du théâtre classique : l’unité d’action, qui est l’unité de péril, celle de l’horizon menaçant de notre disparition en tant que peuple et civilisation ; l’unité de temps, ici dans un fascinant télescopage temporel ; l’unité de lieu, la cathédrale Notre-Dame de Paris, cœur battant de la France, chrétienne, mais aussi préchrétienne. Cette règle des trois unités, c’est ici l’unité même de notre civilisation.

Dix ans déjà et tout fait toujours autant signe pour nous dans cette mort, parfois même comme un jeu de piste dont Dominique Venner aurait laissé la résolution à notre piété. Ceux d’entre vous qui connaissent bien Alain de Benoist savent combien il est attaché aux éphémérides. Eh bien, Alain de Benoist a remarqué que Dominique Venner s’est donné la mort un 21 mai, jour anniversaire de la naissance d’Albrecht Dürer, le 21 mai 1471. Premier signe. Second signe : c’est en 1513 que Dürer a gravé son fameux « Le Chevalier, la Mort et le Diable », soit 500 ans avant la mort de Dominique Venner, en 2013. Troisième signe : Dominique Venner a publié le 23 avril 2013, un mois avant sa mort, un texte magnifique et prémonitoire : « Salut à toi, rebelle Chevalier ! » Impossible de ne pas vous en lire un passage : « La Mort, elle, le Chevalier la connaît. Il sait bien qu’elle est au bout du chemin. Et alors ? Que peut-elle sur lui, malgré son sablier brandit pour rappeler l’écoulement inexorable de la vie ? Éternisé par l’estampe, le Chevalier vivra à tout jamais dans notre imaginaire au-delà du temps. » Quatrième signe : la couverture de son livre-testament, qui reproduit la célèbre gravure de Dürer ; et c’est ainsi qu’on imagine volontiers Dominique Venner se diriger vers la mort, avec un léger sourire en coin, comme le Chevalier en bronze de Dürer, indifférent au diable grimaçant, déterminé et impassible.

L’audace paradoxale et provocante de cette mort

Dix ans déjà que nous célébrons cette date. Néanmoins, ce n’est plus seulement un anniversaire, ni non plus un jour de deuil, mais un augure favorable [n’en déplaise à Gérard Darmanin, notre ministre de la Dissolution et de l’Interdiction], selon les vœux mêmes du mort, aube d’un nouveau cycle, aube d’une nouvelle aube. Car l’heure des inventaires et des bilans n’est pas venue, tant la route qui nous attend sera encore longue. Plutôt que de célébrer un nom, fût-il pour nous parmi les plus grands, il faut faire vibrer en nous la terrible leçon qu’il nous a livrée ce 21 mai 2013. Telle est l’audace paradoxale et provocante de cette mort. Il y a en elle quelque chose d’impérieux qui nous somme d’être encore plus agissants, encore plus exigeants. Émane d’elle une énergie décuplée, une force de propagation contagieuse, comme un invincible pouvoir de radiation. Elle doit être pour nous semblable à un mythe mobilisateur et à un mot de passe qui s’adressent aux Européens de sang. Dominique Venner a trempé le sien pour raffermir et retremper le nôtre. En mourant, il a allumé une flamme en chacun de nous, il nous a transmis le flambeau, il a déposé une étincelle qui doit mettre le feu à la plaine. Il ne nous laisse pas seulement un héritage, mais une promesse et un destin.

Maurice Barrès parle dans Les Déracinés de la vertu sociale d’un cadavre à propos des funérailles de Victor Hugo. Dominique Venner n’est certes pas un cadavre au sens que Barrès donne à ce mot, mais il nous faut cependant interroger les vertus sociales et politiques de sa mort. C’est cela que nous devons questionner. Lui-même nous a invités à le faire, à donner à son geste et à sa geste une interprétation divinatoire, à fouiller dans ses entrailles, avec l’espoir de mettre à nu son âme – et la nôtre par-là même.

L’agonie de l’agonie

Alors, quel est pour nous le sens irrésistible de sa mort ? D’abord, c’est une mort volontaire ; et dans mort volontaire, le mot le plus important est volontaire. C’est un acte de la volonté libre – la résolution d’une âme déterminée à mourir, qui a fait le choix de s’immoler elle-même sur la table des sacrifices. Ramené à son expression la plus élémentaire, un sacrifice fait intervenir deux acteurs, l’officiant, préposé au sacrifice, et la victime sacrificielle. Mais ici les deux acteurs n’en font qu’un : le sacrifié est aussi le sacrificateur. C’est-à-dire que Dominique Venner tue et qu’il est tué. Il se tue pour ne pas mourir, plus précisément encore : il se tue physiquement pour ne pas mourir spirituellement. Dit autrement, il se tue pour que nous lui survivions ; et si nous lui survivons, c’est qu’il n’est pas mort, qu’il vit dans nos cœurs comme une puissance vitale.

Miracle de la coïncidence des opposés, Dominique Venner est à la fois en amont et en aval, avant nous et après nous. Il est mort et il n’a jamais été aussi vivant. Pour tout dire et le redire, sa mort n’est pas un suicide. Elle en est même l’exact contraire. Elle est symboliquement, métaphoriquement, prophétiquement, performativement, suicide du suicide de l’Europe, elle est mort de la mort, elle est agonie de l’agonie, elle est négation de la négation. Aussi paradoxal que cela soit, elle est affirmation et réaffirmation du pouvoir souverain de la vie. C’est la dialectique à l’œuvre en ce jour fatidique. Dominique Venner se sacrifie pour que les siens ne soient pas sacrifiés. C’est ce qu’il a consigné dans Un samouraï d’Occident quand il évoque la « valeur sacrificielle et fondatrice » de sa mort –sacrificielle et fondatrice. Elle n’est donc pas seulement conjuration et exhortation, elle est plus encore précognition. C’est du moins ainsi qu’elle se présente à nous. Nous sommes au cœur de ce phénomène que Hans Blumenberg, un des grands noms de la philosophie allemande au XX^e siècle, appelle une « préfiguration ». Une « préfiguration » consiste à s’approprier une action passée glorieuse pour en faire un symbole agissant dans le présent et le futur. Comme réappropriation, elle confère de la légitimité à nos actions. De fait, la vie et la mort de Dominique Venner sont placées sous le signe de ces « préfigurations », c’est-à-dire qu’elles figurent à l’avance notre destin.

De Machiavel à Dominique Venner

Machiavel rêvait d’un événement qui, tous les dix ans, frappe de sidération les peuples et retrempe leur vertu. Parfois, il suffit d’un geste, de l’exemple d’un seul, parce qu’au-delà de ces dix ans, prévient-il, « les hommes changent d’habitudes et commencent à s’élever au-dessus des lois. S’il n’arrive pas un événement qui réveille la crainte du châtiment et qui rétablisse dans tous les cœurs l’épouvante qu’inspirait la loi, les coupables se multiplient au point qu’on ne peut désormais les punir sans danger. » Prescience de Machiavel : c’est très exactement ce qui nous arrive : aujourd’hui, « les coupables se multiplient au point qu’on ne peut désormais les punir sans danger ». La mort de Dominique Venner doit être pour nous cet exemple. Machiavel parle de « rénovation ». Faute de rénovation, les corps sociaux – la société donc – dépérissent, dit-il. Or, ils ne se rénovent qu’en revenant à leur « principe vital ».

C’est la réponse de Machiavel, dans ses Discours sur la première décade de Tite-Live, à la question du « Que faire ? », qui n’a pas seulement hanté Lénine et les révolutionnaires russes, mais aussi Dominique Venner. Que faire pour endiguer notre déclin programmé – en un mot, l’inexorable processus de décadence (Patrick Buisson, Michel Onfray, Julien Freund), cette fatalité inscrite dans le politique, mais réversible chez Machiavel ? Que faire ? Restaurer notre principe vital ! Machiavel le martèle dans ses « Discours ». Il est littéralement obsédé par cette question, ni plus ni moins que Dominique Venner : comment prévenir ou guérir la corruption des institutions, des mœurs et des cœurs ? Machiavel en appelle à des moyens qu’il qualifie lui-même d’« extraordinaires » ou d’« étranges » – ce qu’est la mort de Dominique Venner à Notre-Dame de Paris –, mais il ne dit jamais explicitement lesquels sans au préalable en désamorcer la brutalité. Je cite encore ses « Discours » : il faut « faire renaître dans l’âme des citoyens cette terreur et cette épouvante qu’ils avaient inspirées pour [s’]emparer du [pouvoir] ». Comment ? En frappant les esprits de stupeur, seule façon de les sortir de leur torpeur. Sans ce type d’actions, ajoute Machiavel, les hommes s’enhardissent et se croient au-dessus des lois et des mœurs.

Ce faisant, Machiavel met à nu le grand non-dit du politique, sa violence constitutive, accoucheuse de l’histoire selon Marx. Il y revient toujours. Notre hypersensibilité à la violence nous l’a fait oublier. Machiavel aurait vu dans cette hypersensibilité un signe de déchéance, sachant que cette déchéance était pour lui la grande loi de l’évolution – ou de l’involution – des régimes politiques. Alors, comment retarder, inverser, renverser cette inexorable dégénérescence du politique, ce carrousel crépusculaire ? En revenant en permanence à l’origine, au principe premier. C’est là un effort sisyphéen qui nous est demandé par Machiavel et, je le crois, par Dominique Venner : toujours recommencer, toujours revenir (c’est le plus dur dans une vie d’homme).

Un Sisyphe nietzschéen

Loin de moi l’envie de faire de Dominique Venner un disciple d’Albert Camus – l’Algérie les a d’emblée séparés. C’est du reste plus du côté de Renaud Camus que d’Albert qu’il faudrait chercher les traces d’un camusisme de Dominique Venner. Cela étant dit, la question que soulève Le Mythe de Sisyphe de Camus est celle qui nous occupe aujourd’hui : le suicide. « Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. » Dominique Venner en livre une interprétation en tous points opposée à celle de Camus. Rien d’absurde chez lui. Au contraire même. Ce qui se joue, c’est le déroulement implacable du destin – et il est librement consenti. Il y aurait néanmoins une comparaison à faire entre L’Homme révolté, qui est la réponse de Camus à son « Sisyphe », et Le Cœur rebelle, quand bien même Dominique Venner n’allait certainement pas imaginer un Sisyphe heureux, mais un Sisyphe nietzschéen, pourquoi pas ?

Alors comment revenir à ce principe vital ? Par un sacrifice, répond Dominique Venner. C’est à l’aune du sacrifice que se mesure l’homme. Le sacrifice est la mesure de l’homme. Car il ne faut pas se méprendre sur le sens de son geste, ni sur la cible qu’il visait : c’est nous qu’il a ajustés ce jour-là, c’est nous qu’il a tenu en joue, nous qu’il a visés, nous qu’il a sommé d’agir. Si sa mort n’a pas de vertus agissantes, c’est que nous sommes morts. Si elle n’a pas de propriétés et de vertus mobilisatrices, c’est qu’elle n’est pas mort de la mort.

Ce à quoi nous devons œuvrer, c’est à rendre cette mort encore plus éloquente, encore plus exemplaire, encore plus évocatrice, encore plus mobilisatrice. Voilà notre mission. Convenez cependant que Dominique Venner nous a facilité la tâche : il y a peu de vies aussi héroïques et sacrificielles que celle-là, une vie à la Plutarque. Cherchez bien, il n’y a pour ainsi dire plus de vie telle que la sienne parmi nos contemporains. À charge pour nous de lui conférer les vertus spécifiques et les propriétés agissantes du mythe, comme l’a soufflé Alain de Benoist.

À quoi servent les mythes politiques ?

C’est évidemment le mythe dans sa dimension politique qui nous intéresse ici. On pourra débattre indéfiniment sur la nature des mythes politiques comme des religions séculières. Sont-ce encore des mythes et des religions ? Faisons le pari du oui. Un mythe politique ne se décrète pas. En revanche, il nous appartient de l’identifier et de l’instrumentaliser. Les seuls régimes à y avoir recouru au XX^e siècle sont les systèmes totalitaires : le mythe de la race et du sang d’un côté, le mythe du messianisme prolétarien de l’autre. Ils occupent toute la place au XX^e siècle, quand bien même il en reste une pour un mythe qui leur est antérieur et qui fut le nôtre plus de deux millénaires durant : celui de la terre et des morts.

Si nous voulons vraiment comprendre ce qu’est un mythe politique, autant se tourner vers Thomas Mann et vers son Docteur Faustus dont la rédaction remonte à la Seconde Guerre mondiale. À l’âge des masses, y est-il écrit dans une perspective critique, « les mythes populaires, ou plutôt, adaptés aux foules, [deviennent] désormais les véhicules des mouvements politiques : les fictions, les chimères, les fables. Elles n’[ont] pas besoin d’avoir le moindre rapport avec la vérité, la raison, la science, pour être créatrices, conditionner la vie et l’histoire, et ainsi s’avérer réalités dynamiques. » Thomas Mann dit encore du mythe politique que c’est une « foi formant la communauté ».

Il y a un autre homme qui a réfléchi au mythe politique dans des termes voisins, mais positifs. Thomas Mann l’avait d’ailleurs lu attentivement : c’est Georges Sorel, l’auteur des Réflexions sur la violence. Le mythe sorélien est un mythe mobilisateur. Il repose sur un usage volontaire, volontariste, quasiment auto-réalisateur d’une trame historique. Il a une valeur motrice. C’est un principe actif, une « réalité dynamique » (Thomas Mann recopie ici Sorel). Il fournit une « image » de bataille, une image-force inflammable. Il suffit d’y mettre le feu. L’adhésion au mythe nous place « au-dessus du découragement », poursuit Sorel. C’est le levier de l’action. Sa force agissante est contagieuse. Il dessine un paysage mental propice à l’action collective. En tant que tel, c’est une construction qui transforme ce qu’elle touche en énergie cinétique, en mouvement. Il a un effet multiplicateur, mobilisateur, accélérateur. C’est un multiplicateur de puissance. Bref, c’est tout ce que le nom de Dominique Venner doit être pour nous. Étonnants d’ailleurs, les points communs entre les deux hommes. Même idéal ascétique, même culte des Anciens, mêmes valeurs morales, même éthique guerrière, même héroïsme.

La dialectique du pessimisme et de l’optimisme

Le mythe, c’est la révélation tautologique de ce que nous sommes, de notre destin. Il n’explique pas, il est l’explication. Il ne se démontre pas, il se contente d’être là. Toute la difficulté d’analyse provient de là. Il se confond avec ce qu’il énonce. Expliquer le mythe, c’est concéder qu’on en a perdu le sens. Ce faisant, on s’interdit tout recours au mythe. Ce n’est plus qu’une langue morte, un objet archéologique livré à la curiosité des chercheurs, qu’il appartient à des époques révolues, qu’il a fait son temps. Je ne le crois pas. La religion peut disparaître (ce qui reste à prouver), pas le religieux. Le mythe peut disparaître (ce qui reste à prouver), pas le mythique.

Le mythe a la propriété de se réactiver, de se réactualiser en permanence. La preuve : nous sommes là. La question qui reste en suspens : sommes-nous avant ou après la bataille décisive ? Jean Raspail pensait que la bataille avait déjà eu lieu, que nous l’avions perdue. Dominique Venner, lui, pensait que la grande bataille de notre temps est devant nous. Quel que soit le génie de Raspail par ailleurs, il faut refuser de toutes nos forces la perspective qu’il nous présente en guise de punition. Il ne faut pas céder au dé-couragement, faute de braves. À nous de les susciter par notre enthousiasme, par notre détermination, par notre exemplarité. « Pessimisme de l’intelligence, optimisme de la volonté », disait en substance Antonio Gramsci, une devise qu’il tenait de Romain Rolland, lequel l’avait empruntée à Nietzsche.

L’histoire est ouverte

Jamais les choix n’ont été si clairs, les dangers si menaçants, les réponses aussi urgentes. L’Europe fait face au plus grand défi de son histoire, comme dit Renaud Camus, celui de sa survie en tant qu’unité de civilisation. Dans la tempête qui vient, Dominique Venner est un phare, une vigie, une sentinelle. Son geste nous place en face de nos responsabilités d’Européens. Ou nous renaissons, ou nous sombrons dans les eaux du Léthé. Quels engagements sommes-nous disposés à prendre ? Quels efforts à accomplir ? Quelle part de nous-mêmes à offrir ? Quels chantiers de fondation ou de refondation à enclencher ? Voilà ce que nous dit la mort de Dominique Venner. Elle nous oblige et nous lie pareil à un serment.

Qu’avons-nous fait en dix ans ? Beaucoup ! Que reste-t-il à faire ? Tout ! Prendre des initiatives au lieu d’endurer celle de nos adversaires. Lancer des mots d’ordre au lieu de les subir. Ouvrir des fronts au lieu de combler des brèches. Oui, tout reste encore à faire.

Dominique Venner en appelait à un sursaut spirituel, culturel, poétique de l’Europe, pénétré qu’il était du sentiment de la vie, une vie marquée par le refus du désespoir, des fatalités et des écoles du déclin. Il se gardait, sur sa gauche, du providentialisme hégélien et de sa fin de l’histoire, et, sur sa droite, du déclinisme inéluctable d’Oswald Spengler et de Paul Valéry. Tout n’est pas fini, tout peut recommencer, nul déclin n’est irréversible, toute décadence est provisoire. C’est l’action de la volonté des hommes qui commande l’histoire, nul fatalisme. L’histoire est toujours ouverte, la messe n’est jamais complètement dite, les dés jamais complètement jetés. Tout bien pesé, il n’y a pas de loi de la décrépitude, l’imprévu est la règle. Ce que nous ne voulons pas voir, en hommes prisonniers de l’instant, le nez collé sur les événements. Aucun recul. Là où il faudrait être aigle, nous sommes taupe. Or, et on en conviendra facilement, la myopie n’est pas la meilleure façon d’aborder l’histoire. « L’histoire n’évolue pas comme le cours d’un fleuve, professait-il, mais comme le mouvement invisible d’une marée scandée de ressacs. Nous voyons les ressacs, pas la marée. » Guettons la marée ! Hâtons-en la venue ! Faisons en sorte que l’imprévu dans l’histoire, ce soit nous qui en allumions la mèche ! Alors Dominique Venner ne sera pas mort en vain.

François Bousquet (Site de la revue Éléments, 21 mai 2023)

 

 

Georges Dumézil : variations sur une épopée intellectuelle...

Nous reproduisons ci-dessous le texte d'une conférence donnée par Aristide Leucate, à l'occasion des Jeudis de l'Iliade, et consacrée à Georges Dumézil.

Docteur en droit, journaliste et essayiste, Aristide Leucate est l'auteur notamment de Détournement d'héritages - La dérive kleptocratique du monde contemporain (L'Æncre, 2013), d'un Carl Schmitt (Pardès, 2017), d'un Dictionnaire du Grand Épuisement français et européen (Dualpha, 2018), de Carl Schmitt et la gauche radicale - Une autre figure de l'ennemi (La Nouvelle Librairie, 2021) et de Dumézil (Pardès, 2021).

Georges Dumézil : variations sur une épopée intellectuelle

Érudit encyclopédique, locuteur de langues rares ou disparues, le Maître fut sans doute un des derniers grands « honnêtes hommes » de notre civilisation européenne. Évalué à l’aune des canons de notre époque, il serait assurément relégué dans le camp des maudits. Vers la fin de sa vie, ses travaux, sinon ses fréquentations, étaient minutieusement épiés par une camarilla de « vigilants » bien plus préoccupés à polir leur gloire vaine et pâle, qu’à travailler sérieusement sur l’œuvre du Maître ravalé, pro domo, au rang de faire-valoir de leur infinie médiocrité. Il n’en sera d’ailleurs nullement question dans cette conférence, sauf à leur assurer, comme à leurs plus récents épigones, une postérité ou une publicité indue.

Toujours est-il que Georges Dumézil fut un être complexe, non dénué de contradictions, en dépit de convictions fortes et qui s’obstinait incessamment à s’effacer le plus possible derrière son œuvre, à l’instar de Pythagore ou de Thalès dont ne subsiste, pour l’essentiel, que le souvenir bien plus vivace et utile de leurs célèbres théorèmes.

Une vie avec les Indo-Européens

Cet homme à l’intelligence lumineuse, au savoir encyclopédique et à la prodigieuse mémoire, naquit à Paris le 4 mars 1898. Son père, Jean Anatole, était Polytechnicien et deviendra Général de Division en 1916. Durant la Grande Guerre, il supervisera pour l’Etat, la fabrication de l’artillerie.

Le petit Georges développe précocement un gout acéré pour les langues. À 9 ans, il lit l’Enéide dans le texte, apprend l’allemand et, en parallèle, se passionne pour la mythologie, préférant Jason et Héraclès à Peau d’Ane et le Petit Poucet.

S’étant émerveillé devant des mots de sanscrits découvert dans le Dictionnaire étymologique du latin du célèbre linguiste, Marcel Bréal, il profitera d’une amitié nouée au lycée Louis-le-Grand avec le petit fils de Bréal pour rencontrer ce dernier qui lui fera présent d’un dictionnaire sanscrit-anglais. « À partir de ce moment, ma vocation fut assurée, j’étais en quelque sorte consacré d’avance par le patriarche », confiera-t-il quelques années plus tard.

Après son baccalauréat, il effectue ses khâgnes avant d’être reçu premier à l’Ecole normale supérieure.

L’année suivant son entrée rue d’Ulm, en 1917, Dumézil est mobilisé sur le front. Il a 19 ans. Il sera précipité dans les orages d’acier de la seconde Bataille de la Marne, ce qui lui vaudra la Croix de guerre.

À la fin de la guerre, il devient agrégé de lettres et part faire ses premières armes au Lycée de Beauvais. Cette expérience lui déplaira singulièrement. Il part ensuite enseigner la littérature française à Varsovie mais en revient très vite. L’appel de la thèse s’avère irrésistible.

En réalité, il rédige deux thèses, comme il était alors en usage de le faire en ces temps universitaires révolus. Sous la direction d’Antoine Meillet (philologue très en vogue qui défendra, notamment, l’existence d’une civilisation indo-européenne attestée par une unité linguistique originelle) il soutient ses thèses qui lui vaudront la mention très honorable. Nous reviendrons un peu plus longuement sur ces premiers travaux.

Par l’entremise de Jean Mistler, futur secrétaire perpétuel de l’Académie française, et de quelques universitaires bienveillants, Dumézil part en Turquie à la faculté de théologie d’Istanbul (qu’il quittera subrepticement pour la faculté des lettres, ne tenant pas à se mêler plus que cela de religion). Nous sommes en 1925 et les époux Dumézil (car il s’était marié entretemps) y resteront jusqu’en 1931. Durant ce séjour, n’ayant pu approfondir la question indo-européenne, il se rabattra, avec succès et profits, sur la linguistique caucasique. À son retour en 1931, il part pour deux ans en Suède, séjour qui s’avèrera décisif pour la suite de ses travaux.

Le 29 juin 1935, Dumézil est élu au sein de la Ve section de l’Ecole pratique des hautes études, avec le soutien bienveillant et actif de Sylvain Lévi, alors un des maîtres éminent de l’indianisme français.

En 1939, il est à nouveau mobilisé, cette fois en tant qu’officier de liaison, avant de reprendre le cours de ses activités universitaires au moment de l’armistice, jusqu’à sa destitution de la fonction publique en 1941 pour son appartenance maçonnique quelques années auparavant. Bien qu’ayant réussi à se faire réintégrer au sein de l’université, Dumézil sera quand même traduit en 1944, sur dénonciation de collègues communistes, devant la commission d’épuration de l’enseignement supérieur qui le blanchira.

S’ouvre alors pour Dumézil une période professionnellement et intellectuellement faste, bien que sa renommée auprès du grand public se fasse jour assez tardivement.

Cela commence par son élection, en avril 1949, au Collège de France, à la chaire, spécialement créée pour lui, de civilisation indo-européenne. Il bénéficiera de l’appui d’Emile Benveniste, linguiste à la réputation déjà établie et spécialiste incontesté de grammaire comparée des langues indo-européennes.

Les années cinquante, en même temps qu’elles le verront inlassablement reprendre ses travaux antérieurs, le porteront à l’étranger, de la Turquie jusqu’à son cher Caucase et même au Cuzco, dans les Andes péruviennes, où, durant six mois, il s’éprendra du quechua avec une passion dévorante.

La décennie soixante commence à marquer l’heure des « bilans ». Pour Dumézil, il s’agit moins de graver définitivement ses conclusions dans le marbre que de reprendre, totalement ou partiellement, l’ensemble de ses travaux et d’en faire le point. Extrêmement pointilleux et méticuleux, Dumézil se refuse à rédiger des manuels, estimant que la matière qu’il étudie ne se prête guère à cet exercice d’académisme. En 1966, La Religion romaine archaïque, magistrale synthèse sur la plus ancienne religion des Romains, voit le jour. S’ensuivent une série de titres qui feront la notoriété de leur auteur jusqu’à sa mort : Mythe et épopée I (1968), II (1971) et III (1973), Heur et malheur du guerrier (1969), Mariages indo-européens (1979), Apollon sonore et autres essais, (1982), L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux (1985), Loki (1986), etc. Ouvrages auxquels il convient d’ajouter ses multiples études caucasiennes ou celle consacrées à l’oubykh, langue désormais disparue dont il fut l’un des derniers locuteurs au monde.

La consécration ultime viendra le 26 octobre 1978, jour de son élection à l’Académie française. En réponse à son discours de réception, son ami Claude Lévi-Strauss prononce un éloge aussi célèbre que synthétique, résumant l’œuvre brillante de Dumézil.

Dès ce moment, les grands médias, notamment la télévision, commenceront à s’intéresser à ce savant quelque peu singulier qui aura passé son existence aux confins de ce qu’il a appelé l’ultra-histoire, ces années transitoires entre la fin de la préhistoire et la très haute Antiquité.

C’est ainsi que les Français découvriront cet homme bien mis, aussi rieur que modeste et érudit, lévitant allègrement au milieu d’un amas invraisemblable de livres et de documents constituant une bibliothèque riche d’environ 20 000 ouvrages !

Ainsi, Parmi ses apparitions télévisuelles, l’on retiendra notamment l’entretien qu’il offrit, un an avant sa mort, à Bernard Pivot dans sa célèbre émission « Apostrophe ». Diffusée en couleur, pour la première fois, le 18 août 1985, elle demeure l’une des plus touchantes jamais consacrée au mythologue qui s’y livre avec élégance, humilité et humour.

Malade du cœur depuis de nombreuses années, Georges Dumézil s’effondrera chez lui, le 11 octobre 1986, à l’âge de 88 ans.

Les Indo-Européens en actes

Après avoir tutoyé les dieux toute sa vie, il allait les rejoindre pour l’éternité et gageons qu’ils lui firent un accueil des plus triomphal.

Ces dieux provenaient de la plus lointaine civilisation apparue entre la Mer noire et la Baltique vers le 5^e ou 4^e millénaire avant notre ère.

Des peuplades s’exprimaient dans des dialectes d’une même langue qui répondra, plus tard, au nom algébrique et générique d’indo-européen.

Ces hordes se répandirent en tous sens, vers l’Atlantique, vers le Nord, vers l’Asie, ou la Méditerranée, ce dans le courant du 3^e millénaire, voire au début du 2^e millénaire. Ils conquirent des territoires et se mêlèrent de gré ou de forces aux autochtones.

Les hypothèses avancées pour expliquer cette dispersion tiendraient, selon l’anthropologue David W. Anthony, à l’invention de la roue et à la domestication du cheval (Le cheval, la roue et la langue : comment les cavaliers de l’âge de bronze des steppes eurasiennes ont façonné le monde moderne, 2007).

Descendants des Yamna des steppes pontiques, qui enterraient leurs morts sous des kourganes – mot russe d’origine turc signifiant tumulus –, les proto Indo-Européens présentent, au surplus, des similitudes génétiques avec les locuteurs actuels des langues IE, ainsi que l’a montré David Reich dans Comment nous sommes devenus ce que nous sommes. La nouvelle histoire de nos origines (2019).

Dumézil s’intéressa très tôt, dès ses fameuses thèses de 1924, respectivement intitulées Le Festin d’immortalité et Le Crime des Lemniennes, à ces cultures fort éloignées dans ce passé lointain qu’il allait s’efforcer de rendre accessible, après moult « tâtonnements », erreurs et autres errements.

Sur les traces de ses maîtres Antoine Meillet et Marcel Mauss et selon une démarche comparatiste pour partie inspirée des travaux du sinologue Marcel Granet, Dumézil s’attachera à reconstituer des faits de civilisation, persuadé qu’il ne peut y avoir de langue commune sans un minimum de pensée commune.

Par la comparaison des textes religieux et épiques de l’Inde, de Rome ou de Scandinavie, Dumézil a essayé de remonter vers des prototypes communs, soit des points fixes archétypiques dans la préhistoire. Et à partir de ces points à peu près fixes, la méthode consiste à étudier les transfigurations qui ont dû amener aux formes que nous connaissons.

En 1938, Georges Dumézil, après de longs tâtonnements, découvre un fait qui dominera une grande partie de la matière indo-européenne.

Les données de cette découverte sont les suivantes : on peut considérer que les peuples IE anciens construisaient leur système du monde, leur conceptions de la société, voire leur cosmologie, leur psychologie en se fondant sur l’idée que, dans leur combinaison harmonieuse, trois pesanteurs agissant sur trois niveaux sont nécessaires au bon fonctionnement du monde.

Dumézil a mis en évidence ces trois fonctions : la souveraineté juridico-magico-religieuse, la force guerrière et la fécondité ou l’abondance.

Selon lui, on retrouve l’agencement hiérarchisé de ces trois fonctions dans toutes les civilisations où une substantielle composante IE est attestée de manière incontestable.

Ainsi, la division de la société indienne en brahmanes (prêtres), kṣattriya (guerriers), et vaiçya (éleveurs-agriculteurs) n’était guère propre à l’Inde des castes (ou ārya) puisqu’elle se retrouvait aussi bien à Rome dans la triade précapitoline formée par Jupiter, Mars et Quirinus, ou encore dans l’ancien monde celtique, avec les druides, les equiles et éleveurs.

Certes, si en Inde, ces trois castes font référence à une relative organisation sociale, à Rome, la trifonctionnalité correspondrait-elle davantage à des fonctions intellectuelles, religieuses ou cosmiques, ce qui signifie, en d’autres termes, qu’il n’y a pas de lien de solidarité obligatoire entre une fonction sociale et cette conception mentale des trois fonctions, lesquelles correspondent plutôt à un cadre de pensée ou un idéal imaginé par ces sociétés.

À l’objection selon laquelle cette tripartition se retrouve universellement parce que toute société humaine doit tendre à la satisfaction des besoins vitaux qu’impliquent la triple nécessité d’une organisation politique, d’une armée pour se défendre comme d’une économie rurale pour se nourrir, Dumézil répond que dans le monde IE, ces trois besoins constituent bien plus le cadre, la matière à réflexion qui, de proche en proche, finit par offrir une explication de tout.

Si cette tripartition existe bien évidemment ailleurs, elle n’a jamais engendré, ailleurs que dans le monde IE, un système général de pensée.

Ce cadre joue, de cette façon, le rôle d’une sorte de superstructure intellectuelle, morale, spirituelle venant coiffer la structure sociale naturelle.

Pour illustrer ce propos, l’on prendra pour exemple un des rapprochements singuliers que Dumézil a effectués entre l’aire romaine et le monde scandinave.

C’est ainsi qu’il mit en évidence, dans ce qu’il appelait lui-même le « paradigme de la comparaison », la relation du borgne et du manchot.

À Rome, d’après les récits tardifs de Tite-Live, notamment, lors de la 1ere guerre de la République (entre la fin du VIe siècle et le début du Ve, avant notre ère) Tarquin Collatin (qui a fait lui-même, dans la relation avec son père Tarquin le Superbe, d’une analyse tripartie par Dumézil, mais ceci est une autre histoire), À Rome, donc, Tarquin Colattin fait appel au roi étrusque Porsenna pour reprendre Rome à l’armée royale mutinée.

Dumézil distingue deux épisodes dans cette guerre de fondation (celle de la République romaine).

Le premier, au début de la guerre, voit un guerrier romain, Horatius Coclès, qui empêche le passage du pont du Tibre (le pont Sublicius) par l’armée étrusque de Porsenna.

Par quel moyen ? En décochant un regard terrible et noir aux assaillants étrusques qui décampèrent en désordre, permettant aux Romains de reprendre l’avantage. Ce regard perçant, sinon glaçant était d’autant plus aigu qu’il était le fait d’un borgne (Coclès).

Le deuxième épisode a lieu à la fin de la guerre. Symétrique au premier, il narre l’audace de Mucius Scaevola qui pénètre dans le camp étrusque pour assassiner le roi Porsenna. Mais il se trompe et tue le secrétaire du roi. Amené devant celui-ci, il pose son bras droit sur un brasero qui se trouvait là et le défie en lui disant que 300 autres soldats sont aussi déterminés que lui à tuer le souverain. Très impressionné, Porsenna négocie la paix avec les Romains. Dans le même temps, Scaevola gagne son surnom de « gaucher », en référence à son unique main valide.

À Rome, ce mythe est présenté comme une histoire terrestre. D’ailleurs, ce sera le grand apport de Dumézil, se heurtant alors aux susceptibilités des historiens romanistes, que d’avoir montré et démontré combien la plus vieille histoire de Rome n’était une mythologie transformée en histoire réelle.

Mais ce couple du cyclope et du gaucher se retrouve dans le ciel des dieux germano-scandinaves.

À l’aube des temps, les dieux ont vu naître Fenrir un petit loup qui, portant avec lui la promesse de la perte des dieux, était voué à être attacher avec un lien magique invisible qu’Odin, le père des dieux, avait fait tisser.

Le jeune loup accepte de se faire ligoter, les dieux prétextant un jeu inoffensif, mais à la condition qu’un des dieux place sa main dans sa gueule pendant l’opération, pour sûreté que cette dernière se déroulera sans fausseté.

Le dieu Tyr court le risque. Mais, à peine s’est-il exécuté, que la bête, ayant subitement compris qu’elle ne pourrait jamais se détacher, lui coupe le bras.

À la suite de quoi, Tyr, devient le dieu manchot des procédures juridiques et du droit, le dieu du peuple rassemblé dans le thing, assemblée à la fois politique et judiciaire.

Quant au borgne, c’est à Odin lui-même qu’il revient d’endosser cette mutilation d’origine volontaire.

En effet, Odin a accepté de sacrifier son œil en le déposant dans la source de la sagesse, en échange d’une vue plus large et plus profonde et de pouvoirs magiques incoercibles. En temps de guerre, cette magie se manifeste par la puissance de pétrifier, d’immobiliser l’adversaire.

Dumézil, d’autre part, a souligné l’importance fondamentale d’éclairer les détails par les ensembles.

C’est ainsi, par exemple, que Mars n’est pas un dieu qui s’étudie en lui-même, isolément des autres, mais bien par rapport à un autre dieu qui lui est supérieur (Jupiter) et également par rapport à un autre qui lui est subordonné (Quirinus).

Ces trois dieux forment donc un système, Dumézil se hasardant même à parler de structure, à une époque où le structuralisme philosophique triomphait littéralement.

Sur ce point, d’ailleurs, il fit une mise au point définitive dans son introduction à Mythe et épopée III, où il écrivait : « je ne suis pas, je n’ai pas à être, ou n’être pas, structuraliste. Mon effort n’est pas d’un philosophe, il se veut d’un historien, d’un historien de la plus vieille histoire et de la frange d’ultra-histoire qu’on peut raisonnablement essayer d’atteindre, c’est-à-dire qu’il se borne à observer les données primaires sur des domaines que l’on sait génétiquement apparentés, puis, par la comparaison de certaines données primaires, à remonter aux données secondes que sont leurs prototypes communs, et cela sans idée préconçue au départ, sans espérance à l’arrivée, de résultats universellement valables ».

Et de poursuivre, plus largement sur le sens de sa démarche épistémologique : « ce que je vois quelquefois appelé ‘‘la théorie dumézilienne’’, consiste en tout et pour tout à rappeler qu’il a existé, à un certain moment, des Indo-Européens et à penser, dans le sillage des linguistes, que la comparaison des plus vieilles traditions des peuples qui sont au moins partiellement leurs héritiers doit permettre d’entrevoir les grandes lignes de leur idéologie ».

C’est que, tout à sa méthode particulière d’investigation, Dumézil n’a jamais prétendu travailler sur autre chose que de la matière morte – un « cadavre », disait-il.

Les Indo-Européens en pratique

Aussi, serait-il bien audacieux, sinon peut-être présomptueux – voire prétentieux – de s’acharner à chercher ce qui demeure de l’idéologie tripartie dans les sociétés actuelles. Bien que nous continuions à parler des langues indo-européennes, il est vain d’espérer poursuivre la quête d’éléments ou signes attestant de la persistance d’une civilisation indo-européenne originelle.

Dumézil s’en tenant étroitement aux limites de son domaine de constante, minutieuse et infatigable recherche, s’est toujours refusé à énoncer la moindre extrapolation « paralinguistique » ou « para-mythologique » qui eût eu pour effet de fragiliser ses travaux – alors d’ailleurs vivement discutés, notamment chez les romanistes – et eût risqué même de les entacher d’une perte irrémédiable et désastreuse de crédibilité – sur ce point, nous nous contenterons de renvoyer à l’ouvrage salutaire de Didier Eribon, Faut-il brûler Dumézil ?, narrant par le menu les tentatives ineptes et insanes de démolition d’une œuvre rétrospectivement accusée de sympathies nazies.

Sous cette expresse réserve émise par Dumézil lui-même, il n’est pas interdit, toutefois, de méditer sur ou à côté de l’œuvre, tant celle-ci semble ouvrir de fructueuses pistes de réflexions d’ordre anthropologique notamment.

De la sorte, est-il permis d’explorer, tout au moins philosophiquement, les voies d’une intériorisation authentique de l’héritage indo-européen, lequel ne se bornerait pas exclusivement à la locution des langues dérivées.

En d’autres termes, parce que nous sommes des Européens, devons-nous renouer, non pas seulement avec les âges, mais avec une manière d’être et de penser qui a longtemps structuré notre ethos et façonné notre « Vue du monde » – notre Welt-anschauung, pour reprendre ce terme emprunté à la philosophie allemande dont le signifié met clairement l’accent sur la vérité du monde dans sa cosmogonie profonde.

Si, depuis longtemps – soit au moins depuis la Révolution française –, la « vue du monde » de nos contemporains n’est guère plus soutenue, même implicitement, par l’idéologie tripartie, cette dernière n’en offre pas moins une grille de lecture structurale des plus pertinentes pour interpréter nos temps actuels, et interroger cette fameuse réelle « crise morale » qu’un certain Emmanuel Macron, au début de l’année 2019, s’était, lucidement mais fugacement, aventuré à diagnostiquer.

Tandis que la valeur explicative des trois fonctions n’acquiert de sens que par l’ordre dans lequel elles apparaissent hiérarchiquement, comme dans leurs rapports entre elles, ainsi que nous l’avons expliqué tout à l’heure, on demeure frappé, malgré tout, par la persistance têtue d’un fait triadique de première importance et qui caractérise en propre notre postmodernité harassée.

En d’autres termes, l’idéologie tripartie que l’on croyait disparue depuis plus de deux cents ans, semble à nouveau émerger en tant que fait révélateur d’une nouvelle conception du monde symétriquement inverse à celle inventée par Georges Dumézil et qui constituait, nous l’avons dit, l’arrière-plan intellectuel et spirituel de la mentalité des proto-Indo-Européens.

C’est ainsi, alors, que l’on constate une capitis diminutio de la première fonction, une évaporation de la deuxième et une hypertrophie symptomatique de la troisième.

Tout d’abord, la fonction française de souveraineté s’est déplacée vers d’autres lieux, quand son correspondant bivalent, représenté par ce qui reste de la fonction sacerdotale-religieuse (l’Eglise catholique, pour être plus explicite), ne cesse de s’étrécir à proportion des fermetures ou destructions d’églises – sans parler de la crise des vocations.

Ensuite, convenons que la deuxième n’existe quasiment plus, tant depuis la suppression chiraquienne de la conscription, que par le fait de régulières coupes claires dans le budget de la défense. Notons également que, corrélativement, la violence, naguère monopole de l’autorité légitime encadrée par le droit, s’est éparpillée au point de s’insinuer dans toutes les strates de la société (violences intrafamiliales, dans la rue, à l’école, au bureau…).

Enfin, relativement à la troisième fonction, son poids qualitatif est devenu inversement proportionnel à sa masse quantitative. Sa participation aux deux autres fonctions étant devenue bien plus symbolique que réelle, elle aurait compensé cette « privation », par un surinvestissement au sein de son propre champ fonctionnel : explosion de l’industrie du tourisme et du loisir, consumérisme d’addiction soutenu par le crédit renouvelable, hédonisme sexuel coupé de toute préoccupation reproductrice, déspiritualisation (selon un mot emprunté à Georges Bernanos) couplée à une perte de sens de la nature et de ses lois intrinsèques, égotisme narcissique, individualisme affinitaire (communautarisme de dilection sexuelle, raciale ou culturo-religieuse).

Ce changement qualitatif qui affecte les tréfonds de notre antique civilisation se laisse d’autant mieux observer à travers une trifonctionnalité appliquée, que Dumézil a maintes fois insisté sur la nécessité d’éclairer les détails par les ensembles.

Chaque fonction (incarnée par un dieu ou son célébrant, dans l’optique dumézilienne) ne se laisse pas étudiée en elle-même, mais se définit par rapport aux autres fonctions ; la présence d’une fonction explique et limite les deux autres fonctions triparties.

Cette triade dont les éléments sont interdépendants forme alors un système.

Partant, il est loisible de comprendre que la carence ou l’insuffisance d’une fonction engendre un déséquilibre de l’ensemble dont les autres éléments constitutifs ne sortent guère indemnes.

En l’espèce, la place démesurée occupée par la troisième fonction dans nos sociétés apparaît comme la résultante des faiblesses structurelles inhérentes aux deux autres fonctions de souveraineté et de « force ».

Cette démarche appliquée ne doit pas évidemment pas tendre à surdéterminer l’importance de l’instrument trifonctionnel dont l’usage ne s’éclaire que parce qu’il est originellement le produit d’une mentalité propre aux lointains Européens et commune aux premiers Indiens, Perses, Grecs et Romains.

Néanmoins, le fait même que ce schème affleure encore nos consciences démontre sa persistance entêtée, lors même qu’il serait aujourd’hui ravalé à la plus stricte insignifiance dans la psyché de nos contemporains.

Corde tendue au-dessus du présent, entre le passé le plus lointain et l’avenir, la trifonctionnalité demeure aux fondations des murs porteurs de la civilisation.

Cependant, et pour paraphraser – en en inversant les termes – une œuvre célèbre de Dumézil, la trajectoire suivie par nos sociétés hyper-festives entraîne les hommes sur la pente du déshonneur à proportion de ce qu’ils font tapageusement et vaniteusement profession de reléguer les dieux aux confins des plus noirs exils de l’oubli.

Aristide Leucate (Institut Iliade, 9 décembre 2021)

Comprendre le fatum pour surmonter le nihilisme...

Nous reproduisons une belle réflexion que nous a adressée Pierre le Vigan sur l'amor fati.

Urbaniste, collaborateur des revues Eléments, Krisis et Perspectives libres, Pierre Le Vigan a notamment publié Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Écrire contre la modernité (La Barque d'Or, 2012), Soudain la postmodernité (La Barque d'or, 2015) et dernièrement Achever le nihilisme (Sigest, 2019).

 

Comprendre le fatum pour surmonter le nihilisme

L’homme est un animal réflexif. Il vit et se regarde en train de vivre. Il en est de même des peuples. Ils font leur histoire, mais ils ne savent que rarement l’histoire qu’ils font. Mais ils se regardent faire l’histoire. Celle-ci leur apparait comme destin. Ce qui est destin est ce qui a eu lieu. Ce n’est aucunement l’inéluctable. Mais ce n’est pas non plus un hasard. C’est pourquoi il nous faut toujours regarder notre destin comme quelque chose qui nous était échu. Il nous enseigne sur ce que nous fûmes et sur ce que nous sommes.

Le fatum, le destin, c’est l’acceptation de la vie comme porteuse de sens. Accepter le fatum, ce n’est pas être fataliste sur notre situation personnelle ou notre situation historique. Ce n’est pas être téléologique, et penser que les choses ne pouvaient pas être autrement. C’est être conscient qu’il y a un sens dans ce qu’elles ont été, peut-être une grandeur dans le malheur, et un malheur dans la grandeur (le fait que la Russie s’est trouvée amenée à dominer l’Europe de l’est durant plus de 40 ans, de 1945 à 1989 en est un bon exemple). C’est surtout savoir que si nous avons une liberté, cette liberté n’est pas sans limites, ni sans responsabilités. Voir et accepter les limites de notre propre liberté, c’est une force, car toute lucidité est une force. C’est pourquoi acquérir le sens du fatum n’est pas un renoncement à vivre et à agir. Le sens du fatum n’exclut pas de vouloir changer le cours des choses, le cours de nos vies, le cours de l’histoire.

Le fatum est d’abord le sentiment de l’unité du monde. Diogène Laerce (3^ème s. av. JC) dit : « Dieu, l'Intellect, le Destin et Zeus ne font qu'un » (Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 135, Livre de poche / Classique, 1999). Il est ensuite, avec les stoïciens, le sentiment des causalités nécessaires pour que les choses adviennent, de l’interaction de toutes choses (ou encore principe de sympathie universelle), et du principe de non-contradiction qui régit le réel : une chose ne peut être et ne pas être. « Le destin est la somme de toutes les causes », résume Marc-Aurèle en une formule qui est celle du stoïcisme tardif, de plus en plus causaliste. Le fatum c’est l’acceptation que la volonté, et le caractère de chacun, puissent ne pas suffire à changer les choses et soi-même. Ce n’est pas le renoncement à essayer de forger son destin, à avoir des ambitions pour soi et les autres. Le sentiment du fatum n’est pas le nihilisme.

Qu’est-ce que le nihilisme ? C’est l’idée que rien ne vaut la peine de vouloir. Nietzsche distingue le nihilisme passif, qui constate que toutes les valeurs établies sont ruinées par leur propre imposture, et le nihilisme actif, qui veut sur cette table rase refonder par la seule volonté de nouvelles valeurs. « Je suis aussi une fatalité », écrit Nietzsche (Ecce Homo). Il écrit aussi dans une lettre à Georg Brandes, le 20 novembre 1888, à propos de l’Antéchrist : « - Mon "Inversion de toutes les valeurs", dont le titre principal est l'Antéchrist, est terminée ». C’est-à-dire qu’à la piété, Nietzsche a opposé la volonté, à la charité, il oppose la générosité, à la complaisance pour la faiblesse, il oppose l’admiration de la force. En d’autres termes, rien ne peut empêcher la volonté de l’homme, et certainement pas une autorité supra-humaine, de donner du sens au monde. Mais pour Nietzsche, toutes les donations de sens ne sont pas équivalentes. « Le mal suprême fait partie du bien suprême, mais le bien suprême, c'est le bien créateur. » (Ecce Homo, « Pourquoi je suis une fatalité »). Un mal aussi incontestable et profond que la guerre n’a t-il pas pu être vu comme « une revanche de l’enthousiasme orgiaque » par Jan Patocka (Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Verdier, 1988) ? La violence peut être nihiliste, mais, comme l’ont vu Michel Maffesoli et René Girard, elle peut aussi être fondatrice.

C’est assez signifier la question de l’ambiguïté de la volonté : la volonté peut tourner sur elle-même. Elle peut être pure « volonté de volonté » c’est-à-dire nihilisme actif, non au sens de Nietzsche (qui détruit pour reconstruire), mais au sens d’un nihilisme destructeur. De son coté, Léo Strauss avait bien montré que l’énergie nihiliste pouvait trouver l’un de ses aboutissements dans le nazisme (Nihilisme et politique, Rivages, 2000), en tant que ce dernier est héritier du positivisme (croyance scientiste au progrès) et de l’historicisme (croyance mystique en un âge d’or et millénarisme). Positivisme et historicisme millénariste : un cocktail explosif.

Après ce que Jan Patocka a justement appelé la « traversée de la mort » (Essais hérétiques, op. cit.), représentée par les heurs et malheurs, drames inouïes et désillusions du XXème siècle, se pose la question des fondements de la volonté. Vouloir, mais pour quoi faire ? L’énergie est un bien, mais il faut aussi l’appliquer à un bien. Le bilan de la traversée du XXème siècle est double. 1/ le nihilisme acharné, destructeur et radicalisé, le nihilisme qui dit que « puisque certaines choses sont fichues, que tout soit fichu ». 2/ le nihilisme « mou » qu’est la fatigue.

La « bonne fatigue » d’après le travail, celle qu’évoque Peter Handke (Essai sur la fatigue, Gallimard, 1991) doit, en effet, ici être opposée à une fatigue structurelle qui est une sorte de découragement, d’« à quoi-bon », d’acédie, selon Evagre et Cassien, et s. Thomas d’Aquin, qui précède même toute action, comme le dit Jean-Louis Chrétien (La fatigue, Minuit, 1996). C’est alors une grande fatigue de la volonté. Le découragement ou ce que Jacques Arènes et Nathalie Sarthou-Lajus appellent justement « La défaite de la volonté » (éponyme, Seuil, 2005), trouvent leur origine dans deux distorsions modernes du fatum, c’est-à-dire du destin.

La première distorsion est celle qui dit que le destin moderne est que tout est possible et que tout ce qui sera possible sera réalisé. A l’échelle des subjectivités individuelles, à qui il est requis d’être « inventif », « créatif » et même « récréatif », on conçoit qu’un gouffre d’angoisse et d’incertitude s’ouvre. Quelle place subsiste pour la volonté personnelle si un mouvement anonyme et irréversible – la technique – rend tout possible et toute possibilité inéluctable ?

La deuxième distorsion qui affecte la volonté et incline au découragement est la vision désenchantée et déterministe de la société. Si la reproduction sociale et culturelle est si fortement déterminée que le disent les sociologues tels Pierre Bourdieu, et si, en même temps, le destin est tout entier social, fait de conformité à la norme et d’intégration, quelle place y a t-il encore pour l’exercice de la volonté ?

L’illusion de la toute-puissance et l’illusion de l’impuissance se rejoignent ainsi pour décourager l’exercice de la volonté. La négation du manque comme constitutif de la vie des hommes remplace toute énergie pour chercher à combler une incomplétude. Soit on remplit un manque par un produit ou par une pratique – et c’est l’addiction – ou bien on s’enlise dans l’ennui. La recherche d’excitations et d’excitants aboutit à la perte de la présence à soi et de la présence aux autres, à l’incapacité de faire des expériences dans la durée, donc à avoir une réelle expérience de la vie. Nous sommes ici à l’opposé du précepte de James Joyce : « Ô vie, je vais pour la millionième fois à la rencontre de la réalité de l’expérience » (Dedalus).

L’hyperémotivité contemporaine et l’hypersensibilité nourrissent le narcissisme qui demande lui-même en retour des réassurances hyper-protectrices (cellules de soutien psychologique, etc). La volonté opiniâtre de continuer son chemin, quel qu’il soit, défaille. La société valorise la repentance plutôt que l’orgueil et la persévérance. On assiste ainsi à une déstabilisation des fondements de la volonté d’une part par le discours du bougisme, par un lent travail de sape de la longue durée de l’autre. L’instrument de ce dernier ? L’ennui. Or, l’ennui est le contraire de l’activation de la volonté, comme le montre Lars Fr. H. Svendsen (Petite philosophie de l’ennui, Fayard, 2003). C’est pourquoi entre le chagrin et le néant, ou entre le chagrin et l’ennui, certains - le mélancolique en l’occurrence – choisissent le chagrin (inguérissable de préférence).

Mais si la volonté du mélancolique est une vraie volonté, c’est une volonté triste. C’est une des passions tristes dont parle Spinoza. Une volonté sereine suppose un fatum sans fatalisme ni culpabilité. Selon Job (Livre de Job, 9, 28 : « Je suis effrayé de toutes mes douleurs. Je sais que tu ne me tiendras pas pour innocent »), nul n’est innocent de ses maux. A défaut de trouver le responsable en soi-même, on peut toujours passer sa vie à chercher un coupable ailleurs. Il faut balayer ces âneries. Chercher un coupable, c’est justement là qu’est l’erreur. C’est là qu’est l’impasse. C’est le chemin du ressentiment, et c’est aussi le principe de nombre de pathologies.

Michel Houellebecq résume les temps modernes en indiquant en substance que nous avons gardé du christianisme la honte mais enlevé le salut, ou encore, gardé le péché mais enlevé la grâce (Les particules élémentaires). D’où le désarroi contemporain. Voire. La honte et le péché ne sont pas la même chose. La honte renvoie à l’honneur, le péché renvoie à la culpabilité, à la faute morale. Ne cherchons pas la morale dans un monde supralunaire. Nous n’avons nul besoin d’un salut éternel. Nous devons remplacer le sentiment du péché par celui de la honte, qui, quand elle survient, n’est autre que le sentiment de l’honneur perdu.

« Chacun est responsable de son choix, la divinité est hors de cause », écrit Platon (La République, livre X, 617, « le mythe d’Er le Pamphylien», Gallimard, 1993). Le choix (hairesis) de vie s’apparente toujours pour Platon à une partie de l’âme qui est la volonté. « Déclaration de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères ! C'est le début pour une race mortelle d'un autre cycle porteur de mort. Ce n'est pas un "démon"  qui vous tirera au sort, mais vous allez vous choisir vous-mêmes un "démon" (le démon des Grecs n’a pas un sens négatif mais désigne une semi-divinité entre le monde des dieux et celui des hommes- PLV). Que le premier que le sort désigne se choisisse le premier une vie à laquelle il sera uni par nécessité. Mais l'excellence  n'a pas de maître ; selon qu'il lui accordera du prix ou ne lui en accordera pas, chacun en aura beaucoup ou peu. Celui qui choisit est seul en cause ; dieu est hors de cause. » (Platon, ibid.).

Toutefois, entre les choix et les conséquences des choix se glisse le hasard. C’est le clinamen d’Epicure. C’est une déviation dans la chute des atomes qui fait qu’ils ne tombent pas exactement où on les attend et que la vie nait de cette déviation, de cet écart entre l’attendu et l’inattendu. Le tragique du fatum, c’est cela, c’est l’incertitude du destin. Elle a de quoi faire peur. « La pensée du hasard est une pensée d’épouvante », indique Clément Rosset (Logique du pire, PUF, 1971). Mais l’homme est celui qui détermine, non pas le triomphe du Bien, mais sa forme, non pas le triomphe du Beau, mais encore sa forme.

L’homme ne détermine pas son destin, mais il donne à son destin un style. Si le fatum des Antiques est « ce qu’a annoncé l’oracle », l’histoire d’une vie est toujours celle d’une liberté. L’homme a toujours des libertés. L’amor fati est ainsi l’amour du monde compris comme liberté souterraine toujours cheminant sous les apparentes contraintes, comme liberté de s’ouvrir aux événements, au kaïros – au moment opportun. Le kaïros ne dépend pas de nous, mais le saisir ou pas dépend de nous.

Ainsi, avec Nietzsche, l’amor fati – l’amour du destin - constitue la voie même de la sortie du nihilisme, faisant d’Apollon « l’éminence grise » de Dionysos, comme dit Mathieu Kessler (L'esthétique de Nietzsche, P.U.F, 1998). « On ne soigne pas le destin », disait Cioran (La tentation d’exister). Il voulait dire : « On n’en guérit pas ». Mais il est toujours temps de lui donner un style et de se réveiller de toute servitude.

Pierre Le Vigan

 

 

Pour aller plus loin :

- Le malaise est dans l’homme, de Pierre Le Vigan, la barque d’or, 2017.

- Achever le nihilisme, de Pierre Le Vigan, Sigest, 2019.

- Face à l’addiction, de Pierre Le Vigan, La barque d’or, 2019.

 

 

 

 

 

L’identité civilisationnelle de l’Europe est-elle « judéo-chrétienne » ?...

Nous reproduisons ci-dessous un texte important d'Henri Levavasseur cueilli sur le site de l'Institut Iliade et consacré l’identité civilisationnelle de l’Europe. L'auteur est docteur en histoire et linguiste.

 

L’identité civilisationnelle de l’Europe est-elle « judéo-chrétienne » ?

À l’heure où l’action de réseaux d’influence islamistes, alimentée sur notre sol par des décennies d’immigration massive, se conjugue à une formidable montée du « terrorisme intellectuel » pratiqué par les militants « déconstructivistes » (« cancel culture », antiracisme racialiste, féminisme « ultra », etc.), la pérennité de l’identité ethnique et culturelle des peuples européens se trouve gravement menacée. Toutefois, des voix courageuses s’élèvent, de plus en plus nombreuses, pour appeler à la défense de notre identité civilisationnelle, que de nombreux écrivains, penseurs ou polémistes qualifient alors volontiers de « judéo-chrétienne ».

 

Est-il cependant exact et pertinent de définir ainsi la civilisation européenne ? Cette dernière doit-elle être essentiellement conçue comme d’origine « judéo-chrétienne » ?

Nous ne le pensons pas, pour deux raisons principales, l’une tenant à l’histoire des peuples européens, l’autre à l’histoire des religions.

Il convient en effet de rappeler, tout d’abord, que les racines de la civilisation européenne sont antérieures au christianisme.

Les langues parlées aujourd’hui par les peuples européens (langues romanes, germaniques, celtiques, slaves, baltes et langue grecque moderne) appartiennent en leur immense majorité (à l’exception du basque, du hongrois, du finnois et de l’estonien) à la famille des langues « indo-européennes », ce qui signifie qu’elles sont quasiment toutes issues d’une langue mère commune, vieille de plus de 5 000 ans. Or, dans la mesure où la langue structure la pensée, cet héritage constitue un pan essentiel de notre civilisation.

En outre, aucune migration ou colonisation d’origine extérieure à l’ensemble indo-européen n’a été suffisamment massive – parmi celles qui ont touché certaines régions d’Europe depuis ces cinq derniers millénaires – pour bouleverser radicalement la composition de la population européenne à l’échelle du continent (à l’exception des vagues migratoires de ces dernières décennies, qui constituent un phénomène sans précédent dans la longue histoire de l’Europe, précisément depuis l’époque de la diffusion des langues indo-européennes). Ce constat est aujourd’hui confirmé sans équivoque par les résultats des études paléogénétiques les plus récentes. La plupart des Européens ne sont donc pas seulement les locuteurs d’une langue indo-européenne (comme le sont également les populations afro-américaines qui communiquent en anglais), mais aussi les descendants de lignées ancestrales « indo-européennes », autochtones depuis des millénaires.

Les peuples d’Europe ont atteint un stade avancé de civilisation, dès l’âge du bronze, il y a plus de trois mille cinq cents ans.

En ce qui concerne le développement des sciences et des arts, mais aussi dans le domaine des grands principes d’organisation sociale et politique, l’Europe est par ailleurs l’héritière de la pensée grecque et du modèle romain, qui sont également antérieurs au christianisme.

Les sites de Stonehenge, du Parthénon ou du forum romain ont été érigés bien avant la conversion de l’Empire romain au christianisme. Ils sont les témoignages tangibles de l’antiquité de notre civilisation.

Il ne s’agit pas pour autant de méconnaître l’importance des influences extérieures, notamment orientales, qui se sont exercées sur la civilisation européenne à différents stades de son histoire : aucune civilisation ne se développe sans contact avec ses voisines, avec lesquelles elle entretient tour à tour des rapports conflictuels ou pacifiques, ce qui conduit nécessairement à un jeu permanent d’influences mutuelles. Pour autant, la civilisation européenne est bien distincte de celles qui l’entourent ; elle possède son identité propre, et les influences qu’elle a reçues ou transmises au fil des siècles ne doivent pas conduire à ignorer la spécificité de cette identité.

À ce titre, le christianisme n’appartient pas aux « racines » de l’Europe, mais constitue bel et bien une « greffe » qui a naturellement modifié la croissance de l’arbre sur laquelle elle s’est implantée à un stade déjà avancé de son développement plurimillénaire.

Ici encore, le constat ne vise pas à remettre en cause l’importance de l’apport chrétien au sein de notre civilisation. Celle-ci serait sans doute fort différente de ce qu’elle est devenue (pour le meilleur ou le pire, nul ne le peut le dire), si cette « greffe » ne s’était pas produite. Vibrer au souvenir de nos lointains aïeux devant le spectacle des ruines de Stonehenge ou du Parthénon n’empêche nullement d’éprouver le même type d’émotion sous les voûtes de la cathédrale de Chartres. Admirer Homère ou Aristote n’implique pas de renoncer à apprécier saint Thomas d’Aquin ou Pascal. Ajoutons (ce qui ne va malheureusement plus de soi en cette époque d’effondrement civilisationnel où nous subissons les injonctions des « terroristes intellectuels » inspirés par les délires d’outre-Atlantique) que l’on peut admirer un penseur sans nécessairement en partager toutes les analyses. Rappelons même cette évidence : reconnaître que les « racines » de la civilisation européenne sont plus anciennes que le christianisme n’interdit pas d’être soi-même chrétien, et ne remet pas en cause la validité des dogmes catholiques pour tous ceux qui y adhèrent. Il s’agit d’un constat qui s’inscrit dans l’ordre de l’analyse historique, et non dans celui de la foi ou de la religion : il s’agit de reconnaître que la civilisation européenne est DEVENUE chrétienne, c’est-à-dire que son destin historique ne saurait être dissocié de l’apport chrétien, tout en admettant que les premiers développements de cette civilisation, qui constituent notre héritage le plus lointain, sont antérieurs à l’arrivée du christianisme en Europe. À rebours, il ne faut pas non plus oublier que le christianisme a beaucoup reçu de l’Europe, en s’implantant sur son sol : il suffit pour s’en convaincre de mesurer l’importance des emprunts à la pensée grecque, aux modes d’organisation « romains » (dans ses variantes « occidentales » et « orientales »), ainsi qu’aux traditions locales en manière de « piété populaire » depuis les premiers siècles de l’Église jusqu’à nos jours – aussi bien chez les catholiques et les protestants que chez les orthodoxes.

La seconde raison pour laquelle l’identité civilisationnelle de l’Europe ne peut être qualifiée de « judéo-chrétienne » repose sur un autre constat, celui du refus du message chrétien par le judaïsme post-christique.

Ce n’est pas faire insulte au judaïsme que de rappeler qu’il s’est développé à partir du début de notre ère en opposition avec le christianisme, dont il rejette les dogmes ou les articles de foi pour de nombreuses raisons, sur la validité desquelles l’historien n’a d’ailleurs pas à se prononcer.

Cela ne signifie naturellement pas que les rapports entre les fidèles des deux religions ont été toujours conflictuels au fil des siècles, ni que les chrétiens n’ont pas poursuivi un dialogue intellectuel souvent fécond avec les représentants du judaïsme (comme cela a d’ailleurs été également le cas avec certaines élites musulmanes, sans que l’on éprouve le besoin de parler d’islamo-christianisme).

Nul ne niera que de nombreux Juifs aient contribué de manière éminente au développement de la civilisation européenne, que ce soit dans les domaines artistiques, scientifiques ou économiques. Pour autant, cela ne fait pas du judaïsme en tant que tel, en particulier dans sa version « post-christique », une source première de notre civilisation. Le fait que le monothéisme chrétien se soit développé à partir de racines juives n’implique pas qu’il faille nécessairement parler de « judéo-christianisme » : viendrait-il à l’esprit de nos contemporains d’évoquer l’existence d’un « judéo-islamisme » ? L’islam est pourtant, à bien des titres, beaucoup plus proche du judaïsme que ne l’est demeuré le christianisme depuis son implantation en Europe. Le monothéisme musulman procède assez directement de l’inspiration du monothéisme juif, alors que le christianisme s’est écarté sur de nombreux points essentiels de ses racines juives, en particulier avec l’idée d’incarnation : l’image du Christ, « vrai Dieu et vrai homme », est tout aussi impensable pour le judaïsme que pour l’islam. On rappellera au passage que les historiens des religions ont parfois émis l’hypothèse d’une influence exercée sur le premier judaïsme par la civilisation iranienne ancienne, d’origine indo-européenne, qui a connu elle-même une évolution « monothéiste » précoce avec le zoroastrisme : les choses ne sont donc pas simples dans ce domaine.

Si le judaïsme a exercé une influence certaine sur la civilisation occidentale à plusieurs reprises au cours de son histoire (notamment au moment du renouveau des études hébraïques dans le sillage de l’humanisme de la Renaissance), on notera que les communautés juives installées en Europe ont elles-mêmes été largement imprégnées de culture européenne, ce qui les a dotées d’une identité distincte de celles des communautés demeurées hors d’Europe.

Le judaïsme et l’islam se distinguent cependant sur un point fondamental dans leur rapport avec l’Europe chrétienne, dans la mesure où l’islam n’a quasiment jamais cessé, depuis sa première phase d’expansion, de représenter une menace militaire et civilisationnelle pour le monde chrétien, qu’il s’agisse de l’Empire byzantin ou de l’Occident médiéval. Rappelons que la conquête de l’Espagne par les Maures est bien antérieure aux premières croisades, et que l’Empire ottoman a occupé une partie significative de l’Europe balkanique dès avant la chute de Constantinople.

Rien de comparable ne s’est assurément produit dans le contexte des rapports entre les différentes communautés juives et l’Europe chrétienne.

Pour autant, l’emploi de la notion de « judéo-christianisme » nous semble procéder d’un raccourci contestable, impropre à définir l’essence de notre civilisation, qu’il convient tout simplement de qualifier d’européenne, sans lui accoler d’autres qualificatifs réducteurs.

Le judaïsme n’a pas joué un rôle suffisamment décisif et direct sur l’identité de l’Europe pour que nous puissions définir cette dernière à partir de références religieuses, ethniques ou civilisationnelles finalement distinctes de ses propres racines. Cela ne signifie naturellement pas que les communautés juives installées depuis des siècles en Europe ne soient pas devenues parfaitement européennes. Il convient simplement de ne pas inverser le rapport d’influence et d’antériorité historique en qualifiant notre civilisation de « judéo-chrétienne », ce qui procède d’une double confusion intellectuelle. Il serait à tout prendre plus conforme à la réalité historique d’évoquer la notion d’helléno-christianisme, compte tenu des emprunts majeurs réalisés par la théologie chrétienne à la tradition philosophique grecque, même si le latin s’est naturellement imposé comme la langue de l’Église dans l’Occident chrétien.

Par ailleurs, rappeler que l’Europe a entretenu dès l’origine des rapports conflictuels avec le monde musulman n’implique pas de considérer exclusivement l’islam sous ce rapport : les impératifs géopolitiques peuvent naturellement amener des nations européennes à traiter en alliées avec des puissances appartenant à la sphère civilisationnelle musulmane, qui ne présente d’ailleurs guère d’unité, que ce soit sur le plan religieux, linguistique, ethnique ou politique. Ce constat n’implique évidemment pas de reconnaître l’islam comme une composante de notre civilisation, en dépit de la présence de nombreux musulmans sur le sol européen (présence, dans la plupart des cas, récente à l’échelle de l’histoire). Si l’on peut parfaitement être musulman et ressortissant d’un pays européen, cela ne peut conduire en aucune manière à considérer la France comme un « pays musulman » (contrairement aux propos effarants récemment tenus par un ambassadeur de France dans un pays nordique, à la suite des débats sur le « séparatisme musulman » suscités par les attentats islamistes commis dans notre pays).

Il est évident que les vagues migratoires massives en provenance de « terres d’islam », qui ont pénétré sur le sol européen depuis un demi-siècle avec la complicité plus ou moins active des élites politiques, économiques, intellectuelles, médiatiques et même religieuses, placent l’Europe devant la menace d’une modification radicale de son identité ethnique et culturelle. Il n’est pas certain qu’il soit possible de réduire la fracture provoquée par cinquante ans de trahisons et d’impérities en recourant à une définition biaisée des origines de notre civilisation.

Contrairement aux admonestations des thuriféraires de l’intégration « républicaine », cette fracture ne correspond pas à un risque à venir, qui procéderait du repli « identitaire » de certains Européens. Cette fracture s’est DÉJÀ produite, et elle est le résultat de cinquante années de folle politique migratoire. Est-ce à dire que cette fracture nous place dans une situation irrémédiable ? Conviendrait-il, comme certains nous y incitent, d’en nier la portée dans l’espoir d’en limiter les conséquences ?

L’Institut Iliade propose une autre voie : celle qui consiste à inviter les Européens non seulement à retrouver la mémoire de leur passé, mais surtout à se réapproprier pour l’avenir les vertus qui ont permis à leur génie civilisationnel de se déployer, il y a plus de cinq mille ans.

L’aventure n’est pas terminée, mais l’heure est décisive ; elle requiert la plus grande lucidité. Ne nous payons plus de mots et renonçons aux facilités de langage qui nous égarent. Le concept de « civilisation judéo-chrétienne » est vide de sens lorsqu’il s’agit de définir l’identité collective de nos peuples. Osons promouvoir, incarner et défendre la CIVILISATION EUROPÉENNE, dont les origines ont été merveilleusement mises en lumière par les travaux de Georges Dumézil et Émile Benveniste [1].

Henri Levavasseur (Institut Iliade, mars 2021)

 

Note :

[1] Rappelons, à l’intention des censeurs « vigilants » à qui cette information pourrait avoir échappé, que le linguiste Émile Benveniste, auteur d’une magistrale étude sur le « Vocabulaire des institutions indo-européennes » (Paris, Les Editions de Minuit, 1969), est né à Alep en 1902, de deux parents instituteurs de l’Alliance Israélite. Naturalisé français en 1924, ce grand savant honora sa patrie d’adoption par la qualité de ses travaux. Si cet exemple éminent démontre qu’il est possible à quelques individus d’exception de DEVENIR européen, il ne nous conduit pas pour autant à penser que l’identité civilisationnelle de l’Europe se réduit à la caricature d’un grand melting pot.

 

 

Disparition de Jean-François Gautier

Philosophe, musicologue, étiopathe, mais surtout esprit libre et lumineux, Jean-François Gautier, que connaissaient bien les lecteurs d’Éléments ou les sympathisants de l'Institut Iliade, est mort dimanche 6 décembre.

Nous reproduisons ci-dessous le texte d'hommage publié par Breizh Info qui doit être complété par la lecture de ceux publiés :

- sur le site de la revue Eléments

Jean-François Gautier, un savoir universel contre l’universalisme

- et sur le site de l'Institut Iliade

Disparition de Jean-François Gautier

 

Avec Jean-François Gautier disparait un Pic de La Mirandole contemporain

Ce jour, notre ami et collaborateur Jean-François Gautier nous a quittés. Il a rejoint aux Champs Elysées les héros et personnes remarquables de la Grèce antique qu’il a étudiés et admirés avec passion depuis sa jeunesse.

Issu d’une vieille famille charentaise, né à Paris le 9 janvier 1950 où il passe ses premières années, Jean-François Gautier se retrouve en Normandie à Caen en 1965 quand son père devient directeur de la fabrication chez Moulinex en plein essor.

Il y obtiendra son doctorat de philosophie sous la conduite en particulier du professeur Jerphagnon à qui il vouera une grande reconnaissance pendant toute sa vie pour l’avoir initié à la culture grecque et romaine antique. Julien Freund sera un autre de ses maîtres à penser. En parallèle, il suivra des cours de musique, qui sera un autre domaine de son expertise.

Dès son enfance, il se prendra de passion pour la navigation en mer, qu’il pratiquera avec brio. De nombreux scouts bénéficieront de sa connaissance du monde marin.

Après son doctorat, il fera un service militaire de coopérant à l’université de Libreville au Gabon pendant un an comme enseignant. Cela lui ouvrait la porte d’ une carrière sans histoire de mandarin. Mais, sur place, Michel Combes lui fait découvrir le GRECE, école de pensée plus connue sous le nom de « Nouvelle droite ».

Est-ce la raison de son changement d’orientation ? A son retour, il ne s’engagera pas dans le cursus de professeur universitaire et se lancera dans ses propres recherches.

Son intérêt pour la culture le fera directeur d’édition puis directeur général des Éditions Atlas et journaliste du groupe Valmonde.

Ensuite, il élargira encore son champ de compétences en entamant de brillantes études d’étiopathie sous la houlette de Christian Trédaniel. Il quittera Paris et créera son cabinet d’étiopathe à Châteauneuf sur Charente, renouant ainsi avec ses racines familiales. Brillant thérapeute – il avait  » l’intelligence de la main » -, il deviendra également enseignant de cette discipline et formera de nombreux confrères.

Nous l’avons connu quand nos enfants se sont retrouvés dans un mouvement scout dont il s’occupait. Au fur et à mesure de notre relation, Jean-François nous est apparu comme un Pic de La Mirandole contemporain, cet homme de la Renaissance exalté par la découverte des textes de l’Antiquité, qui avait la réputation de s’intéresser à tous les domaines de la connaissance de son temps.

Même si cela est devenu très difficile avec l’extension des études et des recherches depuis cette époque, la curiosité et le travail de Jean-François faisaient de lui un véritable puits de science. Nous ne sortions jamais d’une rencontre sans qu’il ne nous ait ouvert un champ de réflexion sur l’Univers, la vie, les peuples, les hommes. Chacun pourra en juger à travers tous les sujets de ses livres et de ses articles ou son entretien avec Paul Marie Couteaux sur TVL.

Outre sa participation comme journaliste à Valeurs actuelles, il  collaborera à la revue Éléments, où depuis plusieurs années, il tenait la rubrique « Anti-manuel de Philosophie ». Il donnera aussi des contributions à la revue Nouvelle École créée par Alain de Benoist et à Antaios animée par Christopher Gérard. N’oublions pas les brillants articles publiés sur Breizh Info sur la musique, la médecine, les sciences etc.

Comme philosophe, le produit de sa réflexion sur la réalité du monde s’exprimera dans son livre consacré à la cosmophysique L’Univers existe t-il ?  chez Actes sud en 1999. Celle sur la marche du monde sera développée dans son ouvrage Le sens de l’histoire, une histoire du messianisme  chez Ellipses.

Il venait de publier un essai, «  A propos des Dieux, l’esprit des polythéismes « , une sorte de testament,  sur lequel Christopher Gérard écrit : «  L’un des leitmotiv pourrait bien être « Pourquoi pas ? ». Pourquoi pas des correspondances entre Hermès et Hestia, entre Apollon et Dionysos ? Pourquoi ne pas faire le pari de la malléabilité, de l’assimilation et de l’identification ? Pourquoi ne pas comprendre le divin comme fluide, en perpétuel mouvement ? ».

Dans La sente s’efface (Éditions Le Temps qu’il fait,1996), il s’intéresse à la poétique du paysage.

Comme musicologue, il publiera des essais remarqués comme Palestrina ou l’esthétique de l’âme du monde en 1994 chez Actes Sud ou Claude Debussy, la musique et le mouvant chez Actes Sud en 1999.

Dans le domaine médical, il a notamment publié Logique et pensée médicale en 1991, Le syndrome CNV en 1993, Le système circulatoire en 1994.

Mais Jean-François n’était pas seulement un penseur, c’était un homme d’engagement qui se préoccupait de l’avenir de nos enfants. il a largement contribué à l’organisation de camps scouts. Plus récemment, il a été une cheville ouvrière de la création de l’Institut Iliade. Celui-ci a pour objectif de transmettre aux jeunes générations la culture millénaire de la civilisation européenne.

Enfin et surtout, en homme de la Renaissance, il aimait la vie et les rencontres. Sa maison de Châteauneuf était largement ouverte aux amis de passage, qui en profitaient pour bénéficier de ses soins d’étiopathe… et de sa cuisine qui était fameuse !  C’était un conteur riche de mille anecdotes, fruits de ses expériences multiples et de sa curiosité sans limite.

Jean-François nous manque déjà.

Nous pensons à ses enfants et petits-enfants auxquels toute l’équipe de Breizh Info adresse son affectueuse sympathie.

Thierry Monvoisin et Philippe Le Grand (Breizh Info, 6 décembre 2020)

La patrie trahie par la République... Un texte de Jean Raspail

En hommage à Jean Raspail, écrivain visionnaire et magnifique romancier, qui nous a quitté ce samedi 13 juin, nous reproduisons ci-dessous un texte qu'il avait publié en 2004 pour Le Figaro, en réponse à une enquête intitulée  «Qu'est-ce qu'être français aujourd'hui ? ». »

 

La patrie trahie par la République

J'ai tourné autour de ce thème comme un maître-chien mis en présence d'un colis piégé. Difficile de l'aborder de front sans qu'il vous explose à la figure. Il y a péril de mort civile. C'est pourtant l'interrogation capitale. J'ai hésité. D'autant plus qu'en 1973, en publiant Le Camp des saints, j'ai déjà à peu près tout dit là-dessus. Je n'ai pas grand-chose à ajouter, sinon que je crois que les carottes sont cuites.

Car je suis persuadé que notre destin de Français est scellé, parce qu'« ils sont chez eux chez moi » (Mitterrand), au sein d'une « Europe dont les racines sont autant musulmanes que chrétiennes » (Chirac), parce que la situation est irréversible jusqu'au basculement définitif des années 2050 qui verra les « Français de souche » se compter seulement la moitié la plus âgée de la population du pays, le reste étant composé d'Africains, Maghrébins ou Noirs et d'Asiatiques de toutes provenances issus du réservoir inépuisable du tiers monde, avec forte dominante de l'islam, djihadistes et fondamentalistes compris, cette danse-là ne faisant que commencer.

La France n'est pas seule concernée. Toute l'Europe marche à la mort. Les avertissements ne manquent pas rapport de l'ONU (qui s'en réjouit), travaux incontournables de Jean-Claude Chesnais et Jacques Dupâquier, notamment , mais ils sont systématiquement occultés et l'Ined pousse à la désinformation. Le silence quasi sépulcral des médias, des gouvernements et des institutions communautaires sur le krach démographique de l'Europe des Quinze est l'un des phénomènes les plus sidérants de notre époque. Quand il y a une naissance dans ma famille ou chez mes amis, je ne puis regarder ce bébé de chez nous sans songer à ce qui se prépare pour lui dans l'incurie des « gouvernances » et qu'il lui faudra affronter dans son âge d'homme...

Sans compter que les « Français de souche », matraqués par le tam-tam lancinant des droits de l'homme, de « l'accueil à l'autre », du « partage » cher à nos évêques, etc., encadrés par tout un arsenal répressif de lois dites « antiracistes », conditionnés dès la petite enfance au « métissage » culturel et comportemental, aux impératifs de la « France plurielle » et à toutes les dérives de l'antique charité chrétienne, n'auront plus d'autre ressource que de baisser les frais et de se fondre sans moufter dans le nouveau moule « citoyen » du Français de 2050. Ne désespérons tout de même pas. Assurément, il subsistera ce qu'on appelle en ethnologie des isolats, de puissantes minorités, peut-être une quinzaine de millions de Français et pas nécessairement tous de race blanche qui parleront encore notre langue dans son intégrité à peu près sauvée et s'obstineront à rester imprégnés de notre culture et de notre histoire telles qu'elles nous ont été transmises de génération en génération. Cela ne leur sera pas facile.

Face aux différentes « communautés » qu'on voit se former dès aujourd'hui sur les ruines de l'intégration (ou plutôt sur son inversion progressive : c'est nous qu'on intègre à « l'autre », à présent, et plus le contraire) et qui en 2050 seront définitivement et sans doute institutionnellement installées, il s'agira en quelque sorte je cherche un terme approprié d'une communauté de la pérennité française. Celle-ci s'appuiera sur ses familles, sa natalité, son endogamie de survie, ses écoles, ses réseaux parallèles de solidarité, peut-être même ses zones géographiques, ses portions de territoire, ses quartiers, voire ses places de sûreté et, pourquoi pas, sa foi chrétienne, et catholique avec un peu de chance si ce ciment-là tient encore.

Cela ne plaira pas. Le clash surviendra un moment ou l'autre. Quelque chose comme l'élimination des koulaks par des moyens légaux appropriés. Et ensuite ?

Ensuite la France ne sera plus peuplée, toutes origines confondues, que par des bernard-l'ermite qui vivront dans des coquilles abandonnées par les représentants d'une espèce à jamais disparue qui s'appelait l'espèce française et n'annonçait en rien, par on ne sait quelle métamorphose génétique, celle qui dans la seconde moitié de ce siècle se sera affublée de ce nom. Ce processus est déjà amorcé.

Il existe une seconde hypothèse que je ne saurais formuler autrement qu'en privé et qui nécessiterait auparavant que je consultasse mon avocat, c'est que les derniers isolats résistent jusqu'à s'engager dans une sorte de reconquista sans doute différente de l'espagnole mais s'inspirant des mêmes motifs. Il y aurait un roman périlleux à écrire là-dessus. Ce n'est pas moi qui m'en chargerai, j'ai déjà donné. Son auteur n'est probablement pas encore né, mais ce livre verra le jour à point nommé, j'en suis sûr...

Ce que je ne parviens pas à comprendre et qui me plonge dans un abîme de perplexité navrée, c'est pourquoi et comment tant de Français avertis et tant d'hommes politiques français concourent sciemment, méthodiquement, je n'ose dire cyniquement, à l'immolation d'une certaine France (évitons le qualificatif d'éternelle qui révulse les belles consciences) sur l'autel de l'humanisme utopique exacerbé. Je me pose la même question à propos de toutes ces associations omniprésentes de droits à ceci, de droits à cela, et toutes ces ligues, ces sociétés de pensée, ces officines subventionnées, ces réseaux de manipulateurs infiltrés dans tous les rouages de l'Etat (éducation, magistrature, partis politiques, syndicats, etc.), ces pétitionnaires innombrables, ces médias correctement consensuels et tous ces « intelligents » qui jour après jour et impunément inoculent leur substance anesthésiante dans l'organisme encore sain de la nation française.

Même si je peux, à la limite, les créditer d'une part de sincérité, il m'arrive d'avoir de la peine à admettre que ce sont mes compatriotes. Je sens poindre le mot renégat, mais il y a une autre explication : ils confondent la France avec la République. Les « valeurs républicaines » se déclinent à l'infini, on le sait jusqu'à la satiété, mais sans jamais de référence à la France. Or la France est d'abord une patrie charnelle. En revanche, la République, qui n'est qu'une forme de gouvernement, est synonyme pour eux d'idéologie, idéologie avec un grand « I », l'idéologie majeure. Il me semble, en quelque sorte, qu'ils trahissent la première pour la seconde.

Parmi le flot de références que j'accumule en épais dossiers à l'appui de ce bilan, en voici une qui sous des dehors bon enfant éclaire bien l'étendue des dégâts. Elle est extraite d'un discours de Laurent Fabius au congrès socialiste de Dijon, le 17 mai 2003 : « Quand la Marianne de nos mairies prendra le beau visage d'une jeune Française issue de l'immigration, ce jour-là la France aura franchi un pas en faisant vivre pleinement les valeurs de la République... »

Puisque nous en sommes aux citations, en voici deux, pour conclure : « Aucun nombre de bombes atomiques ne pourra endiguer le raz de marée constitué par les millions d'êtres humains qui partiront un jour de la partie méridionale et pauvre du monde, pour faire irruption dans les espaces relativement ouverts du riche hémisphère septentrional, en quête de survie. » (Président Boumediene, mars 1974.)

Et celle-là, tirée du XXe chant de l'Apocalypse : « Le temps des mille ans s'achève. Voilà que sortent les nations qui sont aux quatre coins de la terre et qui égalent en nombre le sable de la mer. Elles partiront en expédition sur la surface de la terre, elles investiront le camp des saints et la ville bien-aimée. »

Jean Raspail (Le Figaro, 17 juin 2004)