La grande leçon politique de Julien Freund...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Bernard Quesnay , cueilli sur le blog Éléments et consacré à la pensée politique de Julien Freund, qui avait été publié initialement en 2003 dans la revue Éléments.

 

La grande leçon politique de Julien Freund

Philosophe, sociologue et politologue, Julien Freund nous a quittés il y a presque vingt-trois ans, le 10 septembre 1993, laissant une œuvre riche et variée portant tout à la fois sur le droit, la politique, l’économie, la religion, l’épistémologie des sciences sociales, la polémologie, la pédagogie ou l’esthétique. Mais il s’est surtout attaché à élucider ce que Paul Ricœur appelait les paradoxes de la politique. Marqué avant la guerre par une conception idéaliste de la politique, Freund a perdu ses illusions durant ses années de Résistance et pendant son engagement politique et syndical qui a suivi la Libération. Ce sont les déceptions causées par les réalités de la pratique politique qui l’ont amené à étudier ce qu’est réellement la politique, c’est-à-dire à découvrir ce qui se cache derrière le voile hypocrite de certaines conceptions moralisantes. C’est de cette volonté de rechercher et décrire la véritable nature du politique, au-delà des contingences historiques et idéologiques, qu’est né L’essence du politique, son opus magnum publié en 1965.

À l’encontre des idées reçues de son époque, Julien Freund a osé affirmer et démontrer dans L’essence du politique¹ qu’il existe une pesanteur insurmontable du politique et qu’il est illusoire d’espérer sa disparition. Il a résumé cette idée dans la formule : « il y a des révolutions politiques, il n’y a pas de révolution du politique »². Cette affirmation, apparemment toute simple, a des conséquences philosophiques innombrables.

La pensée politique de Freund repose sur l’idée qu’il existe une essence du politique. Cela signifie, d’une part, que l’homme est un être politique, d’autre part, que la société est une donnée naturelle et non une construction artificielle de l’homme³. De ce point de vue, l’auteur de L’essence du politique se place dans la lignée d’Aristote et en opposition aux différentes théories du contrat social héritières de Hobbes. Il en découle une certaine conception des rapports entre la société et les individus qui la composent.

La société est comprise comme une condition existentielle de l’homme : comme tout milieu, elle lui impose une limitation et une finitude. C’est-à-dire qu’il incombe à l’homme, au moyen de l’activité politique, de l’organiser et de la réorganiser sans cesse en fonction des évolutions de l’humanité et du développement des diverses activités humaines. Pour Freund, la société est donc « donnée », en même temps que l’homme, qui, de son côté, est doué d’une « sociabilité naturelle ». L’idée d’un « état naturel », qui supposerait une humanité asociale, n’a donc pour lui aucune signification. Elle ne peut avoir de sens qu’en tant qu’hypothèse, comme une « utopie rationnelle » qui permettrait de mieux comprendre la société et de montrer ce qu’il y a en elle de conventionnel.

Une vision fondamentalement conflictuelle de la société
À cause de l’utilisation du terme d’« essence », on a souvent parlé, au sujet de la philosophie de Julien Freund, « d’essentialisme », entendant par là qu’il enfermerait la politique dans un immobilisme qui serait étranger à sa nature. Il faut ne pas avoir lu Freund pour penser cela. Toute son ambition théorique était de réhabiliter la distinction des genres, qui repose sur l’idée d’une autonomie des différentes activités humaines, chacune de ces activités ayant sa propre finalité et ses propres moyens. La finalité de la science ou celle de l’art n’est pas la même que celle de la politique ou de la religion. Sa théorie était notamment une manière de réagir contre les idéologies ou les doctrines systématiques qui tentaient d’expliquer toutes les activités humaines par une activité première, qu’il s’agisse de l’économie (comme dans le marxisme), de la politique ou de la religion. C’est pourquoi, lorsque Freund affirme que le politique est une essence, cela signifie qu’il n’est qu’une essence, c’est-à-dire une activité humaine parmi d’autres comme la religion, la morale ou l’économie. Le sociologue qu’il était n’envisageait aucunement l’existence humaine uniquement sous l’angle politique, en faisant abstraction de ces autres activités. S’éloignant des travers du machiavélisme doctrinal, il ne concevait pas non plus la politique comme une fin en soi, mais comme une activité au service des autres aspirations de l’homme (esthétiques, religieuses, métaphysiques, etc.), renouant ainsi avec la philosophie aristotélicienne.

Sa théorie politique est fondée sur une vision fondamentalement conflictuelle de la société, selon laquelle celle-ci est traversée par des tensions et des antagonismes entre les différentes activités humaines qu’aucune rationalisation, aucune utopie ne pourra vaincre définitivement. Comme Vilfredo Pareto⁴, il pense que l’ordre social est fondé sur un équilibre plus ou moins sensible entre ces forces antagonistes. Certaines forces tendent à stabiliser l’ordre social, d’autres à le déstabiliser et le désorganiser pour instaurer un ordre meilleur. L’équilibre sur lequel repose cet ordre ne peut jamais trouver de solution définitive, mais seulement un compromis ; et c’est précisément au politique qu’il appartient de le maintenir, notamment au moyen de la contrainte. C’est pourquoi l’ordre politique est déterminé pour une large part par le jeu dialectique du commandement et de l’obéissance.

Un obstacle insurmontable à un État universel
Il faut préciser que, comme toute activité, la politique possède des présupposés, c’est-à-dire des conditions constitutives qui font que cette activité est ce qu’elle est, et pas autre chose. Pour Freund, ces présupposés sont au nombre de trois : la relation du commandement et de l’obéissance, la distinction du privé et du public, et la distinction ami-ennemi⁵. Tous les trois témoignent de la dynamique conflictuelle qui est à l’œuvre dans la société.

La relation du commandement et de l’obéissance constitue le présupposé de base du politique, c’est elle qui caractérise véritablement le politique, car elle introduit la relation hiérarchique entre gouvernants et gouvernés. Héritier de Weber, Freund voit dans le commandement un phénomène de puissance. C’est cette puissance qui façonne la volonté du groupe et assure l’existence du domaine public. On comprend alors pourquoi la théorie politique de Freund redonne à la souveraineté toute sa dimension politique en la présentant comme un phénomène de puissance et de force, et non comme un concept essentiellement juridique. Pour autant, Freund ne fait pas de la puissance le but du politique. Chez lui, comme chez Hobbes, puissance et protection vont de pair : la puissance est au service de la protection de la collectivité, car il ne faut pas oublier que la finalité de la politique, c’est la sécurité face à l’extérieur et la concorde à l’intérieur.

La distinction du privé et du public est le présupposé qui permet de délimiter ce qui est du domaine de compétence du politique, c’est-à-dire ce qui concerne l’ordre public, et ce qui appartient à la sphère privée et qui concerne l’individu et les rapports interindividuels. Dans la réalité historique, les choses ne sont pas si nettes. De plus, cette frontière n’est jamais définitive, puisqu’elle dépend de la volonté politique, qui détermine en dernier ressort la part de chaque sphère. Mais ce qui est certain, c’est que la dialectique entre le privé et le public existe dans toute société politique. L’histoire de l’« Occident » se caractérise par un effort politique pour étendre la sphère privée et garantir un certain nombre de libertés fondamentales, tandis qu’à l’inverse, le totalitarisme a été un effort gigantesque pour effacer la distinction entre l’individuel et le public. Or le privé est aussi indispensable que le public, dans la mesure où il est le lieu des innovations, des transformations et des contestations. On retrouve ici la dynamique conflictuelle qui traverse l’œuvre de Julien Freund. C’est la dialectique entre l’ordre public et le bouillonnement de la sphère privée qui permet qu’une société soit vivante et qu’elle évolue sans cesse.

Julien Freund a intégré le critère schmittien de la distinction ami-ennemi dans sa théorie politique, en en faisant, non pas le critère du politique, mais seulement un de ses trois présupposés. Cette distinction ne revêt pas tout à fait la même importance existentielle ou métaphysique qu’elle a pu avoir chez l’auteur de La notion de politique, mais l’ennemi reste pour Freund le facteur essentiel de la politique : n’en déplaise aux idéalistes, pour lui « il ne saurait y avoir de politique sans un ennemi réel ou virtuel »⁶. La distinction ami-ennemi présente l’avantage de n’être pas seulement symbolique, mais d’être surtout concrète et existentielle, c’est-à-dire éminemment politique. Elle signifie que « la guerre est toujours latente, non pas parce qu’elle serait une fin en elle-même ou le but de la politique, mais le recours ultime dans une situation sans issue »⁷.

Pour Freund, la nature conflictuelle de la nature humaine constitue un obstacle insurmontable à la constitution d’un État universel. C’est pourquoi on retrouve chez lui une approche réaliste et sociologique des relations internationales qui doit beaucoup à ses maîtres, Carl Schmitt et Raymond Aron. S’il admet que les relations entre les États reposent aussi sur des échanges amicaux, Freund observe qu’elles sont à base de crainte et de volonté de puissance, bien plus qu’elles ne reposent sur des fondements juridiques. C’est pourquoi il estime qu’en cette matière, le droit reste subordonné aux intérêts de la politique. Il se méfiait de l’attitude moraliste qui consiste à croire que l’on pourra mettre fin aux guerres par la voie juridique, tout en supprimant toute contrainte et toute violence. À cet égard, il reprochait à certains juristes de nier, au nom d’un positivisme trop étroit, l’existence de la souveraineté ou de la considérer comme un concept métaphysique ou philosophique.

En définitive, si l’on relit Freund aujourd’hui, on remarque que, pour l’essentiel, son analyse « classique » des relations internationales n’a pas tellement vieilli, malgré la forte mutation qui a suivi la disparition de l’URSS en 1991. Comme l’observe Pierre de Sénarclens, « malgré le développement des institutions intergouvernementales, des réseaux de solidarité transnationaux, des processus d’intégration régionale et des régimes de coopération sectorielle, la politique internationale garde ses caractéristiques propres. Elle continue de s’inscrire dans un milieu relativement anarchique, marqué par des États d’importance très disparate, dont les sociétés demeurent culturellement et politiquement hétérogènes »⁸. Elle se caractérise donc toujours par des rapports d’hégémonie des grandes puissances et par « la récurrence de crises et conflits violents que les instances des Nations-Unies ou les organisations internationales ne sont pas en mesure de limiter ou d’arbitrer »⁹. La « paix par la loi » annoncée par l’abbé de Saint-Pierre, Kant ou Habermas demeure une utopie.

On ne peut parler de la politique de Freund sans aborder la question du droit, tant ces deux notions sont consubstantielles. Freund défend une conception « sociologique » du droit. En effet, contrairement aux positivistes, qui ne le considèrent que pour lui-même, dans sa pure positivité, Freund pense que le droit ne peut se comprendre que dans sa relation avec les autres activités humaines et notamment avec la politique et la morale. Cette approche sociologique l’a amené à mettre en cause sévèrement le normativisme kelsenien, qui considère que « le droit est un ordre de contrainte », c’est-à-dire qu’en tant que droit, il porte en lui la contrainte. Il est vrai qu’une telle thèse est incompatible avec la notion d’essence du politique. Si, comme le pense Kelsen¹⁰, le droit est un ensemble de normes comportant la contrainte en elle-même, la politique est subordonnée au juridique et c’est l’État qui est dérivé du droit et non le contraire. Pour l’auteur de L’essence du politique, le droit est certes normatif et prescriptif, mais « il ne possède pas en lui-même la force d’imposer ou de faire respecter ce qu’il prescrit »¹¹. Le droit présuppose une autorité (politique ou hiérocratique) qui dispose de la contrainte et exécute les sentences. Il est inconcevable sans une contrainte extérieure, sans une autre volonté que celle du juriste.

La volonté politique précède le droit
Pour Freund, le droit n’est donc pas une essence, une activité originaire et autonome de l’homme. Il est principalement une dialectique (dans le sens d’une médiation) entre la politique et la morale, c’est-à-dire qu’il présuppose ces deux essences : la morale et la politique doivent avoir été préalablement données pour que la relation juridique puisse naître. Pour le dire autrement, la politique et la morale sont les conditions de possibilité de la relation juridique. D’une manière générale, le droit suppose une volonté politique préexistante, c’est-à-dire une unité politique déjà formée (de ce point de vue, il est incohérent, par exemple, de parler de Constitution européenne alors que l’unité politique européenne n’est pas clairement définie). Mais le droit n’est pas qu’un pur effet de la volonté politique. Il comporte aussi un aspect moral, car il suppose que la société reconnaisse au préalable « un certain ethos ou des valeurs, des fins ou des aspirations qui déterminent sa particularité »¹². Ces valeurs et ces fins, c’est le droit qui les inscrit dans l’ordre qu’il régularise.

Ni le politique, ni la morale ne peuvent donc faire l’économie du droit, qui se situe par sa nature dans l’intervalle qui permet à la politique d’agir sur les mœurs et aux mœurs d’agir sur le politique. En retour, le droit agit aussi sur la morale et sur la volonté politique ; il leur apporte la discipline, la légitimité des institutions et il confère la durée et l’unité politique par son organisation. Sans le droit, il ne pourrait y avoir d’organisation politique durable et la politique ne serait qu’une suite de décisions arbitraires.

La morale et la politique ne visent pas le même but
La philosophie de Julien Freund permet de trancher le débat sans cesse renaissant entre la morale et la politique. Il ne s’agit pas pour lui de soustraire la politique au jugement moral ni d’isoler ces deux activités l’une de l’autre, mais seulement de reconnaître qu’elles ne sont pas identiques. La morale et la politique ne visent pas du tout le même but : « La première répond à une exigence intérieure et concerne la rectitude des actes personnels selon les normes du devoir, chacun assumant pleinement la responsabilité de sa propre conduite. La politique, au contraire, répond à une nécessité de la vie sociale et celui qui s’engage dans cette voie entend participer à la prise en charge du destin d’une collectivité »¹³. Aristote annonçait déjà cela en distinguant la vertu morale de l’homme de bien, qui vise la perfection individuelle, de la vertu civique du citoyen, qui est relative à l’aptitude de commander et d’obéir et vise le salut de la communauté¹⁴. Même s’il est souhaitable que l’homme politique soit un homme de bien, il peut aussi ne pas l’être, car il a en charge la communauté politique indépendamment de sa qualité morale.

Selon Freund, l’identification de la morale et de la politique est même l’une des sources du despotisme et des dictatures¹⁵. Elle est un signe de « l’impérialisme du politique », au sens où le politique peut envahir tous les secteurs de la vie humaine, ce qui caractérise les totalitarismes. Comme l’observe Myriam Revault d’Allonnes, le « tout est politique », c’est-à-dire l’abolition de la distinction entre ce qui est politique et ce qui ne l’est pas, entre le privé et le public, entre le politique et le social, signifie aussi bien que rien n’est politique¹⁶. La pluralité humaine, condition du vivre-ensemble, s’y est évanouie.

Sur ce sujet, Julien Freund a su tirer ce qu’il y a de meilleur de Machiavel. Il se définit d’ailleurs comme un penseur machiavélien, apportant toutefois une distinction entre les termes de machiavélien et machiavélique. Le premier terme correspondrait à l’analyse théorique, le second à la pratique de la politique : « Être machiavélien, c’est adopter un style théorique de pensée, sans concessions aux comédies moralisatrices d’un quelconque pouvoir. Ce n’est pas être immoral, mais précisément essayer de déterminer avec la plus grande perspicacité possible la nature des relations entre la morale et la politique […] ; être machiavélique, au contraire, c’est adopter une conduite pratique dans le jeu politique concret, qui consiste en “scélératesses généreuses”, en tromperies plus ou moins diaboliques et en manœuvres perverses »¹⁷. Depuis quatre siècles, le penseur florentin a fait l’objet d’interprétations diverses et contradictoires, reflétant finalement l’ambiguïté de sa pensée, qui tient en fait à l’ambiguïté propre à la chose politique elle-même. Est-il, comme le suggère Leo Strauss, un ennemi du genre humain qui a partie liée avec Satan, ou bien est-il, comme le pense Rousseau, un bon et honnête citoyen qui feint de donner des leçons aux rois pour en donner aux peuples ?

Sans vouloir édulcorer la doctrine de Machiavel, mais en écartant les interprétations les plus machiavéliques, on peut comprendre sa pensée politique dans le sens d’un appel à la vigilance et à la lucidité : une lucidité qui sait qu’elle ne pourra pas faire disparaître la mort, la violence, la méchanceté de l’homme, la division sociale et la corruption des choses ; une vigilance qui appelle à construire des remparts solides, un régime et des lois qui évitent les débordements. C’est là que se situe la morale politique de Machiavel : maintenir l’État, soutenir la force de la loi, prévenir le désordre et la violence, préserver la paix sans laquelle la vie commune est impossible.

Pour autant, l’auteur du Prince ne nie pas les valeurs morales, il refuse seulement d’y voir le seul critère par lequel juger un homme d’État. La morale du prince est d’accomplir au mieux sa charge politique. Il serait infidèle à une telle morale si, pour préserver sa propre intégrité morale, il laissait sa cité sombrer dans le désordre et son peuple dans la détresse. Julien Freund résume cette position en disant que, pour Machiavel, « il n’y a pas de politique morale, mais il y a une morale de la politique »¹⁸. C’est à cette interprétation que correspond la pensée de Freund. Il pense en effet, lui aussi, que « la politique n’a pas pour objet d’accomplir une fin morale, mais la fin du politique, à savoir la paix intérieure et la sécurité intérieure, quitte s’il le faut, à faire des entorses à la morale personnelle »¹⁹.

L’idéologie comme substitut de la théologie
La grande leçon de Machiavel, c’est aussi cette recherche de la verità effettuale, cette « vérité effective de la chose », qui se refuse à faire de la politique à partir de républiques imaginaires, conçues en rêve et que personne n’a jamais connues. Cette méfiance à l’égard des utopies, cet attachement à la « vérité effective » reflète aussi une volonté de marquer la distance entre l’être et le devoir être, entre l’idéal et ce qui est réalisable, car la recherche à tout prix de l’idéal conduit politiquement à l’échec et souvent à la violence. Freund se réfère aussi souvent au « paradoxe des conséquences » de Max Weber, qui explique qu’en politique il ne suffit pas d’avoir des intentions de départ moralement bonnes, mais qu’il faut éviter de faire des choix aux conséquences fâcheuses. Car « c’est dans l’action que l’homme politique prouve qu’il est moralement à la hauteur de la tâche qu’on lui a confiée »²⁰.

La distinction opérée par Freund entre la politique et la morale explique sa méfiance à l’égard des idéologies et des utopies. Sa démarche machiavélienne le conduit à considérer l’idéologie de manière paradoxale. D’un côté, il reconnaît son importance dans la politique, non seulement dans la consolidation du pouvoir, mais aussi en tant que promesse et espoir, c’est-à-dire en tant que moteur de la politique. À défaut d’une foi théologique, seule l’idéologie peut permettre d’affirmer une opinion au milieu d’opinions multiples et donc d’établir un ordre politique. L’idéologie jouerait donc un rôle de substitut de la théologie. C’est pourquoi Freund la décrit comme une « rationalisation intellectuelle de la volonté politique »²¹.

D’un autre côté, son analyse « réaliste » et « scientifique », l’importance qu’il attache au sens de la responsabilité en politique, encouragent sa méfiance. La politique idéologique lui apparaît alors comme une politique « intellectualisée », qui accorde la priorité à des idées abstraites prétendument généreuses et humanistes, mais qui s’éloigne des réalités concrètes de la politique. Une telle politique est dangereuse en ce qu’elle permet de justifier philosophiquement certaines violences au nom de fins eschatologiques, de promesses de paix ou de justice… C’est ce que Camus appelait la « violence confortable ». L’idéologie prétend atteindre des fins dernières sans se préoccuper des moyens qui sont disponibles. Mieux, elle utilise l’exaltation de ces fins ultimes pour masquer le cynisme qui préside à l’utilisation des moyens. C’est en ce sens que Freund parle d’« eschatologie sécularisée », signifiant par là que l’idéologie fait croire que les fins eschatologiques que la théologie projette dans l’au-delà seraient réalisables ici-bas²².

Quant aux utopies, c’est leur esprit même qui s’oppose à la notion d’essence du politique. Les premières utopies n’étaient pas des négations de la politique, puisque tout en portant l’espoir d’une société nouvelle, elles reconnaissaient la nécessité d’une organisation de la société. Mais les utopies modernes, notamment sous l’influence du marxisme, ont pris une dimension anti-politique, en se détournant de l’expérience humaine au nom de spéculations imaginaires et fictives sur l’avenir et en pensant pouvoir transformer radicalement l’homme par les institutions. Une telle croyance implique la négation de la nature humaine, et donc son sacrifice. Pure idée abstraite détachée de la réalité, l’utopie est alors exposée aux divagations de la démesure, au despotisme et à la tyrannie. Elle imagine que l’on pourra instaurer une société parfaite et supprimer tout conflit en éliminant ce qu’elle considère comme le négatif ou le mal. Anti-politique, elle se fonde donc sur une négation de l’essence et des présupposés du politique, sur une ignorance ou un refus de la « pesanteur de la nature humaine ».

Un libéral conservateur insatisfait
À cette conception progressiste et rationaliste, et, il faut bien le dire, quelque peu naïve de la société, Julien Freund oppose sa théorie des essences, qui repose sur la reconnaissance de la nature fondamentalement conflictuelle des sociétés historiques. Il encouragera d’ailleurs la polémologie, l’étude des conflits, pensant que la sociologie ne doit pas envisager la vie uniquement sous l’angle du désir, c’est-à-dire en fonction d’une société imaginaire, mais qu’il faut aussi tenir compte d’autres notions comme la violence ou l’agressivité²³. À la suite de Simmel²⁴, il considère le conflit comme un phénomène social « normal », au sens où il est un phénomène consubstantiel à toute société. Bien entendu, cette prise en compte du conflit détermine une façon de comprendre la société. Elle suppose d’admettre l’idée (sur laquelle repose, rappelons-le, la théorie politique de Freund) selon laquelle l’homme vit naturellement en société. Car le conflit ne devient sociologiquement intelligible que si on conçoit la société comme une donnée de l’existence humaine et comme un ensemble de relations en transformation permanente, le conflit étant un des facteurs de ces modifications.

Pour conclure, on peut se demander à quel courant politique rattacher Freund. Si on peut le situer, sur le plan méthodologique, dans la lignée des auteurs « machiavéliens »²⁵, on peut s’accorder avec Pierre-André Taguieff pour le classer politiquement (avec toutes les précautions que mérite ce genre de classement) comme « un libéral conservateur insatisfait »²⁶, tant il est vrai que « Freund cumulait en sa personne deux figures paradoxales : celle d’un libéral doté du sens de l’ennemi et celle d’un conservateur refusant le conservatisme borné des “conservateurs” patentés »²⁷.

Bernard Quesnay  (Éléments n°111, décembre 2003)

 

Notes :

1. Julien Freund. L’essence du politique, Sirey, 1965, rééd. : Dalloz ; 2003, postface de Pierre-André Taguieff. Bien qu’elle insiste à notre avis un peu trop sur la relation entre Schmitt et Freund et sur la notion d’ennemi – au détriment d’autres notions essentielles et d’autres penseurs importants pour Freund –, l’importante postface de Taguieff donne une présentation approfondie et honnête de la pensée de l’auteur, tout en redonnant à ce dernier l’importance qu’il mérite en le situant parmi les grands « éducateurs » et les « éclaireurs » du XX^e siècle, comme Alain, Ricoeur, Sorel, Valéry, Camus, Cioran, Péguy, Ellul ou Aron…

2. Julien Freund, op. cit., p. IX.

3. Ibid., p. 24.

4. Auteur, notamment, d’un Traité de sociologie générale (Droz, Genève, 1968), Pareto tient une place fondamentale dans la pensée de Freund, qui lui a d’ailleurs consacré un livre (Pareto. La théorie de l’équilibre, Seghers, coll. Philosophie, 1974). Outre sa conception de l’équilibre social, Freund a hérité du sociologue italien l’idée générale selon laquelle, par-delà la forme (la politique), le fond (le politique) demeure constant ; ainsi qu’une certaine méfiance envers les mythes et les utopies, qu’éclaire la distinction paretienne entre les résidus et les dérivations. Sur Pareto, cf. aussi G. Busino, Introduction à une histoire de la sociologie de Pareto ; Cahiers V. Pareto, Droz, 1967 ; G.-H. Bousquet, Pareto, le savant et l’homme, Genève, Payot, 1960 ; Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1967).

5. Julien Freund, op. cit., p. 94.

6. Ibid., p. 478.

7. Ibid., p. 446.

8. P. de Senarclens, Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales, Armand Colin, 1998, p. 202.

9. Ibid., p. 202.

10. Hans Kelsen, Théorie pure du droit, LGDJ, 1999, p. 64. Kelsen (1881-1973), auteur notamment d’une Théorie pure du droit (op. cit.) et de la Théorie générale des normes (PUF, 1996), est à l’origine de l’un des principaux courants du positivisme juridique : le normativisme, selon lequel le droit est un ensemble de normes découlant chacune d’une norme supérieure, jusqu’à remonter à une mystérieuse « norme fondamentale ». Selon cette théorie pure du droit, il est impossible de définir une norme juridique par son contenu, mais seulement par son appartenance à un système de normes. Freund, à la suite de Schmitt, s’est souvent opposé à cette théorie qui débouche sur une identification totale du droit et de l’État.

11. Julien Freund, Le droit aujourd’hui, PUF, 1972, p. 9.

12. Julien Freund, op. cit., p. 88.

13. Julien Freund, Qu’est-ce que la politique ?, préface, Seuil, 1968, rééd. 1978 et 1983, p. 6.

14. Aristote, La politique, livre III, chap. 4, 1276-b.

15. Julien Freund, Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., préface, p. 6.

16. Myriam Revault d’Allonnes, Le dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun, Aubier-Flammarion, 1999, p. 239.

17. L’essence du politique, op. cit., p. 818.

18. Julien Freund, Politique et impolitique, Sirey, 1987, p. 243.

19. Ibid., p. 243.

20. Ibid., p. 244.

21. Julien Freund, « L’idéologie chez Max Weber » in Revue européenne des sciences sociales, 1973, 30, p. 16.

22. Julien Freund, Politique et impolitique, op. cit., p. 17. Dans le même sens, Aron parlait quant à lui de « religions séculières » et Schmitt de « concepts théologiques sécularisés ». Sur ce sujet, cf. Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Vrin, 2002, et Karl Löwith, Histoire et Salut, Gallimard, 2002 (commentés dans Éléments n° 108).

23. Rappelons qu’il a fondé à Strasbourg la Faculté des sciences sociales et a créé avec Gaston Bouthoul l’Institut de polémologie et le Laboratoire de sociologie régionale.

24. Georg Simmel (1858-1918) est un des fondateurs de la sociologie moderne. Il est surtout celui qui a mis en évidence l’apport des conflits dans la vie sociale. Freund a notamment retenu de sa sociologie que, pour structurer une société, il ne faut pas nécessairement éliminer tous les conflits, car ils contribuent aussi à l’équilibre social. Son œuvre connaît un regain d’intérêt depuis une dizaine d’années : cf. notamment Le conflit (Circé Poche, 1995, préface de Julien Freund), Sociologies, Études sur les formes de socialisation (PUF, 1999), La tragédie de la culture et autres essais (Rivages Poche, 1993) ; sur Simmel, cf. aussi François Léger, La pensée de Georg Simmel. Contribution à l’histoire des idées au début du XX^e siècle (Kimé, 1989, préface de Julien Freund).

25. Le terme de « machiavélien » est utilisé, depuis le célèbre ouvrage de James Burnham, Les machiavéliens. Défenseurs de la liberté (Calmann-Lévy, 1949), pour désigner des auteurs aussi divers que Machiavel, Pareto, Weber, Schmitt, Mosca, Michels ou même Aron, qui se livrent à une analyse « réaliste » ou « scientifique » de la politique et se méfient des idéalismes de toute sorte.

26. Cette notion de libéralisme conservateur, qui reste floue, mais dont l’idée centrale est d’ériger un État politique fort, autonome, qui préserve les libertés des individus dans une société civile libérale, permet d’inscrire Freund dans la lignée de Weber, Schmitt, Pareto et Hayek (cf. notamment Renato Cristi, Le libéralisme conservateur, Trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel, Kimé, 1993).

27. Pierre-André Taguieff, postface à la réédition de L’essence du Politique, op. cit. .

Les autres avant les nôtres, l'idéologie Big Other...

Nous reproduisons ci-dessous le texte de l'intervention de François Bousquet, rédacteur en chef-adjoint de la revue Éléments, au colloque de l'Institut Iliade, consacré au réveil de la conscience européenne, qui s'est déroulé à Paris le 9 avril 2016 et qui a rassemblé plus de mille participants.

 

L’idéologie Big Other, les autres avant les nôtres

Vous connaissez le Big Brother de George Orwell – il a acquis une notoriété mondiale ; vous avez entendu parler de Big Mother qui décrit indifféremment les nouvelles sociétés matriarcales ou la sollicitude maternante de l’Etat poule ; mais si vous n’avez pas lu la réédition du Camp des saints, vous ne connaissez peut-être pas Big Other, le Grand Autre, le Tout Autre. Big Other, c’est le nom que Jean Raspail a donné à la nouvelle religion des temps modernes : la religion de l’Autre, du lointain, de la différence.

Comme dans 1984, Big Other s’est doté d’une novlangue – la rhétorique des droits de l’homme –, d’un parti – le parti du Bien – et d’un système de surveillance : l’implacable surmoi antiraciste que nous sommes censés avoir intériorisé et qui fonctionne comme un tribunal de la conscience. Le tout dessine la religion de l’Autre, ce qu’on appelle en philosophie l’altérité. L’altérité, c’est l’autre compris comme ce qui est extérieur à soi.

Mais c’est là justement où le bât blesse : l’autre n’est désormais plus extérieur à soi, c’est nous-mêmes qui sommes devenus extérieurs à notre propre tradition, à notre nature historique, à notre être authentique, étrangers, pour ainsi dire, à notre propre culture. L’amour de l’autre – un amour excessif, malsain, morbide – est exclusif : il implique de renoncer à la possession de soi pour adopter, sinon épouser, le seul point de vue de l’autre.

L’étranger élevé au rang de modèle

Il ne s’agit pas de le nier, cet autre. C’est à lui que nous devons d’exister en tant que communauté singulière, en tant que non-autre, selon l’arithmétique de l’identité, qui procède par discrimination et retranchement, mais de constater que lui seul a désormais droit de cité. Il a pris toute la place. C’est la seule parole autorisée. Assorti d’une majuscule, l’Autre est devenu, sous les espèces de l’idéologie des droits de l’homme et de l’antiracisme, une logomachie d’autant plus tyrannique qu’elle est philosophiquement inconsistante. Il y a un enfer et un paradis. Il y a la haine de soi et son corolaire l’amour de l’autre, l’une étant la condition de l’autre.

C’est là un nouveau chapitre du nihilisme européen, le « plus inquiétant de tous les hôtes », dit Nietzsche. C’est une maladie létale qui s’est emparée de l’âme européenne. La haine de soi en est le principe actif : idéalisation du non-identique, survalorisation de l’étranger, fétichisation de l’Autre. Dans tous les cas, Big Other est notre créancier et nous lui sommes indéfiniment redevables. Tel est désormais « le fardeau de l’homme blanc », non plus la responsabilité endossée par Kipling, mais la culpabilité. Résultat : on va passer notre temps à nous excuser et à les excuser.

Car il ne faut pas se leurrer. Si la discrimination positive n’existe pas encore formellement dans les textes, elle est omniprésente dans les têtes, consciemment ou inconsciemment. L’étranger a été élevé au rang de modèle. Toute la société est traversée par un désir de l’Autre. Ce désir se traduit de mille façons. Aujourd’hui, la mode est de dire qu’il y a trop d’hommes blancs partout, dans le cinéma, aux Oscars, à la télévision, dans le monde de l’entreprise ou de la politique. Hier, c’était de s’extasier sur Obama, qui, sur la seule couleur de sa peau, bénéficiait d’une présomption d’innocence et d’un préjugé d’excellence. Tous les mois, c’est le baromètre des présumées personnalités préférées des Français (les Omar Sy, Yannick Noah et autres Zinedine Zidane). Ce sont des baromètres prescripteurs : ils ne disent pas la température qu’il fait, mais celle qu’il doit faire.

La société est obsédée par les minorités visibles, sans voir que ce sont les majorités qui deviennent invisibles. De fait, plus du quart du corps électoral n’a aucune représentation médiatique sans que cela offusque les belles âmes. Et que dire du quasi-monopole de la gauche culturelle dans les médias ? Le problème n’est donc pas savoir s’il y a trop de Blancs ou non à la télévision, c’est qu’ils professent tous les mêmes idées.

Quelles sont-elles, ces idées ? L’antiracisme, l’hypertolérance, la xénophilie – en un mot, l’amour de l’Autre. Même un chercheur comme Pierre-André Taguieff a été jusqu’à parler d’une disposition xénophile érigée en norme par les formes contemporaines de l’antiracisme. Mais Taguieff est bien seul. Autant le racisme a été décrypté de long en large, désossé, psychanalysé, pathologisé et même et surtout judiciarisé, autant l’antiracisme est resté vierge. C’est une terre inconnue pour la recherche universitaire. Ce qui fait qu’on a étudié jusqu’à la nausée la haine des étrangers, mais pas l’amour de l’étranger. Il y aurait pourtant fort à faire, tant cette xénophilie a pris dans notre monde un caractère hégémonique.

La religion de l’antiracisme

Car qui préside aux destinées morales de notre monde, qui contrôle nos consciences ? L’antiracisme, rebaptisé par Alain Finkielkraut « le communisme du XXI^e siècle ». Il fonctionne comme une idéologie de rechange au marxisme. La continuation du trotskisme par d’autres moyens. Construire une société sans race (et non plus sans classe), dans laquelle l’homme serait un agneau pour l’homme. Un vrai conte de fée. La Fontaine se serait contenté d’en tirer une fable. Nous, on en a fait une religion.

C’est Hitler qui l’a ironiquement inventée. Sans lui, pas de sociétés multiraciales. C’est l’épouvantail qu’on agite sans cesse pour faire plier les peuples. En le mettant à mort rituellement, hystériquement, en l’exorcisant sans cesse, on n’en finit pas de ressusciter son fantôme. Ce qui fait que Hitler est devenu plus important mort que vivant. C’est « la deuxième carrière » du chancelier, dont Renaud Camus a jeté les contours dans un texte magistral. Sa carrière posthume, de loin la plus remplie, celle qu’il a commencée comme revenant au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, venu hanter les consciences européennes. L’astre noir qui a entraîné une longue éclipse de la raison et du sens commun – et qui nous enjoint d’accueillir l’Autre – en l’occurrence les migrants – comme une armée de libérateurs, au cri de « willkommen » !

De quoi nous libère-t-il ? De notre mauvaise conscience. C’est la première fois qu’une armée d’occupation est reçue en libératrice. Les journalistes, les artistes – les « artistrocrates », disait Philippe Murray, qui méprisent le tiers état que nous sommes –, les enseignants, les travailleurs sociaux, tout ce pandémonium de traîtres de comédie, de démons de petite envergure, de pharisiens de la bonté, de gnous interchangeables, en appellent à l’esprit d’humanité, au besoin devant les tribunaux. Impossible d’allumer son poste sans tomber sur l’un d’entre eux. On se croirait au prêche et à confesse. Quand on a entendu l’un, on a entendu l’autre. C’est le conformisme à tous les étages. Ils raisonnent comme les bancs de sardines se déplacent, sans dévier d’un iota de la ligne du Parti. Pas un pour racheter l’autre. C’est la pensée gramophone, disait Orwell. Ils tournent en boucle, ils récitent leur gloubi-boulga sur la diversité, leur prêchi-prêcha « citoyen ». Un embouteillage de bons sentiments et d’idées courtes. La combinaison moléculaire de l’ignorance et de l’arrogance. Tout y passe. Un vrai défilé. Les tartes à la crème de l’antiracisme, les lieux communs victimaires, les clichés sur le misérabilisme et j’en passe.

Alors, d’où vient cette langueur qui s’est emparée de l’âme européenne, cette mollesse dans laquelle elle se dissout comme dans une solution émolliente ? Eh bien, Big Other, ce que Jean Raspail a récemment appelé Big Other, a une longue et vieille histoire, mais jusqu’à peu cette histoire n’avait pour ainsi dire aucune incidence. Ce n’est que depuis un demi-siècle qu’elle a pris une importance démesurée.

Généalogie du mal

Quitte à remonter loin dans le temps, difficile d’occulter le début de notre ère, marqué par l’avènement du christianisme, qui va donner lieu à une première expression de l’autre contenue dans l’amour évangélique du prochain. Mais on fera justement valoir que le prochain n’a jamais exclu l’amour du proche, ni l’amour du même. Et du reste, cette nouvelle religion – l’idéalisation de la figure de l’autre, qui emprunte indiscutablement de nombreux motifs au Nouveau Testament – s’est déployée dans un monde tardif, crépusculaire, largement postchrétien, en tout cas déchristianisé ou en passe de le devenir.

Je crois plutôt, s’il faut assigner un commencement à cette histoire, qu’il faut la faire démarrer au choc qu’a constitué la découverte de l’Amérique. Il y avait certes jusque-là des étrangers sous les traits du barbare : le Romain pour le Grec, le Germain pour le Romain, le Maure pour le chrétien, le Mongol pour le Vénitien Marco Polo. Mais pour découvrir l’Autre, le tout autre, l’altérité radicale, il faut attendre 1492 et Christophe Colomb : la découverte, au sens fort du mot, de l’Amérique, laquelle a produit en retour un électrochoc. C’est dans ce contexte, celui de la découverte du Nouveau Monde, qu’il faut se situer pour comprendre comment la figure de l’autre est entrée en collision avec la conscience européenne, ou plutôt l’inverse. Pour le meilleur et pour le pire.

En France, c’est Montaigne, le grand Montaigne, qui en sera le premier interprète – on pourrait presque dire le premier théoricien. Montaigne renverse, et il a quelques raisons de le faire, le couple du civilisé et du barbare, du Même et de l’Autre, dans un célèbre passage de ses Essais, intitulé « Des cannibales » (notez qu’en Espagne, vous avez un peu plus tôt Bartolomé de Las Casas, qui se range du côté des Indiens, lors de la controverse de Valladolid). Montaigne s’inspire d’un bref épisode de la colonisation française du Brésil, ce qu’on appelait alors la « France antarctique », pour démontrer combien l’Europe civilisée plongée dans les guerres de religion n’est pas moins barbare que les peuplades anthropophages du Sud, sinon plus, parce que celles-ci se contentent de rôtir occasionnellement des corps pour les manger, alors que nous dressons des bûchers pour les brûler, en attendant qu’ils rôtissent en enfer.

Montaigne pose les éléments de langage de ce qui deviendra bien plus tard, en philosophie et en anthropologie, l’altérité. Ils fleuriront au XVIII^e siècle, second acte de naissance, quand les Lumières – et avec elles la bonne société – vont broder autour du thème du bon sauvage, des bergeries champêtres et des robinsonnades à la Paul et Virginie. Des rêveries de songe-creux, ce qu’étaient alors les salons de l’aristocratie. C’est ce monde-là que Rousseau a pris pour cible dans son Émile : « Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux. Tel philosophe aime les Tartares, pour être dispensé d’aimer ses voisins. »

Les XIX^e et XX^e siècles vont poursuivre ce rêve de virginité et d’innocence aux antipodes. Songez à Gauguin en Polynésie, Stevenson aux Samoa, au stupéfiant et si ironiquement prémonitoire Les Immémoriaux de Victor Segalen qui retrace la façon dont les Tahitiens ont trahi leurs dieux pour épouser les nôtres (en vérité, c’est ce qui menace de nous arriver, à nous Européens, d’épouser le Dieu, les us et les coutumes, le langage, de notre colonisateur – l’Autre). On peut ajouter à cela la découverte des arts primitifs en pleine crise des arts au début du XX^e siècle.

Les effets pervers du relativisme culturel

Mais toute cette généalogie de l’Autre serait restée sans conséquence, politiquement parlant, si on s’en était tenu à un éloge de l’exotisme, du bucolique et du lointain. Dans l’opération, on aurait découvert non seulement l’Autre, mais aussi l’existence d’une pluralité des mondes. En sortira la notion de relativisme culturel. Vous la connaissez. Toutes les cultures se valent. Le relativisme culturel, la critique de l’ethnocentrisme, n’appartiennent en propre qu’à l’espace occidental. Vous n’entendrez aucun natif, aucun indigène, de quelque culture qu’ils soient, affirmer que toutes les cultures se valent. Au contraire, ils discriminent les cultures suivant un ordre de préférence. D’ordinaire, les sociétés ont tendance à valoriser leur propre culture et à dévaloriser celles de l’étranger (sauf rares cas de fascination).

A bien des égards, ce relativisme culturel fonde la supériorité de l’Occident. Cette supériorité, c’est de douter de sa propre supériorité. C’est là un trait éminemment socratique. Au commencement de la philosophie grecque, il y a une démarche critique, elle-même à l’origine de la méthode scientifique. Elle arrache la communauté au cycle des déterminations, au risque de se perdre dans un relativisme ambiant. Toute la philosophie grecque est traversée par la tentation du scepticisme, même chez Socrate. Mais Socrate nous met néanmoins en garde contre le scepticisme des sophistes. Son doute sera de bon aloi. Il consistera à dire qu’il sait qu’il ne sait pas. Il faut retenir la leçon. Si le propre de l’Europe, c’est la démarche critique (et par là même autocritique), cette démarche doit rester positive, constructive et s’arrêter au seuil de l’autodénigrement. « Il est bon qu’une nation soit assez forte de tradition et d’honneur pour trouver le courage de dénoncer ses propres erreurs, disait Albert Camus dans ses « Chroniques algériennes ». Mais elle ne doit pas oublier les raisons qu’elle peut avoir encore de s’estimer elle-même. Il est dangereux en tout cas de lui demander de s’avouer seule coupable et de la vouer à une pénitence perpétuelle. »

Cette pénitence affectera les sociétés européennes après 1945. En marge du marxisme et à la veille des décolonisations, un nihilisme textuel, sous les traits de la théorie critique, gagne les esprits. L’altérité et la différence envahissent peu à peu le champ philosophique. Dans la foulée, la théologie devient expiatoire, la sociologie misérabiliste, l’ethnologie doloriste.

L’Université se met au goût du jour, avant de diffuser ce nihilisme textuel dans la sous-culture médiatique. Mention spéciale à la sociologie, qui va traquer les représentations et les stéréotypes de l’étranger, sans voir qu’elle va elle-même construire de nouvelles représentations et imposer un stéréotype positif de l’étranger, pour en dernière analyse célébrer l’étranger en nous. Car nous sommes tous des immigrés, nous sommes tous des étrangers.

Un homme va jouer un rôle de premier plan, par le prestige dont il jouit : Jean-Paul Sartre. Il va complaisamment endosser le rôle naguère tenu par les frères flagellants qui sévissaient au Moyen Age aux marges de l’hérésie. Mais Sartre ne pouvait pas se flageller longtemps, il lui a fallu flageller les autres. C’est lui qui va populariser un thème à la riche postérité, celui de la dette, « nouvel œcuménisme de la pénitence » (George Steiner). Des croisades jusqu’aux colonisations, l’Europe aurait contracté une dette infinie à l’égard du reste du monde. Il ne fait aucun doute que l’irruption de la civilisation technicienne a été une catastrophe pour l’ancien monde. Qui le niera ! L’ancien monde a disparu, mais il a disparu ici et là-bas, non pas seulement aux antipodes, mais en Europe aussi. Or, l’ethnologie ne pleure que le deuil du lointain, pas celui de la civilisation rurale et paysanne européenne, pas l’ancien monde féodal et plébéien d’Europe. C’est bien simple : cet univers n’existe pas dans cette vision du monde ethno-décentrée.

Sartre et les autres…

Il n’est qu’à lire la préface de Sartre aux Damnés de la terre de Frantz Fanon. Un monument de haine de soi et d’insincérité. L’homme blanc y est essentialisé, lié par une chaîne de responsabilité collective, et finalement crucifié. Repens-toi, leucoderme. Au besoin, disparais, comme Sartre l’y invite : « abattre un Européen, c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ».

Sartre tourne autour du thème de la felix culpa, de la « faute délicieuse » avec une sorte d’exaltation morose. C’est ce que le psychanalyste Daniel Sibony appellera plus tard la « culpabilité narcissique » : on affiche une culpabilité superlative, mais c’est précisément pour s’en exonérer à titre individuel et afficher une générosité sans égale, au-dessus de tout soupçon. Ainsi conçue, la haine de soi donne à celui qui la professe un sentiment de supériorité. Sartre excellera dans ce registre. A sa décharge, il avait beaucoup à se faire pardonner, son amour de Heidegger et ses pièces de théâtre sous l’Occupation.

La question qu’on est en droit de se poser, c’est celle de l’authenticité de leur engagement. Y croient-ils réellement, Sartre et les autres ? Comment démêler la part de comédie et de sincérité dans leur célébration de l’Autre – et aujourd’hui dans la rhétorique pro-migrants ? J’écarte les militants de terrain, qui, eux, sont politiquement identifiés. Ce sont les métastases du trotskysme, les mouvements « sans » (sans-papiers, sans logement, etc.), le reliquat des chrétiens de gauche. Le gros des troupes est ailleurs, parmi les bobos. On peut parier que les bobos se jouent une comédie et que cette comédie est devenue à l’usage pareille à une seconde nature. Elle les installe dans le confort des positions moralement irréprochables, des postures exemplaires. De là à dire que c’est une culpabilité frelatée, une fiction de culpabilité, il n’y a qu’un pas… qu’il faut franchir pour la majorité d’entre eux. Voici ce que dit Hannah Arendt dans Eichmann à Jérusalem, son tonitruant reportage, à propos de l’anti-antisémitisme des jeunes Allemands après-guerre (et sa remarque est plus que jamais d’actualité) : « Ces sentiments de culpabilité, autour desquels on a fait tant de publicité, sont nécessairement factices. Il est presque agréable de se sentir coupable quand on n’a rien fait : l’on se sent alors plus noble ».

Il y a un effet pervers à l’œuvre dans les mécanismes compassionnels qui sont brandis par les journalistes pour nous prendre en otage. C’est celui de conférer aux victimes un caractère exclusivement vertueux. Et a contrario d’attribuer aux coupables de fait (vous, moi, nous) un caractère exclusivement égoïste. C’est un chantage redoutablement efficace, puisque cette escroquerie aux bons sentiments a des vertus performatives : sauf à passer pour un salaud, vous n’allez pas vous opposer à l’accueil des réfugiés. La grande presse ne s’y trompe pas, elle ne mobilise que le levier de la compassion, qu’elle sait le plus puissant. Tout le reste est passé sous silence. Rien sur les passeurs, rien sur les mafias, rien ou si peu sur la surreprésentation masculine, rien ou si peu sur les djihadistes qui s’infiltrent dans les colonnes des migrants, rien sur la menace de guerre civile qu’un trop plein migratoire fait peser sur nous. Mais les médias sont les médias. Comme on disait pendant la Seconde Guerre mondiale, Radio Paris ment, Radio Paris est migrant !

« L’antipopulisme » de gauche

Poursuivons la généalogie de Big Other. Dans un livre qui a fait beaucoup de bruit à sa parution, en 1993, Voyage au centre du malaise français. L’antiracisme et le roman national, Paul Yonnet a démontré comment et dans quel contexte de désaffiliation nationale, de crise de l’identité française et d’effondrement de la culture ouvrière, l’antiracisme – expression idéologique du culte de l’Autre – s’est déployé. Officiellement, il a vu le jour dans les années 80 avec SOS Racisme. Mais il a une histoire plus ancienne dans laquelle Mai 68 a été un jalon décisif. C’est la naissance de l’antipopulisme de gauche, « la révolte des élites », selon l’historien Christopher Lasch. Sur les barricades, le mythe ouvrier s’est effondré. L’ouvrier a failli. Il est apparu comme culturellement conservateur, sans esprit de classe et insensible à l’imaginaire prophétique et révolutionnaire de la gauche. Pour preuve, les grilles de l’usine Renault de Billancourt sont restées fermées aux étudiants quand ces derniers sont venus appeler les ouvriers à les rejoindre. La Commune étudiante n’est ainsi pas parvenue à accoucher d’une nouvelle Commune de Paris. Le monde ouvrier lui a adressé une fin de non-recevoir.

Ce que les gauchistes ont raté avec les classes populaires, ils vont s’efforcer de le réussir avec une nouvelle figure : le travailleur immigré, ou la rédemption par l’immigration. L’internationalisme venait de trouver son nouvel allié. C’est d’ailleurs à ce moment, début des années 1970, que Sartre et Foucault défilent à la Goutte-d’Or. L’immigré s’offre alors à tous comme un agent de déconstruction des identités. Il en est même le dispositif central.

Inversement, l’ouvrier devient un « beauf » selon Cabu, un « Français moyen », un « petit Blanc », un « Franchouillard ». De Dupont Lajoie à Canal Plus, des Deschiens à la Présipauté de Groland, c’est un même mépris d’une France présumée moisie, poujadiste et maréchaliste. Cette France d’en bas, déjà périphérique, est infériorisée selon les termes mêmes du racisme biologique. Ne manque que l’intentionnalité scientifique, mais pour le reste tout y est. C’est sur le plouc que se fixent désormais les stéréotypes racistes. Lâche et xénophobe, c’est une France génétiquement douteuse qu’on exhibe dans une perspective quasiment zoologique. Il ne manque que le pavillon colonial des expositions universelles pour s’y croire.

En résumé, prolophobie et xénophilie seront les deux mamelles de l’antiracisme.

Dans le même ordre d’idées, les années 1960-1970 sont aussi celles qui voient le triomphe du minoritaire. C’est au majoritaire qu’on va désormais demander des comptes. Le majoritaire est trois fois coupable : en tant que mâle (c’est le procès en misogynie), en tant qu’hétérosexuel (c’est le procès en homophobie), en tant que Blanc (c’est le procès en racisme). A défaut de le castrer chimiquement, on va le castrer textuellement, médiatiquement et finalement juridiquement.

Parallèlement, les années 70 voient fleurir une nouvelle génération d’historiens, dans la foulée de Robert Paxton, qui, à longueur de livres, va instruire le procès d’une France ataviquement antisémite, collabo et colonialiste. En est sortie la légende noire de Vichy, qui aboutira au fameux discours de Chirac sur la responsabilité de Vichy dans la déportation des Juifs, en 1995. Un ressort, essentiel dans la psychologie des peuples, s’est cassé : l’estime de soi.

Ainsi posées, les années 1950 sont celles de la diffusion à grande échelle des travaux de l’ethnologie, avec pour conséquence la réévaluation de l’Autre et la dévaluation du Même. Les années 1960 sont celles de la déconstruction de la figure ouvrière et de la construction d’une utopie de substitution : l’immigrationnisme. Les années 1970, celles de la destruction de la mémoire nationale. Les années 1980, celles de l’antiracisme militant. Les années 1990, celles de la repentance des institutions. Les années 2000, celles de la promotion des minorités visibles et de la diversité. Quel accusé survivrait, je vous le demande, à une telle avalanche de charges ?

L’utopie de l’homme-monde

Mais ce n’est encore qu’une étape, parce que le terme du terme pour les déconstructeurs, celui qui doit voir le dernier étage de la fusée se détacher, c’est le déracinement universel : l’utopie de l’homme-monde. Ainsi la diversité elle-même est-elle à son tour appelée à s’évanouir. Comment en irait-il autrement dans une société mondialisée ? Premier moment : la mondialisation nous fait découvrir la pluralité des mondes ; second moment, cette même mondialisation abolit cette diversité en imposant un modèle unique de développement. « L’humanité s’installe dans la monoculture ; elle s’apprête à produire la civilisation en masse comme la betterave » (Lévi-Strauss, Tristes tropiques). Autrement dit, on a fait la promotion de la différence, mais c’était pour produire une société indifférenciée. Le monde doit redevenir une soupe originelle indifférenciée, un magma en fusion-confusion, où il n’y aura plus que des créatures hybrides, post-identitaires, accrochées à leur tour de Babel vacillante.

La chimère qui inspire cette vision des choses, c’est encore et toujours l’unification du genre humain, mais pour advenir, cette chimère doit au préalable abolir l’humanité historique de l’homme. Le genre humain ne s’unifiera qu’à la condition de substituer à l’homme enraciné dans la géographie et l’histoire un homme générique. Dans cette opération d’alchimie à l’envers, l’Europe et la France au premier chef ont vocation à accomplir le projet des droits de l’homme, qui suppose le dépassement et de la France et de l’Europe – ou leur universalisation. Et l’une et l’autre ne pouvant exister qu’à la condition de se désubstantialiser pour se diluer dans le grand Tout. L’Europe, celle de la Cour européenne des droits de l’homme et du Conseil de l’Europe, est absence de territoires, no borders, no limits. Non pas un territoire, mais une idée : l’impolitique des droits de l’homme. On voit par là combien notre continent est devenu fou. On pourrait presque dire, à la manière de Chesterton, que le monde est plein d’idées européennes devenues folles.

Il ne faut donc pas se tromper. Si l’Autre n’a pas encore été relégué au rayon des antiquités, s’il demeure le véhicule d’une identité et d’une appartenance, son avenir est compté. L’Autre, le tout autre, désormais, c’est le devenir nomade, l’homme off-shore en train de poindre, la créature en transit, ces « multitudes » chères à Toni Negri et à la gauche radicale. Cette chimère libérale-libertaire, c’est à la fois le fantasme des trotskystes et des néolibéraux, de la révolution permanente promue par le père de la IV^e Internationale et des sociétés ouvertes dont Karl Popper a fait l’éloge. C’est à la fois le projet des Lumières françaises et des Lumières anglo-saxonnes, de Kant et d’Adam Smith, des droits de l’homme et de la logique du capital, de la paix perpétuelle et de l’extension sans fin du marché. La dilution dans le tout et un tout réduit au même. La généralisation de la libre circulation – des hommes, des biens et des capitaux. L’internationalisation des flux, le désordre croissant, l’entropie. En un mot, le chaos.

Le but poursuivi ? Créer une société panraciale, panethnique. L’Autre n’est en définitive qu’une sorte d’objet transitionnel qui offre la possibilité de dépasser l’identité. Il y a un fantasme d’abolition, de disparition, dans l’autre, par l’autre. Et de prêcher par l’exemple, je veux parler des Européens. Mais c’est là un échange inégal. Car l’autre – le migrant, en l’occurrence – ne veut pas transcender son identité dans une post-identité mondiale, il veut au contraire la conserver et pourquoi pas l’imposer.

Mais les promoteurs du tout-monde n’en ont que faire. Un fait significatif : on ne parle plus de négritude dans les littératures africaines et antillaises complètement contaminées par les « cultural studies » états-uniennes. C’est une conception trop barrésienne, trop suprématiste, de l’africanité et de la négritude, celle du roi Senghor et d’Aimé Césaire, Césaire le bien aimé. La négritude a disparu au profit d’une mosaïque de motifs ; elle est devenue migritude. C’est la créolisation du monde, objectif avoué des études postcoloniales. Le tout-monde, les poétiques du divers, l’éloge de la bâtardise et de tous les syncrétismes. Dans l’univers de la migritude, ne règne plus que des processus d’hybridation et de métissage. Le modèle visé, c’est le Brésil et la Caraïbe. On commence d’ores et déjà à parler de transmigrants (Alain Tarrius), des populations en perpétuelle migration, comme les caravaniers d’autrefois, qui voyagent au gré des opportunités économiques ou sociales. C’est le rêve de l’OMC et de l’ultragauche, d’Alain Minc et de Jacques Attali.

Notre droit à la différence

Alors que faire, comme disait Lénine ? Porter la guerre sur le terrain de la culture, renverser le rapport des forces culturelles, largement en notre défaveur. Pour cela, s’approprier le langage de la différence que nos adversaires ne sont plus en mesure de tenir. Faire valoir notre droit à la différence. Lévi-Strauss nous a montré la voie lorsqu’il dit que les sociétés doivent se protéger les unes des autres. On ne peut pas avoir de diversité (impératif des sociétés multiraciales), sans concéder que « cette diversité résulte pour une grande part du désir de chaque culture de s’opposer à celles qui l’environnent, de se distinguer d’elles, en un mot d’être soi ». C’est le paradoxe que Lévi-Strauss a soulevé dans sa seconde conférence à l’UNESCO, Race et culture, qui a fait scandale. Si l’on veut protéger les cultures dans leur diversité, il faut donc qu’elles « veillent sur leurs particularismes », qu’elles conservent « une certaine imperméabilité ». Lévi-Strauss va même jusqu’à parler de la nécessaire indifférence des cultures les unes pour les autres. Chacun chez soi, et les moutons seront bien gardés ! Mais il y a fort à faire. Car s’ils sont chez eux chez nous, comme l’a dit en son temps François Mitterrand, c’est que nous n’y sommes plus. Et si nous y sommes toujours, c’est qu’ils n’y sont plus, comme eût pu dire La Palice. Il reste donc beaucoup de chemin à parcourir.

Vous connaissez la phrase du grand juriste Carl Schmitt : Est souverain celui qui décide la situation d’exception. Eh bien, permettez-moi de corriger Schmitt, avec un peu de forfanterie. En vérité, est souverain celui-là seul qui maîtrise le champ symbolique des interdits ; est souverain celui qui dit le licite et l’illicite ; est souverain celui qui a le pouvoir de nommer le Totem et de désigner le Tabou. Il n’y a pas d’autre souveraineté. Ou plutôt : la souveraineté politique procède de cette souveraineté symbolique.

Or, et vous en conviendrez, cette bataille n’est pas gagnée, même si l’édifice prend l’eau de toute part, même si le glacis de mensonges craquelle, même si la parole se libère (quelle expression symptomatique, presque de l’ordre du lapsus linguae : si la parole se libère, c’est donc qu’elle était muselée).

C’est cette guerre, d’abord et avant tout culturelle, qu’il nous faudra gagner pour préserver et transmettre le sol très aimé de la patrie, selon le mot de Hölderlin en ouverture de son Hypérion. « Une fois encore, le sol très aimé de la patrie me donne joie et douleur ». Peu importe que la patrie soit charnelle ou mythique, c’est la nôtre.

François Bousquet (Colloque Iliade, 9 avril 2016)

De l'éthique des Anciens à la "common decency" d'Orwell et de Michéa...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Bertrand Garandeau, cueilli sur Philitt et consacré à la proximité entre la common decency chère à Orwell et à Michéa et l'éthique des Anciens. On notera que le site Philitt publie désormais une revue qu'il est possible  de se procurer en ligne : revue Philitt

De la proximité entre common decency et éthique des Anciens

Les défenseurs du relativisme moral opposent à toute contestation, au nom d’un principe de tolérance dévoyé,  l’épouvantail d’un totalitarisme religieux et puritain. Des alternatives à ces deux frères ennemis existent pourtant, que ce soit dans le monde antique ou dans un certain socialisme.

La privatisation de la morale est au fondement de la pensée libérale. Pour éviter les guerres entre protagonistes se réclamant du Bien et de la Vérité, chacun doit être libre d’avoir sa propre définition de la « vie bonne ». Par conséquent, le droit libéral ne doit avoir recours à aucun jugement de valeur ni à une quelconque morale commune. La cohésion d’une telle société repose alors uniquement sur la seule valeur commune non morale acceptable, définie par Voltaire en ces termes : « quand il s’agit d’argent, tout le monde est de la même religion. »

Rejeter cette logique libérale et son anthropologie légaliste, marchande et individualiste sans prôner le retour du Bien judéo-chrétien, c’est l’objet du socialisme orwellien. Ce socialisme repose sur l’idée de « common decency » ou « décence ordinaire ». Ici, point de relativisme, mais point non plus de Bien ni de Mal absolus et abstraits. La justice ne repose ni sur une Vérité divine unique ni sur une mécanique légaliste amorale, bien plutôt sur les idées de décence et d’indécence, de bien et de mauvais, de juste et d’injuste, oppositions dont la faculté de distinction est considérée comme un penchant naturel de l’homme.

Exégète d’Orwell, Jean-Claude Michéa insiste sur la distinction entre cette décence ordinaire et ce qu’il nomme les « Idéologies du Bien » et leurs « constructions moralisatrices et puritaines » : « il est nécessaire de distinguer la common decency et ce que j’ai appelé par ailleurs une idéologie morale (ou si l’on préfère une idéologie du Bien). Sous ce dernier terme, je désigne un type particulier de catéchisme dont les commandements aliénants, d’une part n’ont de sens qu’à l’intérieur d’une métaphysique donnée (qu’elle soit d’origine religieuse, politique ou autre) et, de l’autre, conduisent les fidèles à adopter des comportements mécaniques dont ils n’imaginent même pas qu’ils puissent susciter le moindre débat intérieur » (Le Complexe d’Orphée).

L’opposition dialectique entre ces idéologies du Bien et le relativisme libéral rend toute lutte contre le second particulièrement délicate. Le caractère absolu et implacable du Bien métaphysique sert en effet de repoussoir à tout adversaire de la logique libérale. Face à l’intransigeance de l’idéologue du Bien, la solution du libéral est simple, la notion même de « bien » n’existe pas, chacun est libre de vivre comme il l’entend tant qu’il ne nuit pas à autrui. Toute tentative de restauration d’une quelconque morale commune est alors perçue comme une volonté de ressusciter une idéologie du Bien et le risque de violence qu’elle implique.

La sagesse du monde antique préchrétien

Dans son double rejet des idéologies du Bien et de l’amoralisme libéral, le socialisme orwellien défendu par Michéa renoue avec une certaine vision antique du Bien et du Mal. La notion de décence peut en effet être rapprochée de la condamnation grecque de la démesure et de l’excès, l’hybris, qui ne repose pas sur la notion de Bien ou de Mal. En effet, point de Bien métaphysique dans le monde préchrétien. Pourtant, tout ne se vaut pas pour les Grecs. Certains actes sont nobles, bons, beaux et fondent l’idéal du kalos kagathos. D’autres actes sont vils, mauvais, laids et sont condamnables en tant que tels. Cette sagesse morale est celle des fables du grec Ésope reprise plus tard par La Fontaine. Les « morales » de ces histoires ne s’inscrivent pas dans l’idée du péché judéo-chrétien. Pourtant la mégalomanie du Corbeau face au Renard et la paresse de la Cigale face à la Fourmi sont sévèrement dénoncées et moquées.

De même l’éthique des Romains s’appuyait sur des valeurs comme la pietas et la gravitas qui diffèrent des vertus métaphysiques chrétiennes. La première signifie le respect des anciens et des traditions. La seconde est synonyme de retenue mais est exempte de tout puritanisme religieux car l’idée de péché lui est étrangère. On retrouve donc dans la pietas et la gravitas des notions d’enracinement et de dignité proches de la décence ordinaire qu’Orwell rencontre chez les classes laborieuses.

Le rapport d’Orwell à la religion nous éclaire également sur cette convergence. L’auteur de 1984 mais également de De droite ou de gauche c’est mon pays est profondément attaché à sa culture nationale anglicane. Orwell affirmait d’ailleurs n’avoir aucun grief contre la religion elle-même mais uniquement contre l’idée de vie après la mort. Une telle conception de la religion comme fait social, dépouillée de l’idée de salut, rappelle les religions des Anciens. Ces dernières organisaient et rythmaient la vie de la cité en conférant un cadre sacré aux gestes de la vie quotidienne ou aux événements naturels. Ces religions ne reposaient pas sur des « révélations », c’est-à-dire des commandements divins indiquant formellement le Bien et le Mal, et dont seul le respect permet de sauver son âme et d’accéder à la vie éternelle.

Cette vision du monde antique ne rejette cependant pas toute universalité, certains comportements comme le mensonge ou la lâcheté sont ainsi perçus négativement dans toutes les sociétés traditionnelles. Cependant, les disparités parfois conséquentes de mœurs peuvent exister, sans qu’un peuple donné se fixe pour objectif d’aller châtier son voisin aux mœurs différentes. Pour autant, un peuple n’est pas tenu de renoncer à sa propre subjectivité. Un comportement toléré chez autrui peut alors être blâmé au sein d’une société. Bien que les lois soient nécessaires, ce sont en effet les mœurs qui constituent le socle de la cité antique. Isocrate explicite ainsi cette idée : « les bons politiques doivent, non pas remplir les portiques de textes écrits, mais maintenir la justice dans les âmes : ce n’est pas par les décrets mais par les mœurs que les cités sont bien réglées. »

La banalité du bien

Ce rejet d’un monde manichéen qui serait le théâtre d’une lutte entre le Bien et le Mal, implique également un refus de la vertu héroïque idéalisée. À cette vision du Bien qui résiste et lutte contre le Mal ambiant, Michéa oppose les notions de « banalité du bien et de banalité du mal » qu’il reprend au philosophe du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales) Michel Terestchenko. Orwell lui même met en garde contre tout idéalisme moral : « les saints devraient toujours être présumés coupables, tant qu’ils n’ont pas fait preuve de leur innocence » (Reflexions on Ghandi). Or on retrouve aisément ces banalités du bien et du mal chez les dieux et les héros du monde antique qui ne sont pas toujours érigés en modèles de vertus, sans toutefois que leur qualité de dieux ou de héros ne légitiment leurs vices.

Qu’il se rattache à la décence ordinaire orwellienne ou aux valeurs païennes antiques, ce « bien banal » s’est historiquement distingué par sa capacité à rester accessibles aux classes sociales les plus humbles. L’Église dominatrice qualifia de paganisme (du latin paganus : paysan) les mœurs des populations rurales réticentes à délaisser les dieux de leurs ancêtres et la nature sacrée pour le Dieu unique et sa morale révélée. De même, Michéa fait remarquer à propos du respect de la décence ordinaire qu’elle est davantage présente dans les classes populaires, tandis qu’elle se fragilise au contact de l’argent et du pouvoir dans les classes dominantes. Idéologies du Bien et relativisme libéral sont au contraire historiquement liés aux structures de pouvoir et à leurs élites qui se révoltent contre les conservatismes et les traditions populaires.

Bertrand Garandeau (Philitt, 2 avril 2016)

Pour une écologie urbaine...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Pierre Le Vigan, cueilli sur Metamag et consacré à l'écologie urbaine. 

Urbaniste, collaborateur des revues Eléments, Krisis et Perspectives libres, Pierre Le Vigan a notamment publié Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Écrire contre la modernité (La Barque d'Or, 2012),  L'effacement du politique (La Barque d'Or, 2014) ou Soudain la postmodernité (La Barque d'or, 2015).

Vue partielle  de l'éco-quartier Vauban à Friburg-en-Brisgau (Allemagne)

 

A quoi peut bien servir l’écologie urbaine ?

Fabrice Hadjadj dit : « L’apôtre qui balbutie comme un homme ivre vaut mieux que celui qui parle comme un livre ». Essayons de nous situer entre ces deux extrêmes. Partons d’un constat. Le déferlement des vagues du capitalisme (d’abord industriel) puis du turbo capitalisme (largement financiarisé) a complètement changé le monde.

En 1980 déjà, Raymond Williams faisait le constat suivant : « Nous-mêmes, nous sommes des produits : la pollution de la société industrielle n’est pas seulement à trouver dans l’eau et dans l’air, mais dans les bidonvilles, dans les embouteillages, et ces éléments non pas seulement comme objets physiques mais nous-mêmes en eux et en relation avec eux […] Le processus […] doit être vu comme un tout mais pas de manière abstraite ou singulière. Nous devons prendre en compte tous nos produits et activités, bons et mauvais, et voir les rapports qui se jouent entre eux qui sont nos propres relations » (Problems in materialism and culture. Selected essays, London, 1980).

Plus de 60 % d’urbains sur terre, et bientôt les trois quart

Situons l’enjeu de notre sujet, l’écologie urbaine. En 1800 environ 3 % de la population mondiale vivait en ville, en 1900, c’était 15 %, en 1950, nous avons doublé en pourcentage d’urbains, c’était 30 %. En l’an 2000 c’était 50 %. Nous en sommes à quelque 60 %. L’urbanisation apparait une tendance inexorable. Elle a été massive en France. Nous avons basculé d’une civilisation à une autre des années quarante aux années actuelles. C’est ce que Henri Mendras a appelé « la fin des paysans ».

A partir de là, il est clair que si nous n’appliquons pas l’écologie à la ville, cela n’a aucun sens. Cela ne concernerait pas la majorité des hommes. Etymologiquement, l’écologie est la science de l’habitat. C’est l’habitat au sens large : nous vivons dans une maison, mais aussi dans un territoire, et dans un environnement mental. C’est notre écosystème, notion introduite en 1941 par Raymond Lindeman et développée ensuite par Eugène Odum.

C’est pourquoi l’écologie de la ville a sa place dans une écologie plus large, l’écologie des civilisations, car c’est ainsi que les hommes vivent. Ils créent des habitus intermédiaires entre l’individu et l’humanité en général.

Ces habitus sont les peuples, les civilisations, les enracinements, les religions. Les hommes n’accèdent pas directement à l’universel. Ils y accèdent par des médiations. Vouloir nier ces dernières fut tout le projet moderne, amplifié par le projet hypermoderne. Une vraie postmodernité ne peut consister qu’à revenir sur ce projet moderne de nier les médiations, qui bien entendu sont plurielles, car l’homme est multidimensionnel.

Le terme écologie a été créé par l’allemand Ernst Haeckel. Sa société de pensée fut après sa mort interdite par les nationaux-socialistes. Il définissait l’écologie comme « la science des  relations de l’organisme avec l’environnement ». Comment transformons–nous notre environnement en puisant dedans et en le manipulant, et comment cet environnement transformé nous transforme lui-même (on a aussi appelé cela anthroponomie : comment les phénomènes que nous vivons réagissent sur les lois comportementales de notre propre humanité). Le moins que l’on puisse dire est que la question est majeure.

L’écologie n’est pas le simple environnement

L’écologie a souvent été réduite à un simple environnementalisme. Dans les années 1970 est apparu un « ministère de l’environnement ». La question était : comment préserver notre « cadre de vie » ? Il s’agissait de voir la nature en  tant qu’elle nous est utile, si possible pas trop moche quand elle est dans notre champ de vision. Faut-il préciser que l’écologie va au-delà. Il s’agit des équilibres entre l’homme et la nature. Et de ces équilibres à long terme. « La rupture entre l’homme et la nature c’est aussi la rupture de l’homme avec lui-même » écrit Philippe de Villiers.

L’écologie est la prise en compte de ces équilibres, et en ce sens l’écologie urbaine n’est qu’une branche de l’écologie humaine. C’est l’étude des rapports, tels qu’ils se nouent et se transforment, entre la nature et la ville.  Ajoutons qu’elle ne concerne pas seulement les rapports des hommes et de la nature, mais les rapports des hommes entre eux. Une société où  l’on prend soin de la nature et du vivant n’est pas sans conséquence sur les rapports des hommes entre eux et plus généralement sur la conception par les hommes de « la vie bonne ».

Pas d’écologie urbaine sans éthologie humaine

Si nous parlons des rapports des hommes entre eux, c’est qu’il y a un lien entre l’écologie humaine et l’éthologie. La vie en ville multiplie les frictions, elle est un terrain d’étude des  comportements humains, et c’est le propos de l’éthologie humaine. C’est en d’autres termes l’étude systémique du comportement de l’homme en société, en tant qu’il est un animal mais n’est pas seulement cela. Cela doit à Aristote mais aussi à Konrad Lorenz, à Irenaus Eibl-Eibesfeldt, à Boris Cyrulnik, à Edgar Morin,… . Cette éthologie humaine est à prendre en  compte par l’écologie urbaine, sauf à l’atrophier.

Quelle est l’origine de l’écologie urbaine ? C’est l’école de Chicago (école sociologique à ne pas confondre avec son homonyme en économie, une école ultra-libérale). (Yves Grafmeyer et Isaac Joseph dir., L’école de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Aubier, 1984).Elle apparaît dans les années 1900 et se renouvelle vers 1940-1950. C’est à cette dernière époque qu’elle commence à être connue, avec notamment Erving Goffman. L’école de Chicago analyse la constitution des ghettos, et l’ensemble des phénomènes de ségrégation et marginalité, à partir de l’exemple de Chicago.

C’est une école de sociologie urbaine. Mais les idées ne sont pas neutres, elles agissent sur le réel, et l’école de Chicago a poussé à intégrer des préoccupations d’écologie urbaine. L’école de Chicago donnera naissance à des monographies comme celle intitulée Middletown, et consacrée à Muncie, dans l’Indiana. L’école de Chicago influence plusieurs études de sociologie menées par Paul-Henri Chombart de Lauwe, Jean-Claude Chamboredon et d’autres. Les marxistes ont aussi essayé d’adapter à l’économie urbaine les théories de Marx comme la baisse tendancielle du taux de profit. Les promoteurs capitalistes agissent en effet comme tout possesseur de capital qui cherche à accroître son profit. Reste à connaître les répercussions précises de cela sur les formes urbaines : reproduction du même modèle  de bâtiment plus économique que la variété, consommation d’espace excessive avec des lotissements pavillonnaires, la viabilisation des terrains étant assurée par la puissance publique, construction de tours dans les zones où une forte densité est possible et rentable, etc. Francis Godard, Manuel Castells, Edmond Préteceille ont travaillé dans cette direction et ont du s’ouvrir à d’autres angles de vue que ceux strictement marxistes.

D’Henri Lefebvre à Michel Ragon

Une place à part doit être faite à Henri Lefebvre. Ses études tendent à montrer que l’homme moderne, celui des sociétés soumises au Capital connait une vie inauthentique, à la fois dans son espace (la ville) et dans le temps (sa temporalité est entravée par les exigences du productivisme). L’opposition travail/loisir devient une opposition production/consommation.

La séparation a/ des lieux de production, b/ de loisir et consommation, et c/ des lieux de résidence aboutit à une mise en morceau de l’homme moderne, à une désunification de l’homme. Par son analyse du malaise qui s’est installé entre l’homme et la ville, Henri Lefebvre, mais aussi d’autres auteurs comme Michel Ragon éclairent les voies de ce qui pourrait être une écologie urbaine.

En France, la notion d’écologie urbaine est reprise à partir des années 1980 par Christian Garnier. Avant même l’usage du terme écologie urbaine, des auteurs ont développé une réflexion sur la ville dans une perspective proche de l’écologie urbaine : en France, Gaston Bardet, Marcel Poëte, Jean-Louis Harouel, Françoise Choay, Henri Laborit, ailleurs Patrick Geddes, Louis Wirth et d’autres.

Toutes ces études ont été très marquées par La ville, le livre de Max Weber paru en 1921 (La Découverte, 2014, postface d’Yves Sintomer). Dans ce livre inachevé Max Weber explique que toute ville est ordonnée autour d’un idéal-type. Celui des villes modernes de l’Occident exprime ainsi notre rationalité spécifique.

Quelle écologie urbaine doit être pensée et mise en œuvre ? Il faut d’abord, d’une manière générale, imaginer la ville comme un support d’activités humaines qui doivent prendre en compte le sol qui est le leur. Ce sol, c’est une terre, qui permet la vie de l’homme à certaines conditions, des conditions qu’il importe de préserver. Il s’agit donc de ne pas épuiser notre planète. Notre sol, c’est aussi un territoire historique. La terre de France et les terres d’Europe ne sont pas n’importe quelle terre. Leur culture, leur agriculture, leur histoire urbaine est spécifique. Il faut faire avec notre histoire, et non pas dans un esprit de table rase. Faire n’importe quoi de notre terre, c’est faire n’importe qui de notre mémoire. Nous priver de passé, c’est aussi nous priver d’avenir. Il s’agit de ne pas épuiser le réservoir mythologique de notre terre, sa dimension sacrale. En second lieu, l’écologie urbaine doit partir des besoins humains. L’homme a besoin de repères et d’échelles maîtrisables. Le gigantisme ne lui convient pas. Maitriser la taille est un enjeu essentiel.(Olivier Rey, Une question de taille, Stock, 2014. Voir aussi Thierry Paquot, La folie des hauteurs. Pourquoi s’obstiner à construire des tours, François Bourin,2008 ; Désastres urbains. Les villes meurent aussi, La découverte, 2015.).

Le turbocapitalisme crée des turbovilles (qui sont des antivilles)

Le premier aspect est donc celui de la ponction de l’homme sur la nature via la ville. C’est la question de la ville durable. Ville économe en énergie, ville ne détruisant pas la nature autour d’elle, voilà les impératifs. Cela implique l’ensemble de la conception du réseau de villes dans un pays. Bien entendu, ce réseau est le fruit d’une histoire. En France, il y a depuis 6 ou 7 siècles une hypertrophie de Paris ? Il y a une part d’irréversibilité. Mais pas de fatalité. Les pouvoirs publics – en sortant du libéralisme – peuvent accentuer ou faire évoluer certaines caractéristiques. Dans le turbocapitalisme mis en oeuvre par les dirigeants de la France, la priorité est donnée à quelques très grandes métropoles (moins de 10). Ces turbovilles ne sont pas pour les hommes. Elles nous déshumanisent et nous décivilisent.

D’autres choix sont possibles. Plutôt que de développer encore Lyon ou Bordeaux, mieux vaut donner leur chance à Niort, la Roche sur Yon, Besançon, etc. Cela implique de revenir à une politique active de la puissance publique et à une politique d’aménagement du territoire. Sans répéter les erreurs du productivisme des années 1960. Pour limiter la ponction de l’homme sur la nature et sur les paysages naturels, il faut aussi éviter l’étendue spatiale excessive des villes. Cela s’appelle lutter contre l’étalement urbain. Tous les ans la France artificialise quelque 80 000 hectares de terres (800 km2), soit en 4 ans la surface agricole moyenne d’un département. Ou encore 1,5 % du territoire national tous les 10 ans. Tous les 10 ans depuis les années 1990 les surfaces urbanisées (route, constructions, chantiers) augmentent d’environ 15 %. Cela s’ajoute bien entendu à l’existant. « Les villes couvrent désormais 119.000 km² de territoire, contre 100.000 en 1999. Ainsi, 1.368 communes rurales en 1999 sont devenues urbaines en 2010, le plus souvent par intégration à une agglomération, alors qu’à l’inverse seulement 100 communes urbaines sont devenues rurales »(http://www.actu-environnement.com). C’est 22 % de notre territoire qui est déjà artificialisé, c’est-à-dire soustrait à la régulation naturelle et à ses rythmes.

Pour éviter la poursuite de la consommation d’espace par les villes, il faut se satisfaire d’un non accroissement de la population de nombre de ces villes, celles qui sont déjà trop étendues.

Or, ce sont celles-là même que les gouvernements veulent développer plus encore. Ils nous emmènent dans le mur. Il faut en tout cas, au minimum, densifier l’existant et non consommer de nouveaux espaces. Il faut ainsi construire sur le construit. Il est frappant, quand on voyage en France, de trouver des bourgs, ou des petites villes, dont le centre ville est quasiment à l’abandon, en terme d’entretien des maisons et de l’espace public, mais qui ont créé des lotissements pavillonnaires en périphérie, avec des « pavillons » tous identiques et sans charme. Or, l’étalement urbain, en plus de ses inconvénients en matière d’écologie (nouvelles routes à viabiliser et à entretenir…), est contradictoire avec la création de lien social, favorise la voiture, l’individualisme extrême et rend irréalisable l’organisation de transports en commun, bref favorise un mode de vie renforçant l’emprise de la société de consommation. C’est ici que les préoccupations écologiques – le premier aspect que nous avons évoqué – rejoignent les préoccupations directement humaines, les besoins humains qu’éclairent l’écologie et l’éthologie, notamment le besoin de repères, le besoin de liens de proximité, le besoin d’un équilibre entre l’ « entre soi » et l’ouverture.

L’homme a besoin d’une densité raisonnable. De quoi parle-t–on ? Il faut d’abord dissiper les idées reçues. « 65 % des français pensent que la densité est quelque chose de négatif » relevait l’Observatoire de la ville en 2007. Les grands ensembles ont en fait une densité faible à l’échelle du quartier, en intégrant bien sûr la voirie. Elle est de 0,6 ou 0,7 environ soit 700 m2 construit sur un terrain de 1000 m2. C’est ce que l’on appelle le coefficient d’occupation des sols (COS). Dans les quartiers parisiens de type haussmannien, la densité est de 6 à 7 fois supérieure. Elle est entre 4 et 5 de COS (5000 m2 construits sur 1000 m2 au sol). Reste aussi à savoir s’il s’agit, et dans quels pourcentages, de bâti de logement ou de bâti de locaux d’activité, ce qui ne donne pas le même rythme à la ville, la même vie, la même animation.

Il y a densité et densité : la qualité est le vrai enjeu

Il y a aussi la densité par habitants. Un logement de 70 m2 est–il occupé par 3 personnes ou par 5 personnes ? La réponse varie notamment selon les milieux sociaux. Tous ces paramètres doivent être pris en compte. Ils interviennent dans le vécu et le ressenti de chacun. La densité, c’est la question du bâti à l’hectare mais aussi aux échelles plus grandes, comme le km2 (exemple : Paris c’est 100 km2 et donc 10 000 ha, et la ville inclue jardins, rues, boulevard périphérique, etc) mais c’est aussi la question de la taille de la population à ces mêmes échelles.

Dans le 16eme arrondissement de Paris, il y a quelques 100 000 logements sur 16 km2. Cela fait un peu plus de 6000 logements au km2 soit 60 logements à l’hectare. Avec 160 000 habitants le 16e a une densité de près de 10 000 habitants à l’ha soit 100 habitants à l’ha. Il faut donc notamment mettre en regard 100 habitants pour 60 logements, ce qui donne une première indication de logement plutôt sous occupés (ce que confirmerait la prise en compte de la taille de ces logements). On relève en tout aussi qu’un des arrondissements les plus denses en termes de bâti est un des plus recherchés.

La densité urbaine ne parait pas être dans ce cas une souffrance insurmontable. Peut-être parce qu’il y a aussi un environnement de qualité et un bâti de qualité. Il peut, en d’autres termes, y avoir qualité urbaine et densité assez élevée. Si le bâti et les espaces publics sont de qualité, et si la sécurité est bonne. De nouveaux quartiers intégrant les préoccupations de ville durable ont une densité assez proche du 16e quoique un peu inférieure. Ainsi Fribourg en Brisgau vise les 50 logements/ha.

Autre exemple, les nouveaux quartiers sur l’eau d’Amsterdam sont autour de 25 logements à l’ha. Avec au moins 2 personnes par logement, ce qui est une estimation minimum, on remarque que nous avons une densité nettement supérieure à la ville de La Courneuve. Avec 40 000 habitants sur 7,5 km2 l’ensemble de la commune n’a en effet qu’un peu plus de 50 habitants à l’hectare.

En termes de densité de population les maisons sur l’eau d’Amsterdam font mieux ! Et ce sans la moindre barre et tour. L’essentiel à retenir c’est qu’une densité de bâti faible peut correspondre aussi bien à des quartiers considérés comme « agréables » tel Le Vésinet et à des quartiers peu appréciés comme les « 4000 » de La Courneuve.

Si une densité raisonnable est nécessaire, elle ne résume pas tous les axes de l’écologie urbaine. Le phénomène des « villes lentes » représente une utile prise de conscience des directions nécessaires. Lenteur rime avec taille raisonnable. Les « villes lentes » ne doivent pas dépasser 60 000 habitants (un exemple de ville lente : Segonzac, en Charente). En d’autres termes, il faut fixer une limite au développement. A partir d’une certaine taille, se « développer » c’est grossir, et grossir c’est devenir impotent. Cela vaut pour les Etats comme pour les villes. Les villes lentes ne sont pas le contraire des villes rapides, elles sont le contraire des villes obèses.

Les grosses villes sont des villes obèses

Les villes lentes sont d’ailleurs souvent plus rapides que les grosses villes qui, malgré tout un réseau de transports rapides, sont celles où l’on perd le plus de temps dans les trajets. Explication : les grosses villes sont souvent des villes obèses.

Pour éviter des villes obèses, il faut relocaliser l’économie et la répartir partout. Il faut créer des territoires autonomes et équilibrés entre habitat, activités et subsistance. Il faut à chaque ville son bassin de nourriture à proximité et cela dans la permaculture, une agriculture naturelle, permanente et renouvelable. Il faut économiser la nature tout comme les forces des hommes. A la réduction du temps de travail doit correspondre une réduction du temps et de l’intensité d’exploitation de la nature. Il nous faut cesser de coloniser la nature.

Comment relocaliser ? En sortant des spécialisations économiques excessives, en faisant de tout, et partout. Les savoirs faire doivent être reconquis, les industries réimplantées partout, mais des industries sans le productivisme frénétique, des industries à taille, là aussi, raisonnable. Il faut retrouver l’esprit des petits ateliers de la France des années 1900. Il ne doit plus y avoir un seul département français sans ses industries et ses ouvriers, dans la métallurgie, dans les machines à bois, dans la construction de bateaux, de fours à pain, etc. Il faut nous revivifier au contact des beautés de l’industrie. Cela ne peut se faire qu’avec un Etat stratège, avec les outils de la fiscalité, du contrôle des banques et de la planification subsidiaire, de l’Etat aux régions. L’objectif dans lequel prend place l’écologie urbaine  c’est « vivre et travailler au pays ». C’est l’autonomie des territoires, et donc l’autonomie des hommes.

Tout relocaliser. Y compris nos imaginaires

En résumé, il faut se donner comme objectif de replier les villes sur elles-mêmes et de mettre fin à l’étalement urbain, de privilégier l’essor des villes moyennes et non celui des villes déjà trop grandes, de relocaliser l’économie et mettant en œuvre la préférence locale, d’aller vers de petits habitats collectifs, ou vers l’individuel groupé, de favoriser le développement des transports en commun, possibles seulement dans une ville dense.

Habiter n’est pas seulement se loger. Cela désigne le séjour de l’homme sur la terre. Heidegger écrit : « Les bâtiments donnent une demeure à l’homme. Il les habite et pourtant il n’y habite pas, si habiter veut dire seulement que nous occupons un logis. À vrai dire, dans la crise présente du logement, il est déjà rassurant et réjouissant d’en occuper un ; des bâtiments à usage d’habitation fournissent sans doute des logements, aujourd’hui les demeures peuvent même être bien comprises, faciliter la vie pratique, être d’un prix accessible, ouvertes à l’air, à la lumière et au soleil : mais ont-elles en elles-mêmes de quoi nous garantir qu’une habitation a lieu ? »(Bâtir, habiter, penser », conférence de 1951 in Essais et conférences). La question de l’écologie urbaine est cela même : nous permettre d’habiter la ville en tant que nous habitons le monde.

Pierre Le Vigan (Metamag, 25 et 27 janvier 2016)

La crise de l'identité culturelle européenne...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un texte de Françoise Bonardel, cueilli sur le site du Front de la contre-subversion et consacré à l'identité culturelle européenne. Ce texte est une version raccourcie de l'article publié par cet auteur dans la revue Krisis (n°41, septembre 2015). Élève de Gilbert Durand, agrégée et docteur d'Etat, Françoise Bonardel est professeur de philosophie des religions à la Sorbonne. Rédactrice en chef de la revue Connaissance des religions (2002-2006), elle a publié Antonin Artaud ou la fidélité à l'infini (Pierre-Guillaume de Roux, 2014)

La crise de l'identité culturelle européenne

Déjà en soi difficile à définir, l'identité culturelle propre à l'Europe est aujourd'hui battue en brèche par un multiculturalisme de confection récente dont la richesse supposée, issue de sa seule diversité, masque tant bien que mal la déculturation massive imposée par l'existence désormais planétaire d'un courant unique et dominant (mainstream), fabriqué pour être influent mais sans plus aucun rapport avec la formation de l'être humain (Bildung) nommée en Europe « culture » ─ et sans davantage de rapport, il faut préciser, avec l'héritage que les cultures non européennes demeurées « traditionnelles » entendent elles aussi préserver. Aussi nombres des questions relative à cette identité problématique risquent-elles de rester pour l'heure sans réponses claires et précises, rassurantes au regard de l'inquiétude légitime que peut susciter l'état actuel de l'Europe, durablement marquée par les deux guerres mondiales dont elle a été l'épicentre, et depuis lors minée par une défiance envers soi-même allant parfois jusqu'au reniement. On a le sentiment qu'à force de s'entendre dire qu'elle est « vieille », l'Europe a fini par y croire et par se comporter comme telle : « C'est une absence de sol abyssale [...] qui a pris possession des Européens, une absence qui s'exprime dans l'obsession de faire bonne figure en chute libre et de maintenir, avant une fin que l'on ressent comme imminente, l'apparence de la belle vie », constate Peter Sloterdijk. Devrait-on dès lors considérer qu'un film aussi dérangeant que celui de Lars von Trier, Europa (1991), est révélateur du profond malaise né dans l'immédiat après-guerre, et qu'éprouveraient plus que jamais les Européens sans être pour autant capables d'en cerner les contours et d'en identifier clairement les causes ?

Au vu des nombreux films, émissions et débats consacrés à ces deux guerres, on est en effet en droit de se demander si le « devoir de mémoire » ─ en soi respectable, il va sans dire ─ ne contribue pas paradoxalement à entretenir une plaie plus profonde, et donc plus difficilement guérissable : l'Europe se remettra-t-elle jamais de ces deux cataclysmes, et surtout de l'effondrement des valeurs qui les ont rendus possibles ? S'il y a là tous les ingrédients d'une tragédie moderne, le ressort n'en serait plus l’innocence coupable, comme chez les Grecs, mais le fait que la parole soit devenue « plus effectivement meurtrissante que brutalement meurtrière », tant il est vrai que certaines des causes majeures de cette corrosion insidieuse des esprits et des cœurs ne furent jamais que l'envers, la face sombre et inavouée de l'idéologie du progrès dont l'Europe s'enorgueillissait, comme le rappela dès 1936 Thomas Mann dans son Avertissement à l'Europe : « Ce n'est pas la guerre qui a commencé de déchaîner cette vague immense de barbarie et de brutalité qui submerge actuellement le monde. Elle a seulement précipité cet élan. L'homme moderne a été façonné par des impressions violentes qui le troublaient et l'enivraient tout ensemble, et il est la victime de leurs assauts sans cesse renouvelés. L'évolution vertigineuse de la technique, ses triomphes et ses échecs, le sport, les records sensationnels et bruyants, l'importance excessive accordée aux vedettes qui fascinent les foules, les champions de boxe couverts d'or que vient applaudir une assistance innombrable ─ tels sont les traits les plus saillants de notre temps ».

Comment ne pas reconnaître dans cette accélération et cette excitation la marque de fabrique d'une modernité conquérante venue essentiellement d'Europe, encensée par elle et exportée un peu partout dans le monde ? Tant qu'aux « traits » énumérés par Thomas Mann, comment ne pas voir que, loin de s'être atténués ou harmonisés, ils se sont depuis lors amplifiés au point de couvrir de leurs voix discordantes le souci de culture qui fut durant des siècles la préoccupation majeure et le bien le plus précieux des Européens.

Du bon usage des crises

Mais peut-on véritablement parler de « culture européenne » comme si cela allait de soi, alors qu’indépendamment du multiculturalisme ─ avatar du mainstream qui n'ose dire son nom ─ l'Europe est de fait composée d'une mosaïque de cultures en qui s'expriment l'histoire, la sensibilité et la créativité propres à chacun des pays européens ? Quelles sont par ailleurs aujourd'hui les limites ─ géographiques, politiques, culturelles ─ d'une Europe dont la physionomie semble à la fois de plus en plus rigide, si l'on se réfère aux diktats de Bruxelles, et de plus en plus floue, indécise, incertaine dès qu'on tente de saisir quelle « identité » est encore ou sera dans le futur la sienne face aux autres continents et puissances ? C'est donc en deçà de ces différences qu'il faut tenter de restituer à l'Europe ce qu'elle possède en fait déjà, mais dont elle semble avoir perdu la mémoire : une unité fondée, non pas sur des intérêts économiques communs ou des peurs partagées, mais sur une certaine idée de la culture et des comportements qu'elle implique dans l'espace public et privée ; espaces qui, pour être distincts, n'en étaient pas moins jusqu'à ces derniers temps reliés par une exigence de cohérence et de continuité propre à l'homme cultivé. Or, un des traits de la crise actuelle est justement de brouiller les limites entre ces deux sphères, et de faire de la « culture » un bien de consommation à part entière, délesté de toute référence identitaire.

De plus, toute réflexion sur l'identité est aujourd'hui suspectée, non seulement de figer une réalité éminemment malléable, et donc évolutive, mais plus encore de favoriser le rejet de l'Autre, devenu une sorte de surmoi rappelant en permanence à l'homme européen ses devoirs en matière d'altérité, au cas où il serait tenté de les oublier. Telle est en effet devenue, depuis la fin de la dernière guerre et la liquidation des possessions coloniales, la hantise des Européens traumatisés par l'impuissance de leur culture, parmi les plus évoluée du monde, à repousser la barbarie nazie. Un raisonnement simpliste voudrait alors qu'en débarrassent la culture européenne de toute référence identitaire et de toute attache ressemblant de près ou de loin à un enracinement ; en la simplifiant à l'extrême et en la rendant consommable par n'importe quel être humain, on se prémunit contre une possible rechute de la civilisation dans l'inhumain ─ personne ne sachant pour autant comment ce double déficit, en matière d'identité et de culture, pourrait se transformer en garde-fou. Je rejoins donc sur ce point Jean-François Mattéi, dont je salue la lucidité en même temps que la mémoire : « Il faut bien qu'il y ait dans la vie des cultures comme dans la vie des homme, sauf à se perdre dans une totale confusion, des identités vécues qui prennent conscience de ce qu'elles sont et par rapport auxquelles des altérités se définissent [...] On aura beau exalter l'Altérité aux dépens de l'Identité, on ne réussira qu'à renforcer, en inversant les rôles, l'identité de la première au détriment de l'altérité de la seconde ».

On ne se prive pas, par contre, d'attirer l'attention des peuples européens sur leur identité économique de consommateurs, ou sur leur identité d'écocitoyens appelés, pour un oui ou pour un non, à prendre conscience de leurs responsabilités à l'égard de la planète à l'heure même où ce sont des pays entiers qui la mettent impunément en danger. Et que dire des revendications identitaires en matière de sexualité ! Certaines seraient-elles donc plus respectables que d'autres ? Parler d'identité culturelle ne serait-il qu'un dangereux archaïsme, ou l'expression d'une incurable nostalgie risquant à tout moment de réveiller le spectre du nationalisme ? Je n'en crois rien, évidemment, sauf si l'on dévalue la culture au point de n'y voir qu'une forme de conditionnement servile, mais je constate qu'il y a bel et bien là un blocage et un clivage des esprits, entretenus par les médias et face auxquels nombre d'intellectuels se montrent finalement très consensuels. A qui fera-t-on pourtant croire quand perdant son identité culturelle, l'Europe ne perdra pas aussi son immunité et ses réflexes de survie face aux formes nouvelles de barbarie qui pourraient se manifester sur son sol, et qui remettraient radicalement en cause l'idée qu'elle s'était jusqu'alors faite de l'homme et des rapports humains ? Non pas que cette idée soit nécessairement meilleure que toutes les autres, mais au nom du droit imprescriptible reconnu à toute communauté humaine de décider, au regard de son histoire et de la vision qu'elle se fait de son futur, du « cours » des valeurs donnant sens à son destin.

Qu'est-ce d'ailleurs qu'une crise ? Une situation critique, à n'en pas douter, comme on le dit couramment de l'état d'un malade entre la vie et la mort. Mais si la crise où nous sommes englués paraît si difficile à juguler, c'est qu'elle présente un double visage, particulièrement déroutant pour les Européens qui y sont confrontés : une lente érosion, un épuisement sans réel espoir de guérison ─ une décadence, en somme ─, et dans le même temps la menace d'un effondrement subit, dramatique mais conjoncturel, comparable au fameux krach boursier de 1929, qui hante d'ailleurs les esprits. Aussi les Européens se sentent-ils tiraillés entre un sentiment d'usure et de fatalité lié à leur longue histoire, et un constat d'impuissance face à une catastrophe annoncée qui n'atteindra certes pas qu'eux, mais conforte d'ores et déjà leur résignation : si la crise est mondiale, comment une culture aussi fatiguée que la nôtre n'en ressortirait-elle pas encore plus amoindrie, encore plus ébranlée dans ses fondements déjà bien vacillants ?

Les Européens que nous sommes tendent donc à oublier qu'une crise ─ du verbe grec krino, signifiant « juger », « comparer », « choisir » ─ est une suspension temporaire d'activité permettant un discernement plus aiguisé, plus avisé. Aussi ne peut-on dissocier krisis et skepsis (examen, observation) sans courir le risque de voir cette suspension du jugement favoriser le scepticisme ; non pas en tant que rétention salutaire d'une opinion insuffisamment éclairée, mais sous forme de soumission désenchantée aux faits au nom d'un réalisme avoisinant le fatalisme, car étrangement déconnecté de la réalité. Tandis qu'une crise, vécue comme telle, permet un contact plus direct avec le réel, celle où prédomine l'indécision sceptique engendre une servilité aux faits, allégés du poids de la réalité et donc de cette gravité face à laquelle l'homme cultivé, par l'étude autant que par l'expérience, gagne lui-même en densité : « L'avoir vu de la skepsis est ce vidi (j'ai vu et vois maintenant) qui a en vue la réalité du réel », rappelle Martin Heidegger. Une situation de crise réunit donc en principe les conditions favorables à l'exercice d'une pensée authentiquement critique, et non vainement polémique. Or, il semble bien qu'il n'en soit rien en ce qui concerne la question de l'identité d'une part, et celle d'une Europe « culturelle » de l'autre, et c'est parce que les Européens manquent aujourd'hui cruellement de discernement quant à l'horizon culturel qui pourrait leur être commun que l'idée même d'Europe est en crise ; une crise du jugement, de la faculté de juger, pour parler comme Kant. Il n'en est pour preuve que la surenchère médiatique associant désormais communément jugement et discrimination, au sens le plus injurieux du terme ; et glissant ensuite directement de la discrimination à la « stigmatisation » : un terme si fort, si chargé de réminiscences religieuses aussi, qu'il bloque immédiatement toute tentative pour tenter de juger, aussi sainement que possible il s'entend, certaines attitudes individuelles ou situations collectives auxquelles personne ne trouve au demeurant de solution.

Que cette crise du jugement concerne en tout premier lieu l'identité semble logique dans la mesure où la référence identitaire est partie intrinsèque de la faculté de juger, qui ne saurait s'exercer sans une référence, fût-elle minimale, au fameux « principe d'identité » formulé par Aristote et sous-tendant depuis depuis toute la logique et la métaphysique occidentales. En accord plus ou moins étroit avec ce principe, on peut dire que l'identité induit d'abord un rapport de soi à soi permettant de répondre, même de manière approximative, à la question « Qui suis-je ? », et donc d'assumer ses actes. De ce fait, l'identité est aussi un signe de reconnaissance offert au monde extérieur permettant aux êtres humains de se situer les uns par rapport aux autres, et donc aussi de s'évaluer mutuellement. Le fait d'offrir une image de soi à peu près identifiable répond ainsi à des exigences sociales très pragmatiques tout en fondant les relations entre individus sur une civilité élémentaire, même si les relations humaines sont toujours infiniment plus complexes que cela. Enfin, l'existence d'une identité relativement stable et reconnaissable suppose qu'elle va pour l'essentiel perdurer dans le temps et fonde donc la possibilité de la transmission, autant dire la survie même de la culture tant du point de vue collectif (modes de vie, croyances) qu'en tant que processus de « formation » individuelle. N'en déplaise à ses détracteurs, l'identité ainsi comprise est partie prenante de tout processus de culture, auquel revient en bloquent le processus de culture, auquel revient en retour le devoir de déverrouiller les crispations identitaires s'il advient qu'elles bloquent le processus d'identification réfléchie, constitutif de l'humanisation. Ce que résume à mon sens la belle formule de Pindare : « Deviens qui tu es » (Pythiques, II) reprise par Goethe, puis par Nietzsche.

On se doit donc de récuser la logique simpliste, inspirée par l'idéologie mondialiste, selon laquelle le noyau identitaire d'une personne ou d'un peuple forgé par sa propre histoire, serait un obstacle à son dialogue avec autrui. Raisonner ainsi revient à méconnaître le fait qu'aucune identité n'a pu survivre sans devoir composer, s'adapter, tout en cherchant à préserver ce qui la différencie et fait qu'elle n'est pas absorbée par plus puissant qu'elle. C'est aussi pourquoi tout être enfermé dans une identité supposée immuable se révèle tout aussi vulnérable, par excès de protectionnisme cette fois-ci. Assumée dans sa plasticité et sa complexité par contre, l'identité est justement ce qui permet d'être suffisamment sûr de soi pour s'aventurer vers ce qui n'est pas soi, sans esprit de soumission ni de conquête ; ce qui autorise à trouver sa voie entre les extrêmes et permet de se construire soi-même sur un pied d'égalité avec les autres et pas forcément contre eux, ni dans un rapport de dépendance aveugle à ces grands Autres que sont l'État, la Société, et maintenant l'Humanité qui tend à s'y substituer. Une première difficulté réside certes dans le fait d'appliquer à une culture des critères définis en fonction de l'individu, cet indivisible à l'aune duquel l'identité devient pour la première fois perceptible. L'histoire nous a également appris qu'une identité collective fonctionnant comme celle d'une individu entraîne immanquablement une perte du discernement personnel et favorise les comportements grégaires. Tel fut justement en Europe le rôle dissuasif de la culture, négociant au plus juste ce passage toujours risqué entre le dehors et le dedans, le propre et l'étranger.

Ce qui ne laisse d'être surprenant, et constitue la seconde difficulté, est que les raisons pour lesquelles on pense aujourd'hui devoir procéder à une déconstruction de l'identité culturelle européenne ─ ou en dénoncer les prétentions à s'imposer comme telle ─ n'ont pas grand-chose à voir avec celles énoncées depuis plus d'un siècle par les philosophes, préoccupés par une redéfinition du « sujet » dans son rapport au monde ; cette tâche ardue supposant certes qu'on en finisse avec les prétentions d'un sujet abusivement autocentré, mais afin de découvrir une posture nouvelle ─ celle du philosophe-artiste chez Nietzsche, ou du Dasein chez Heidegger par exemple ─ susceptible de répondre adéquatement à la crise d'identité sans précédent qui secoue l'Occident. Autant dire que ce travail authentiquement critique effectué par la philosophie passe le plus souvent à la trappe ou est dénaturé en sous-produits libertaires aisément négociables, comme si le fait d'en finir avec toutes les formes de « centrisme » (logocentrisme, ethnocentrisme, phallocentrisme) allait à soi seul promouvoir le seul idéal humain désormais respectable. Ainsi fait-on le jeu du nihilisme, dont le travail de sape ne peut dès lors même plus être formulé en termes de crise puisque les faits confirment chaque jour davantage la prophétie de Nietzsche : voir l'Europe glorifier l'auto-torture qui est en train de la détruire.

La juste mesure européenne

Ces questions préliminaires une fois posées, encore faut-il tenter de leur découvrir un premier dénominateur commun qui nous serve de repère comme le ferait une balise de détresse en pleine mer. Quand nous parlons de l'Europe et quand nous évoquons les dangers qui la menacent, de l'intérieur comme de l'extérieur, à quoi refusons-nous implicitement de renoncer ? Qu'est-ce qui, dans la vision que nous nous faisons de l'Europe, est pour nous de l'ordre de l'irrenonçable ? J'emprunte ce mot peu usité à la philosophe Maria Zambrano, auteur d'un bel essai intitulé L'agonie de l'Europe, écrit en 1945 lors de son exil à La Havane où elle trouva refuge après avoir fui la dictature franquiste. Il est d'ailleurs probable que toute situation d'exil, surtout si elle est déterminée par le refus de l'intolérable, offre l'occasion de mieux percevoir cet « irrenonçable », et de circonscrire par là même le noyau identitaire auquel on s'est identifié de manière consciente ou inconsciente, et qui finit par devenir un point aveugle lorsqu'on vit au quotidien dans sa proximité.

Ainsi est-ce en regagnant l'Europe après son exil américain que le héros d'Europa de Lars von Trier l'ampleur de la confusion qui s'est emparée des esprits durant la période nazie, et qui s'est perpétuée depuis lors indépendamment du rejet du nazisme en tant qu'idéologie. C'est également  lors de son exil en Suisse, où il a trouvé refuge après avoir été déchu de la nationalité allemande, que Thomas Mann affirma son refus de voir l'Europe s'identifier au projet nazi : « La crise qui menace de nous faire retourner à la barbarie a ses racines dans la générosité aveugle de ce siècle », écrit-il en parlant du XIXe siècle. Prononcé par un ardent défenseur de la culture, et de l'humanité partout où elle est menacée, ce constat vaut d'être médité. C'est à Londres enfin, où elle a rejoint la France Libre, que la philosophe Simone Weil écrit en 1943, peu avant sa mort, ce livre inclassable qu'est L'enracinement, sous-titré « Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain », dont Albert Camus dira : « Il me paraît impossible en tout cas d'imaginer pour l'Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies dans L'enracinement ».

Osons donc nous poser la question : où en sommes-nous aujourd'hui quant au droit imprescriptible des Européens à s'enraciner dans autre chose qu'un idéal consumériste désormais mondialisé, ou qu'un humanitarisme de bon ton mais déconnecté de la réalité ? Si tout penseur digne de ce nom doit être prêt à endurer l'expatriation, comme le montrent les exemples précités, cet exil semble en train de devenir intérieur pour nombre d'Européens en pertes de repères, vacillant entre une « identité nationale » devenue obsolète ou frappée de suspicion, et une identité supranationale qui n'est pour l'heure qu'un cache-misère abstrait, puisque c'est sous la bannière de la société marchande que s'étend à l'échelle planétaire un déracinement humain généralisé, abusivement nommé « cosmopolitisme » au regard de ce que ce terme signifiait pour les Grecs : être le citoyen d'un monde qui soit à la fois un cosmos et une polis ! Jamais autant qu'aujourd'hui ne s'est donc imposée la nécessité de dépasser, par la culture justement, l'alternative stérile entre cosmopolitisme et enracinement, dont les peuples sentent d'ailleurs d'instinct qu'en la leur imposant sur de telles bases, on leur ment.

A quoi donc ne serions-nous pas prêts à renoncer qui nous paraisse typiquement européen ? Et quand je dis « européen », je ne pense pas à la simple extension du sentiment d'appartenance à un pays avec ce que cela peut comporter d'irrationalité affective et de chauvinisme. Je pense à une spécificité plus large, qui nous semble alors si précieuse que nous ne pouvons envisager d'y renoncer sans avoir le sentiment d'un appauvrissement insupportable, non seulement pour nous-mêmes, mais indirectement pour tout le genre humain : ce qui s'est épanoui là ne se trouve pas ailleurs et nous définit en propre, même si nous sommes prêts à le partager avec quiconque en apprécie également la qualité. Car avant d'être l'entité géographique, politique et économique qui a tant de mal à se construire aujourd'hui, l'Europe est devenue, grâce à la culture qu'elle nous a transmise justement, une catégorie de notre sensibilité ; autant dire qu'elle induit, par son existence dans nos esprits, un type de rapport à l'espace et au temps dont nous n'avons plus conscience, sauf en nous exilant, mais qui structure implicitement notre vision du monde, oriente nos activités et nous donne, ou du moins nous donnait jusqu'alors, un horizon commun : une manière particulière de percevoir la relation du proche et du lointain, de l'intimité et de l'étrangeté, de l'intelligence et de la sensibilité. Et si nous savons bien que cette manière est elle-même très diversifiées selon les contrées pouvant toutes se dire « européennes », nous en connaissons les modulations principales et sommes capables de les décliner comme autant de tonalités restituant toutes leurs nuances à l'âme et à l'esprit européens. C'est d'ailleurs ainsi que les visiteurs étrangers perçoivent spontanément l'Europe, que ses proportions géographiques leur permettent d'entrevoir comme un tout magnifiquement proportionné, équilibré jusque dans ses contrastes les plus marqués.

Ce regard porté sur l'Europe ne pourrait être aussi englobant s'il ne renvoyait à la source d'où il tire son unité, en dépit des diversités mentionnées. Aussi pourrait-on tenter d'appliquer à l'Europe ce que Oswald Spengler disait du « symbole primaire » par quoi chaque culture éveille l'homme à lui-même à travers la conscience de son environnement spatial : « La première intuition de la profondeur est un acte de naissance psychique à côté de la naissance corporelle », affirmait-il en effet, qualifiant l'homme européen de « faustien » en raison de sa tension d'esprit « vers le lointain, vers l'au-delà, vers l'avenir », autant dire vers l'infini. L'invention de la perspective géométrique aurait-elle revêtu en Europe une telle importance si l'esprit européen ne s'était reconnu, à partir du XVIe siècle tout au moins, dans cette reconfiguration du proche et du lointain ? Cela dit, il faut aussi rappeler qu'une partie non moins importante des Européens cultivés a refusé de s'identifier à ce regard « faustien », aujourd'hui assumé par une hypermodernité devenue cosmopolite, mais en décalage de plus en plus flagrant avec les préoccupations « de terrain » qui sont celles de la plupart des Européens. Comment construire l'Europe, ou au moins ne pas la détruire, sans devoir changer de regard sur cette tension interne à l'européanité qu'on nous présente depuis au moins deux siècles comme une opposition frontale entre deux visions incompatibles, alors qu'il faudrait apprendre à y reconnaître le moteur même, ou en tout cas la dynamique possible du génie créateur européen de demain ?

Encore faut-il accepter l'idée qu'il n'y a pas d'homme-en-soi, hormis dans le cerveau surmené des idéologues, mais un façonnage culturel de l'humain ; et j'ai montré dans Des héritiers sans passé combien le génie européen semble avoir justement trouvé là une mesure à nulle autre pareille entre formation de la personnalité individuelle et ouverture à l'universel. Quiconque a voyagé dans des contrées surdimensionnées où l'espace et le temps n'ont ni la même qualité ni la même valeur sait, pour en avoir éprouvé le manque, qu'un tel sens de la mesure n'aurait probablement pu exister sous d'autres cieux, d'autres lumières, d'autres espaces que ceux du « petit cap du continent asiatique » (Valéry) nommé Europe. Cet équilibre souverain, l'Europe l'a aussi recherché dans la tension régnant depuis deux millénaires entre mesure grecque et démesure chrétienne s'il est vrai, comme le pensait Rudolf Kassner, que « la conversion est l'unique mesure, l'unique loi, l'unique grandeur de l'homme démesuré, du chrétien ». D'où la question : l'Europe est-elle en train de perdre la « mesure » qui lui était propre, et avec elle l'équilibre que nous enviaient jusqu'alors les habitants des autres continents ? La perdre du fait du nivellement culturel imposé par la mondialisation d'une part, et de la saturation de ses capacités d'adaptation, d'assimilation, d'intégration, d'autre part. C'est donc bien le rapport du Même et de l'Autre qui est en train de se jouer en Europe, mais qu'adviendra-t-il de l'altérité si elle ne trouve plus aucun pôle de référence à peu près stable par rapport à quoi se situer ?

Personne d'un tant soit peu cultivé ne songerait cependant à contester que l'Europe, telle que nous la connaissons aujourd'hui, s'est pour une part façonnée à partir d'éléments étrangers qu'elle a su assimiler, transformer, incorporer à une réalité culturelle nouvelle en constante évolution. Paul Valéry en dénombrait trois principaux ─ grec, romain et chrétien ─ et voyait en eux les repères permettant de distinguer ce qui est européen et ce qui ne l'est pas : « Toute race et toute terre qui a été successivement romanisée, christianisée et soumise, quant à l'esprit, à la discipline des Grecs, est absolument européenne », disait-il. Partageons-nous encore une telle certitude, par ailleurs fondée sur la souveraineté reconnue à l'esprit humain ? Une souveraineté faite d'indépendance, d'insoumission, mais aussi d'inquiétude ; d'une insatisfaction permanente et d'une volonté de puissance pouvant aller jusqu'à la violence : un « idéalisme héroïque », disait Maria Zambrano. quoi qu'il en soit les critères selon lesquels définir l'esprit en ce qu'il a d'européen paraissaient relativement précis à Paul Valéry et à nombre de ses contemporains, car indéniables historiquement et culturellement parlant. C'est aussi pourquoi son analyse de la « crise de l'esprit » pouvait s'adosser à ces certitudes, et nous paraît rétrospectivement d'une lumineuse clarté au regard des verdicts hasardeux et souvent résignés qu'on nous impose aujourd'hui quant au destin européen : l'Europe aurait fait son temps, et serait de surcroît responsable de son propre déclin.

Rupture ou continuité ?

A supposer que nous surmontions tous ces blocages, et parvenions à mettre en évidence l'existence d'une sorte d'invariant culturel plus ou moins commun à la plupart des pays européens - une attitude commune face à la « formation » de l'homme nommée culture, dirais-je plutôt -, en quoi la crise affectant depuis quelques décennies l'identité culturelle de l'Europe diffère-t-elle de celles d'hier ou d'avant-hier ? Car enfin, Nietzsche parlait déjà de crise dans le dernier quart du XIXe siècle, puis d'autres illustres penseurs après lui : Paul Valéry, Thomas Mann, José Ortega y Gasset, Julien Benda, Georges Bernanos... Y a-t-il ou non continuité entre la crise d'hier, telle qu'elle a été décrite avec une belle unanimité par la plupart des grands penseurs européens dans l'entre-deux-guerres, et celle d'aujourd'hui dont on nous dit qu'elle pourrait confirmer le déclin inéluctable de l'Europe ? La continuité est frappante dès qu'on s'intéresse de plus près à certaines des manifestations de la « crise de l'esprit » si remarquablement décrite par Valéry, qui tend d'ailleurs à y voir l'expression même de la modernité : « L'homme moderne s'enivre de dissipation », écrivait-il en 1932, rendant d'ores et déjà perceptible ce qui saute aujourd'hui aux yeux : que l'homme moderne voue en effet un culte idolâtre à l'« énergie », quitte à en être intoxiqué et à bientôt ressentir la très paradoxale « monotonie de la nouveauté ». Entrons plus avant dans les détails, et la continuité devient encore plus parlante : déteriorisation du rapport au langage, dispersion, désordre mental, futilité des préoccupations... Quand Jan Huizinga forge dans les années 1930, pour décrire cette situation nouvelle, le terme de « puérilisme », on croit déjà entendre Philippe Muray décrivant Festivus festivus au cours de ses entretiens avec Élisabeth Lévy. Lorsque Maria Zambrano constate l'émergence d'une nouvelle attitude de l'Européen et parle à ce propos de « servilité devant les faits, les faits atomisés », l'écho est immédiat dans la rengaine fataliste actuelle : Que faire ? On n'y peut rien... et d'ailleurs il en a toujours été ainsi, etc.

Quand Valéry déplore que l'école soit concurrencée par trop de sources de savoir pour conserver son autorité, c'est la situation catastrophique des établissements scolaires français qui nous semble décrite et c'est, plus largement, la débâcle culturelle actuelle qui déjà se profile dans certaines de ses prémisses, telles que les a énoncés Thomas Mann : « Les jeunes ignorent la culture dans son sens le plus élevé, le plus profond. Ils ignorent ce qu'est travailler à soi-même. Ils ne savent plus rien de la responsabilité individuelle, et trouvent toutes leurs commodités dans la vie collective. La vie collective, comparée à la vie individuelle, est la sphère de la facilité. Facilité qui va jusqu'au pire abondons. Cette génération ne désire que prendre congé à jamais de son propre moi. Ce qu'elle veut, ce qu'elle aime, c'est l'ivresse ». Tout semble donc prêt, dès les années 1930, pour accueillir les « réseaux sociaux » dans les mailles desquels des millions de gens, restés plus ou moins adolescents, dilapident aujourd'hui leur temps, leur concentration d'esprit, leur santé et leur réputation parfois. Mais qu'à cela ne tienne : on nous annonce que des systèmes encore plus performants seront bientôt sur le marché, qui aggraveront encore cette dispersion, rendront peut-être irréversible ce gâchis des intelligences les plus vulnérables à ces nouvelles formes de conditionnement par le « social », devenu si omniprésent qu'on peut difficilement ne pas y déceler une nouvelle forme de totalitarisme.

Que de différences pourtant sous d'indéniables continuités entre hier et aujourd'hui ! On pensait en effet dans l'entre-deux-guerres pouvoir imputer la crise de la conscience et de la culture européennes à la montée en puissance des masses, animés par une aspiration légitime à la culture ne pouvant que fragiliser l'image élitiste qu'on s'en était jusqu'alors faite. On aimerait donc savoir si l'inquiétude des grands penseurs européens face à ce phénomène n'était qu'un préjugé de classe, fort heureusement surmonté par la démocratisation de la culture ─ le terme de « masse », ne faisant alors qu'exprimer un désarroi des élites face à cette onde de choc que fut la « révolte des masses » (Ortega y Gasset), bientôt suivie par ce mouvement correcteur qu'aurait été la « culture de masse ». En bref, s'agit-il là d'une défaite définitive de la culture dont les aspirations les plus ahutes, devenues inaccessibles au plus grand nombre, auraient en retour entraîné la démission des clercs, ou tout au contraire d'une élévation si incontestable du niveau général des esprits que la référence aux masses deviendrait quasiment injurieuse ? Faute de s'être au moins posé ces questions, on est conduit à constater que la manifestation grandissante des esprits va aujourd'hui de pair avec une disparition des masses miraculeusement reconverties en public, en auditoire, à la rigueur en foules les jours de grande affluence dans ces deux hauts lieux, ces lieux saints de la culture que sont devenus à égalité les stades et les musées.

Mais il y a plus grave, plus décisif aussi quant à une éventuelle sortie de crise. Il y a la confiance que l'on mettait encore, au début du XXe siècle, dans les ressources inépuisables de l'esprit alors même qu'on le savait en crise, en Europe tout au moins. Ce qui est manifeste dans les proclamations de Valéry est tout aussi présent, ou au moins sous-jacent, chez les penseurs qui lui sont contemporains : l'esprit ne saurait vraiment décliner, et encore moins mourir. Les convulsions qui sont présentement les siennes attestent d'une vie qui lui est propre et qui inclut cette lutte intestine, ces contradictions intimes, cette mésentente de soi à soi dont le Journal de Gide est l'éclatant témoignage, parmi d'autres documents d'époque. Ni le « désordre de notre époque mentale » sur quoi insista tant Valéry, ni la confusion et la démoralisation qui s'ensuivent ne pouvait à l'époque entamer la certitude que l'esprit régénère et finalement guérit ce qu'il a détruit, comme l'affirmait déjà Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit et dans ses cours sur la philosophie de la religion où l'esprit, porteur de cette sorte de péché originel qu'est la volonté de connaître à tout prix, se révèle capable d'auto-guérison et de rédemption. C'est donc l'époque tout entière qui, dira plus tard Thomas Mann, se trouve « prise dans les douleurs de la transition ». Une époque en train d'accoucher du futur, en somme, mais d'un futur qui, étant radicalement nouveau suppose-t-on, aggrave les douleurs ordinaires de l'enfantement.

D'où le recours à des métaphores à première vue surprenantes, et qu'on croyait d'un autre âge : celle du phénix renaissant de ses cendres par exemple, par quoi Husserl clôt sa méditation sur « La crise des sciences européennes et la philosophie » (1936) ; ou celle, plus parlante encore, utilisée par Valéry à propos des pouvoirs quasi miraculeux de l'esprit : « Il est une véritable pierre philosophale, un agent de transmutation de toutes choses matérielles et spirituelles ». Qui oserait encore parler ainsi ? On mesure alors tout ce qui sépare de l'Europe actuelle de cette vision à la fois très lucide et très créatrice de la vie de l'esprit, sous-tendant toutes les autres opérations par quoi se régénère au jour le jour une culture : le travail, les liens sociaux, l'idée qu'une collectivité se fait de son passé comme de son avenir. Pour avoir été le « continent-mère de la modernité », comme dit Sloterdijk, et pour avoir été le laboratoire où la vie de l'esprit a connu ses tourments les plus sombres, l'Europe ne pourrait-elle se montrer capable de vivre son apparent déclin comme le signe avant-coureur d'une nouvelle métamorphose ? En quoi cette vérité d'hier se pourrait-elle être celle de demain, si tant est que les Européens retrouvent confiance en leur destin commun ?

Toute situation de crise a, il est vrai, ceci de dangereux, surtout si elle s'éternise, qu'elle anesthésie, émousse jour après jour le désir d'en sortir. Si la crise actuelle est aussi grave, non seulement d'un point de vue économique mais quant à la passivité désenchantée qu'elle suscite dans les esprits, c'est qu'elle ne peut être perçue comme une difficile mais prometteuse transition, puisque personne n'est capable d'indiquer vers quoi pourrait avoir lieu ce transit. En bref, quand c'est l'idéologie moderniste du progrès qui fait faillite, à qui fera-t-on croire qu'on ne s'achemine pas, de crise en crise, vers une inéluctable régression ? Qui parmi les Européens serait prêt à admettre que la modernité, qui s'était donnée pour projet l'horizon infini de la découverte et de la conquête, est désormais contrainte de revoir à la baisse ses ambitions ? La plus grosse difficulté est pourtant là : dans la capacité des Européens à reconvertir cette relative faillite en transition, non pas vers le même projet, retrouvant comme par miracle un second souffle, mais vers une réappropriation de ce qui, dans l'héritage culturel européen, permettrait la métamorphose envisagée par Nietzsche : « L'Europe est une malade qui doit une suprême reconnaissance à son incurabilité et à l'éternelle métamorphose de sa souffrance : ces situations, ces dangers, ces douleurs et ces expédients par leur renouvellement incessant ont fini par provoquer cette irascibilité intellectuelle qui est presque autant que du génie, et en tout cas la mère de tout génie. ».

Il ne s'agirait plus en tout cas pour l'Europe d'être à tout prix « moderne », puisque d'autres pays ont pris le relais et vivent à leur tour cette crise d'adolescence de l'esprit, de plus en plus risquée d'ailleurs, puisqu'on sait moins que jamais jusqu'où l'appétit de nouveauté propre aux temps modernes va conduire l'humanité enrôlée sous sa bannière. S'agit-il même encore, pour l'Europe actuelle, d'exporter l'universel ? Des instances internationales sont désormais là pour cela, du moins en principe, qui auront tôt ou tard à s'interroger sur la meilleure manière de gérer, à l'échelle planétaire, la remontée des particularismes culturels et le refus, clairement affiché par certains peuples, de vivre sous la loi d'une universalité qui ferait implicitement d'eux des « Européens ». Ce n'est pas non plus d'être anti-moderne à tout prix qu'il s'agit, au risque d'aggraver encore la faille entre les esprits. Mieux vaudrait tenter d'être autrement moderne en renonçant à vénérer les causes d'un échec devenu manifeste ; en apprenant à le devenir de manière moins fanatique et donc à la fois plus inactuelle et plus intempestive, comme le préconisait Nietzsche. Peut-être le temps est-il venu pour l'Europe de prendre au mot ou au moins à demi-mot ceux qui la disent « vieille », et d'assumer la vertu de pondération, de sobriété reconnue par la vox populi à la vieillesse.

Disant cela, je ne pense pas seulement au rôle d'arbitre, de conseillère avisée qu'on pourrait être tenté de lui faire jouer sur la scène mondiale, tant en raison de sa vieillesse présumée que du sens de la mesure caractérisant les périodes les plus florissantes de sa culture. Je pense à une attitude plus exemplaire encore qui concerne son rapport au passé et à ce patrimoine d'une exceptionnelle diversité, et qualité, que tout être humain sur cette terre aurait désormais le droit de s'approprier sauf les Européens eux-mêmes, tout juste promus au rang de gardiens de musée, voire de guides touristiques pour clients étrangers fortunés. Car en « muséifiant » de manière très professionnelle le patrimoine, rendu ainsi accessible à tout un chacun sous une forme scientifique et donc soi-disant neutre, on s'emploie consciemment ou non à en relativiser à tout prix la portée affective, culturelle et plus encore spirituelle susceptible de toucher un public plus spécifiquement européen. Si ce phénomène est  perceptible dans la plupart des grands musées du monde gagnés par la volonté d'être  résolument modernes, il devient en Europe le signe de la distance séparant désormais les Européens de leur propre culture.

Cherchant à définir l'esprit européen, Paul Claudel disait qu'il se caractérise par un « état général d'alerte et de mobilisation des cœurs et des esprits ». Une telle mobilisation a longtemps répondu à l'appel de la surenchère progressive ─ toujours au-delà, encore davantage ─ exaltant cette vertu moderne par excellence qu'est, selon Hans Blumenberg, la curiosité d'esprit. Il est donc grand temps que les Européens réapprennent, sans forfanterie ni mauvaise conscience, à se réapproprier avec une non moins grande curiosité leur culture, et à redécouvrir qu'elle n'inclut pas seulement les œuvres de grande valeur conservées dans les musées d'Europe, mais un savoir-faire et un savoir-être au quotidien dont la perte ferait de nous à la fois des sauvages et des barbares, pour reprendre une distinction de Schiller dont les Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme (1785) mériteraient à cet égard de devenir le bréviaire de l'Européen cultivé de demain.

Françoise Bonardel (Krisis n°41, septembre 2015)

 

Du combat et de la lutte...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Julien Freund, penseur et philosophe politique, tiré de son maître-livre, L'essence du politique, et publié par Theatrum Belli.

Les concepts de « combat » et de « lutte » 

Les guerres modernes et tout particulièrement les guerres révolutionnaires ont redonné de l’importance à la lutte des non-combattants, non seulement avec l’apparition des partisans, mais aussi avec le déploiement de la propagande, les sanctions prises contre la population civile, les camps d’internement ou de concentration, les appels à la violence, etc. Cette constatation nous apporte une première précision pour la compréhension de la lutte, en ce sens qu’elle nous invite à faire une distinction entre lutte et combat. Quand on parle de l’intervention des non-combattants, on entend par là que des hommes non régulièrement prévus pour la lutte entrent en jeu. Encore que ces situations soient plus fréquentes dans les temps modernes, elles ne leur sont pas propres, car on observe aussi l’intervention de non-combattants dans les conflits de l’histoire passée, depuis que nous la connaissons (bandes, jacqueries, etc.). Qu’est-ce que le combat ? Il est une espèce de lutte, qui se déroule selon des conventions acceptées de part et d’autre, c’est-à-dire, une lutte organisée, disciplinée et régulière n’engageant que des hommes désignés pour y participer et n’utilisant que des moyens déterminés. Le combat est la forme la plus rationnelle de la lutte. Seule l’issue du  combat est incertaine, non les moyens et les forces en présence, ce qui n’empêche nullement le recours aux ruses et aux stratagèmes.

Etant données les monstruosités, la barbarie et les atrocités actuelles auxquelles donnent lieu les manifestations de la guerre menée avec violence la plus folle, les hommes ont de tout temps essayé de donner aux conflits armés la forme du combat. Le premier pas dans cette voie a consisté dans la formation d’armées régulières, avec des cadres permanents et placés sous l’autorité directe et unique du gouvernement établi. Ce fut ensuite la création d’un droit spécial ou code militaire, sur le plan interne et externe. Les conférences de La Haye et les conventions de Genève ne sont que des exemples récents de la volonté de régler sur le plan international les actes d’hostilité. Certes les deux dernières guerres mondiales ainsi que le concept de guerre totale utilisant de moyens techniques que l’on ne pouvait prévoir au début du siècle, mais aussi la notion de guerre révolutionnaire, ont presque réduit à néant les efforts laborieux des juristes. La situation contemporaine ne saurait cependant nous faire oublier qu’au Moyen Age la féodalité avait réussi à élaborer une espèce de code plus ou moins tacite de la guerre, qu’à la suite des effroyables guerres de religion le XVIe, le XVIIe et le XVIIIe siècle avaient également réussi à réglementer les hostilités et que ce furent les guerres révolutionnaires qui modifièrent l’état d’esprit. Là aussi il faut reconnaître que cette réglementation fut l’œuvre de la rationalisation de l’Etat naissant, car dans la mesure où il s’attribuait le monopole de la violence légitime, il devait également se réserver le monopole des armes, par la suppression des mercenaires, la formation d’une armée nationale et la constitution d’une fonction militaire, à côté de la fonction administrative et autres. L’une des caractéristiques de ce que l’on appelle le ius publicum europaeum consistait justement dans l’humanisation de la guerre par la transformation de la lutte armée en combats réguliers menés par les armées reconnues des divers Etats. Il est à regretter que l’exaltation révolutionnaire de certains socialistes traite avec tant de dédain cette forme de réglementation et la rejette comme démodée ou anachronique alors qu’elle est plus décisive dans l’établissement de la paix que toutes les motions, programmes et déclarations solennelles. En effet, le véritable problème et peut-être moins de supprimer toute guerre que d’essayer de la réglementer en déterminant qui doit la mener : les combattants ou bien aussi les non-combattants ? Plus exactement, la prétendue démocratisation de la lutte au sens où elle devient l’affaire des masses a pour conséquence la démesure. Qu’est-ce qui importe le plus à l’homme : désirer le plus ou obtenir réellement quelque chose ? Il est en outre à remarquer qu’une civilisation qui parvient à transformer la guerre en combats réguliers tend presque naturellement à l’institution d’une caste militaire ou guerrière, ce système n’étant pas toujours aussi condamnable qu’on le dit généralement de nos jours, si l’on veut bien prêter attention aux observations que nous venons de faire.

La guerre-combat s’est transformée de nos jours en guerre-lutte sous l’action de causes diverses. Nous avons déjà mentionné l’influence de l’idéologie révolutionnaire et du concept de totalité. A cela il faut ajouter qu’un conflit ne peut garder la forme du combat qu’à la condition que le nombre des participants restent médiocre, c’est-à-dire que les forces restent limitées. Dès que la guerre devient générale ou mondiale et qu’elle met immédiatement en jeu l’existence d’un très grand nombre de pays, elle tend à devenir une lutte féroce et impitoyable, selon la loi caractéristique du phénomène de masse.  Les conventions juridiques et morales (au sens d’une régulation par les mœurs) perdent leur validité pratique pour céder la place à l’état de nature sous la forme d’une mobilisation de toutes les ressources matérielles et spirituelles mises au service de la violence. Max Weber a eu raison de montrer que la responsabilité de cette transformation est imputable aux deux camps (de la première guerre mondiale) et même spécialement à celui des alliés (1). D’un autre côté un conflit ne garde le caractère du combat qu’à la condition de ne pas se prolonger trop longtemps, sinon intervient l’ascension aux extrêmes décrite par Clausewitz. Alors la guerre nourrit la guerre, les objectifs politiques se déplacent, parfois se contredisent et suscitent des tensions successives toujours plus violentes dont le dénouement devient incompatible avec la législation internationale. Les difficultés et les tensions s’accroissent non seulement à cause de la durée, mais aussi par suite de l’extension du conflit dans l’espace. Alors que le combat exige un théâtre d’opérations délimité, une zone localisée, la lutte ne connait ni limites ni frontières ni interdictions. Enfin le passage du combat à la lutte vient aussi de l’indétermination des fins politiques. En vertu même de la réglementation, le combat se fixe des objectifs précis ; au contraire, les guerres modernes, à cause de leur aspect plus ou moins révolutionnaire, se donnent des buts tellement abstraits et lointains voire inaccessibles qu’elles ne peuvent que se transformer en une lutte qui, par essence, est une rivalité aux moyens diffus, aux objectifs souvent vagues et aux contours indéterminés (2). Finalement, la lutte se dégrade parfois en simple jouissance, en plaisir d’exercer la violence pour la violence, elle devient fin en soi. Le combat obéit à la loi de la force, la lutte à celle de la puissance.

La confrontation avec la notion de combat nous fournit ainsi suffisamment d’indications pour l’élucidation de celle de la lutte. Elle est la forme irrationnelle et indéterminée des conflits, parfois désordonnée, déchaînée et confuse, parfois aussi, on le voit chez Lénine, ordonnée selon les normes d’un savoir-faire prestigieux qui, cependant, ne reconnaît aucune limite. Ce qui est capital, c’est que les règles ne lui sont pas imposées de l’extérieur, mais elle les fixe elle-même, à son gré, au cours de son déroulement suivant les nécessités et les circonstances. Elle ne reconnaît d’autres frontières que celles qu’elle se donne elle-même. A la limite elle met en jeu tous les moyens possibles, ne reculant ni devant la traîtrise ou la férocité ni devant les conventions, les coutumes ou les interdit sociaux, moraux ou religieux. Au besoin elle fait appel à la violence la plus brutale et surtout préméditée, du moins tant qu’elle ne rencontre pas de résistance efficace, et, pour briser les obstacles, elle n’hésite pas à utiliser toutes les formes d’oppression, d’appropriation et d’exploitation. S’il le faut elle poussera à la délation et au crime, elle se servira du chantage, de l’escroquerie, de l’abus de confiance, semant partout la méfiance et la suspicion. Tout est possible, tout est permis. Tantôt elle se fait furieuse, ne connaissant ni pardon ni merci, tantôt insidieuse, sournoise et déloyale. Aussi appelons-nous lutte l’ensemble des efforts réciproques qu’entreprennent des adversaires ou des ennemis pour faire triompher leurs intérêts, opinions et volontés respectives en essayant de dominer ou de vaincre l’autre par la destruction ou l’affaiblissement de sa puissance. Elle peut adopter les formes régulières ou conventionnelles du combat ou bien consister en un affrontement qui pousse la violence jusqu’à l’extrême, sans considération des moyens employés et des personnes visées, dans le déchaînement de la puissance la plus folle.

Julien Freund (Theatrum Belli, 21 septembre 2015)

 

Notes :

 

1. Max Weber, Le Savant et le Politique, p. 141. Les deux raisons principales ont été d’une part le blocus organisé par les alliés et d’autre part, la guerre sous-marine à outrance des Allemands.

2. Le passage du combat à la lutte dans les guerres modernes a été très bien décrit par Ch. De VISSCHER : « Les guerres d’autrefois étaient jusqu’à un certain point des entreprises raisonnées, aux buts circonscrit, aux conséquences suffisamment prévisibles. Gardant un certain contrôle des événements, les gouvernants conservaient parfois assez de modération pour ménager jusque chez le vaincu les forces indispensables à l’établissement d’un ordre de paix nouveau. La guerre totale est démesurée ; les hommes en perdent graduellement la maîtrise. Elle n’a plus ni objectif politique certain ni terme prévisible…Son obsession persiste au-delà de la victoire », Théories et réalités en droit international public, p. 364.