Liberté de parole et intelligence de l’Europe...

Vous pouvez découvrir ci-dessous le texte de la communication de Jean-Luc Coronel de Boissezon prononcée lors du XIIIe Colloque de l'Institut Iliade à Paris, le 12 avril dernier, et consacrée à la liberté de parole, comme fondement de la civilisation européenne.

Jean-Luc Coronel de Boissezon est universitaire, agrégé des facultés de droit, historien du droit et des institutions, des idées politiques et de la pensée économique. Il a enseigné au cours de sa carrière dans sept universités publiques françaises et est aujourd’hui professeur à l’ISSEP de Lyon.

Parrhèsia. Liberté de parole et intelligence de l’Europe

 

Dans sa tragédie Les Phéniciennes (411 av. J.-C.), Euripide fait parler Polynice, qui a connu l’exil hors d’Athènes :

« Le pire de tout, c’est que le droit à la parole libre n’existe pas (ouk ésti parrhèsía) […] C’est la vie d’esclave que d’être interdit de dire sa pensée. »

La parrhèsia, ou « faculté de tout dire », apparaît dans l’aurore grecque comme le droit civique fondamental. Sans elle, précise Euripide, on doit « flatter les puissants » et « supporter la folie des maîtres ». Dans la pièce Hippolytus (428 av. J.-C.), il fait dire à Phèdre :

« Je veux que mes deux fils retournent vivre dans la glorieuse Athènes, qu’ils y marchent la tête haute et qu’ils y exercent la parrhèsia comme des hommes libres, honorés grâce au nom de leur mère. »

Ce droit se révèle de la sorte attaché à une citoyenneté qui est elle-même le fruit d’une filiation concrète. Cela est confirmé dans la tragédie Ion (418 av. J.-C.), où Euripide fait dire au mythique ancêtre des Ioniens :

« Si je puis prier, je souhaite que ma mère soit athénienne, afin d’avoir, par elle, la parrhèsia. Car lorsqu’un étranger entre dans une cité dont la race est sans tache, même si la loi l’en fait citoyen, sa langue reste serve : il n’a point le droit de tout dire. »^e1

La parrhèsia est ainsi strictement définie comme une liberté découlant de l’appartenance à un peuple autochtone : l’autochtonie fonde l’autonomie, au moyen de la parole libre.

Comme sa condition, l’exercice de ce « dire vrai » est consubstantiellement politique. D’abord quant à son lieu, puisque la parrhèsia s’exerce en tôi mesôi, « au milieu de tous », sur la « place publique », agora grecque, forum romain, plus tard espace forain des villes médiévales ; le terme hispanique de fueros, qui désigne les libertés d’une communauté locale, l’illustre bien. Ensuite par son contenu : parce qu’elle a pour objet les affaires de la Cité, elle doit être tenue dans l’espace du débat public, de la conversation civique. L’enjeu est de « dire ce qui est utile » (tà symphéronta) et pour cela de « parler sans crainte » (adeôs), selon les termes de Périclès dans ses discours restitués par Thucydide dans Histoire de la guerre du Péloponnèse, au V^e siècle av. J.-C., où est clamée l’urgence d’un discours vrai des Athéniens sur eux-mêmes, s’ils veulent identifier les failles qui menacent alors de leur faire perdre le conflit face à Sparte.²

La naissance parrhèsiastique de la raison grecque

Mais c’est aussi ce lieu de la parrhèsia, à savoir l’espace public, dont l’archéologie montre l’apparition dans la Cité achéenne, qui va induire la pensée rationnelle et l’art du discours – lesquels forment une seule et même notion en grec ancien, le Logos. Au rebours de celui des rois de Crète ou d’Asie, renfermé dans le secret du palais, le pouvoir des magistrats est exposé sur l’agora. Les décisions ne pouvant dès lors être adoptées qu’après avoir convaincu l’assemblée, une argumentation rationnelle s’impose, faisant naître la logique, la dialectique et la rhétorique – futurs piliers des « arts libéraux » du Moyen Âge.

Cette soumission du pouvoir à la confrontation publique découle elle-même de la dynamique centrale de la culture grecque, à savoir l’agôn. Traduisible par « combat », « compétition » ou « rivalité », l’agôn est l’élément concurrentiel que l’on retrouve tant dans l’athlétisme (olympiades, courses de chars) que la poésie et le théâtre (joutes poétiques, concours tragiques), la musique et le chant (concours pythiques), la philosophie (joutes sophistiques ou débat socratique), l’éducation (gymnase, symposion) et bien sûr la guerre (rivalité entre cités). Nietzsche en fait remonter la culture à Homère, auquel il attribue une « philosophie de la joute »³. Le Moyen Âge des tournois et l’Ancien Régime des duels figureront parmi ses fils.

« Le combat est père de toute chose », disait Héraclite, membre de « l’école ionienne » qui, avec Thalès, Anaximandre et Anaximène, s’opposait déjà à « l’école italique » de Parménide, Empédocle et Zénon d’Élée, dans cette controverse inaugurale des présocratiques, au VI^e siècle av. J.-C. À leur suite, l’école de Socrate verra dans l’affrontement des paroles la voie de la maïeutique, « dévoilement » de la vérité. C’est dans la forme du dialogue que sont structurées les œuvres de ses disciples, au premier rang desquels Platon, qui le premier parle d’une « science politique » (épistémé politiké), qu’établira son élève Aristote. Tandis que Pythagore, ensuite Hippocrate, Aristote, Euclide, Archimède, Ératosthène, Hipparque et Ptolémée fondaient sur la dialectique les différentes branches scientifiques, ce même principe irriguait le droit, suscitant dans le procès les joutes oratoires des plaidoiries, accordées aux deux parties selon le principe des plateaux de la balance que porte Dikê, déesse de la justice, origine mythologique du « principe du contradictoire » judiciaire.

La floraison dialectique de l’ancienne Europe

Rome a retenu particulièrement, de l’art grec de la controverse, la dimension juridique, développant sur le forum l’ordo judiciorum du procès contradictoire. La fonction d’avocat y prospère, magnifiée par Cicéron, qui défend la libertas loquendi en tant qu’héritage ancestral et l’oppose, dans son Pro Plancio (33), à la censure et la flatterie. On sait comment lui-même mourra de la parrhèsia dont il avait pris le risque dans ses Philippiques contre Marc-Antoine, qui le fera assassiner et exposera ses mains et sa tête coupées sur le forum ! Il est significatif que la République ait disparu quelques années après cet attentat contre la liberté de parole. Moins dangereuse politiquement, la controverse juridique a au moins pu survivre dans les écoles de la scientia juris dont Gaius, Modestin, Papinien, Paul et Ulpien furent les grands noms. La plus importante des compilations du Corpus juris civilis réalisée au VI^e siècle par l’empereur Justinien, le Digeste, est un monument du débat doctrinal, considéré comme le fonds commun de la science du droit en Europe continentale.

Au Moyen Âge, la christianisation n’entraîne pas la fin, mais la transformation de cette forma mentis. La culture du débat intellectuel est relayée dans les scriptoria des monastères bénédictins qui copient les œuvres antiques, puis renaît dans les universités que l’Église fonde à partir du XII^e siècle. La disputatio, controverse savante en public, y devient la pratique-phare. Les sessions biannuelles du quodlibet (ou quaestiones quodlibetales, « débats sur ce que l’on veut », libres et impertinents, par opposition aux disputationes ordinariae qui portaient sur les cours) peuvent être agitées, comme en témoigne l’héritage du mot « quolibet » en français… L’école de droit de Montpellier a été ainsi fondée dès 1160 par Placentin, docteur en droit de Bologne, qui avait dû fuir après une disputatio où il avait eu le dessus sur un maître de l’université, lequel se sentit si humilié qu’il chargea des sicaires de l’assassiner ! Autre pratique universitaire médiévale, la « glose » des auctoritates, c’est-à-dire des textes qui font autorité, montre la richesse possible des interprétations. Elle fait bientôt passer la dialectique du service de la rhétorique à celui de la logique, en faisant dialoguer non plus des personnes mais des textes. Abélard y excelle dans son Sic et Non (v. 1125). En osant appliquer la logique à la théologie, l’amant d’Héloïse, déjà fragilisé en tant que clerc à ce titre, a couru le risque du parrhésiaste et a été condamné par l’Église, tout en continuant de bénéficier du soutien d’une partie du clergé, comme le puissant abbé de Cluny, Pierre le Vénérable. Au XIII^e siècle, la philosophie d’Aristote est ramenée au cœur de la scolastique, avec Thomas d’Aquin. Sa Summa theologica repose sur les « questions disputées » (quæstiones disputatae) : chaque sujet est traité en quatre parties, présentant des textes soutenant une première opinion (sententiae), puis ceux qui vont en sens contraire (sed contra), avant que le Doctor communis apporte sa propre opinion (respondeo dicendum) et fasse la synthèse dans l’explicatio.

La Renaissance doit davantage à cet esprit médiéval qu’on ne le croit : la philologie humaniste repose sur le patrimoine antique transmis par les clercs des studia et la « révolution scientifique » s’accomplit largement au sein du réseau institutionnel de l’Église, grâce aux tendances contradictoires en son sein, loin de la légende noire tissée au XIX^e siècle par les auteurs anticléricaux. Il faut rappeler que Copernic était un chanoine, bénéficiant du soutien du pape Paul III, auquel il dédicace son De Revolutionibus ; et que le seul scientifique tragiquement condamné au bûcher fut un moine dominicain, Giordano Bruno, au terme d’un procès qui portait davantage sur sa rupture théologique que sur son héliocentrisme. Quant à Galilée, ses travaux furent soutenus par le pape Urbain VIII, avant que l’évolution de ses thèses ne conduisent à sa condamnation à la rétractation. Le raidissement de la Contre-Réforme, par ailleurs, a trouvé une compensation paradoxale dans son fer de lance, les Jésuites, qui en suivant le précepte d’Ignace de Loyola, « Trouver Dieu en toute chose », ont été les principaux promoteurs et praticiens des sciences expérimentales dans l’Europe moderne : en astronomie (Clavius, Riccioli), mathématiques et physique (Kircher, Boscovich, Fabri), etc. Encore dans la période contemporaine, Gregor Mendel, fondateur de la génétique, sera un moine augustin ; et Georges Lemaître, père de la théorie du Big Bang, un prêtre catholique.

Cependant, l’apparition d’établissements universitaires non plus seulement ecclésiastiques mais royaux, témoigne de la volonté des princes de dégager la liberté d’expression des restrictions accrues par les guerres de religion. François Ier fonde ainsi le Collège de France (1530), où des « humanistes » enseignent des disciplines que l’Université de Paris refuse. Guillaume Budé lui donne en ce sens sa devise, si parrhésiastique : Docet omnia, « On y enseigne tout ».

C’est dire qu’au XVIII^e siècle les auteurs des Lumières seront moins novateurs qu’ils ne le proclameront, s’enivrant d’une Raison en vérité presque trois fois millénaire, mais dévaluant les autres sources de la culture (mythes, coutumes et traditions) en faisant preuve d’hybris en rupture avec la « prudence » helléno-chrétienne. Du moins l’intelligence cinglante envers les dogmes, qu’un Voltaire incarne pour la postérité, honorait-elle toujours le pluralisme critique. Le paradoxe de la Révolution fut de le renier. La célèbre sommation de Saint-Just au commencement de la Terreur, « Pas de libertés pour les ennemis de la liberté »⁴, inaugure la position totalitaire. Cette même année 1793 ont été fermées les facultés de droit, supprimé l’ordre des avocats, close l’Académie des sciences, tandis que le mathématicien Condorcet mourait en prison et que le chimiste Lavoisier était guillotiné, après que le président du tribunal révolutionnaire eut le mot fameux :

« La République n’a pas besoin de savants ! »

Là a été semé un germe de régression sans précédent, ironiquement légitimé par la prétention progressiste. Il ne s’est cependant pas durablement épanoui, grâce aux différents reflux conservateurs des XIX^e et XX^e siècle, ainsi qu’au dynamisme scientifique et technique d’une France et d’une Europe alors en pleine expansion industrielle et coloniale.

La constante stratégie de censure de la gauche radicale

C’est assurément dans le marxisme que le germe révolutionnaire a connu son épanouissement majeur. Ses principales incarnations historiques permirent de constater les conséquences de l’abolition du pluralisme critique, en Russie soviétique dès 1922 ou en Chine maoïste à partir de 1949 – modèles de référence de la gauche radicale en Occident pendant des décennies. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, cette gauche a mis en œuvre, au sein du « monde libre », deux consignes du marxisme organisé, qui eurent chacune pour effet la restriction de la liberté d’expression. En premier lieu, le recours à l’accusation systématique de « fascisme » contre tout opposant politique, selon le mot d’ordre de Staline au VII^e congrès du Komintern en 1928. En second lieu, la stratégie de Gramsci : « l’hégémonie culturelle » comme préalable au pouvoir politique, au nom de laquelle les journaux, plus tard les médias audiovisuels, les théâtres puis le cinéma, l’Éducation nationale et l’Université ont fait l’objet d’un entrisme massif et d’autant de barrières progressivement posées au libre débat.

Après la fin de l’Union soviétique, l’emprise a muté en « marxisme culturel », mûri dans certaines universités américaines dès les radical sixties, avec Berkeley dès 1962, puis imitée en France avec Mai 68. C’est la généralisation de cette modalité d’activisme, seule viable après l’effondrement du « socialisme réel », qui voit naître la political correctness (PC), mouvement de censure de mots, de pensées, d’œuvres et d’auteurs, subvertissant l’institution universitaire qui avait été conçue pour être le lieu de la transmission et de la discussion. L’adjectif « controversé » devient une disqualification, aveu de la fin de la culture du débat.
Le « wokisme » n’est que l’ultime métastase de ce cancer idéologique. Sa « cancel culture » est une culture de la censure, qui ne se caractérise pas seulement par le déboulonnage de statues, mais réclame aussi la fin de la culture classique des « dead white males », pour promouvoir à sa place les « studies », pulvérisant les sciences humaines en études de minorités. Les conséquences du wokisme sur la liberté d’expression ont été désastreuses pendant la dernière décennie. Un rapport officiel de France Universités⁵ d’octobre 2025 est contraint de dresser un état des lieux alarmant : annulations de conférences ou colloques pour éviter des troubles à l’ordre public, perturbations des cours, campagnes de stigmatisation sur les réseaux sociaux, procédures-bâillons et instrumentalisations judiciaires, et donc déclin de pans entiers de la recherche.

La crispation nouvelle des élites mondialisées

Les tenants du pouvoir culturel en Occident, qui n’avaient eu de cesse de valoriser d’une part l’innovation technologique comme preuve du progrès, d’autre part « l’utopie communicationnelle » du « village global », ont cependant été pris au piège par l’avènement du world wide web, à la fin de la décennie 1990. Hétérotélie phénoménale, puisqu’elle devait aboutir à la soudaine libération de l’écrit public. Il a fallu un quart de siècle au système politico-médiatique pour parvenir à mettre au point une stratégie de reprise du contrôle. Éric Zemmour⁶ a comparé la situation à celle du milieu du XVI^e siècle, quand, après l’invention de l’imprimerie, qui avait apporté les conditions techniques de l’expansion de la Réforme protestante, en particulier l’appropriation par les fidèles de l’Écriture sainte, l’Église catholique avait en retour lancé la Contre-Réforme du concile de Trente : même volonté de récupérer le monopole du magistère clérical, même mise à l’Index des publications hérétiques.

C’est à partir de la double défaite des médias dominants que furent, en 2016, le Brexit et l’élection de Donald Trump, qu’en rétorsion fut mis en place un vaste dispositif de censure : dénonciation des médias alternatifs comme promoteurs de la « post-truth » et des « fake-news » ; « fact-checking », mobilisant des « experts » chargés de montrer que les faits dérangeants sont simplement mal interprétés ; deplatforming de médias, personnalités et influenceurs de droite ; enfin, élaboration d’une législation de répression de l’expression en ligne, non pas aux États-Unis, au moins protégés sur ce plan par le Premier amendement de leur Constitution, mais dans toute l’Europe occidentale (dont le tentaculaire DSA, Digital Services Act, de l’Union européenne, à partir de 2024).

Depuis la reprise de Twitter par Elon Musk et le second mandat de Donald Trump qui a largement « retourné » la Silicon Valley, le désarroi est grand dans le reste de l’Occident, accoutumé à suivre l’exemple d’outre-Atlantique. Le plus retentissant aveu, à cet égard, est venu du ministre macronien des Affaires étrangères, Jean-Noël Barrot, qui a affirmé le 24 février 2026, sur une radio du service public, qu’il était nécessaire d’empêcher une « internationale réactionnaire » de peser sur le débat public et s’est laissé aller à dévoiler la méthode choisie :

« Cela passe par une mise au pas des réseaux sociaux ».⁷

Cette situation de perte de contrôle du narratif explique la crispation sans précédent des élites mondialisées. Les pouvoirs non-élus, sans légitimité populaire, s’activent contre les opinions majoritaires et les défenseurs des peuples : dans la magistrature, les médias, les universités, l’œuvre d’intimidation et d’épuration s’intensifie. Les autres pouvoirs à la légitimité très faible, technocratie de Bruxelles et classe politique en place, nourrissent de leur côté cette entreprise, par la production d’un carcan toujours plus étouffant de normes liberticides.

Cette législation a malheureusement son archétype précoce en France, la loi Pleven de 1972 qui, en créant un « délit de provocation publique à la haine » visant des personnes « à raison de leur origine ou leur appartenance ou non appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée », a ouvert la boîte de Pandore du démantèlement de la grande loi sur la liberté de la presse de 1881. Le ressort des poursuites a ensuite été étendu par les lois Gayssot (1990, sur le négationnisme), Taubira (2001, sur la reconnaissance de l’esclavage comme crime contre l’humanité), Perben II (2004, allongeant la prescription des délits de presse présumés racistes), ou la loi HALDE (2004, introduisant de nouvelles incriminations contre les propos publics « homophobes, sexistes et handiphobes »). C’est l’abolition du débat et avec lui du réel, le thermomètre brisé pour ne plus mesurer la fièvre, et la police de la pensée, résumée par le propos emblématique :

« Le racisme n’est pas une opinion, c’est un délit ».

Retour à l’agora

Ce qui est nécessaire aujourd’hui est le retour au réel. Les partisans de la « société ouverte » ont trahi son penseur, Karl Popper, dont on connaît le principe épistémologique⁸ : pour qu’une théorie puisse être considérée comme « vraie », il faut qu’elle soit réfutable et néanmoins non réfutée. La liberté d’expression est donc sa conditio sine qua non. Les régimes occidentaux y ont renoncé, pour moitié sous la pression de la gauche radicale qui occupe leur appareil culturel, pour moitié en raison de leur propre libéralisme, qui fut la première phase de l’histoire politique de la gauche et en reste philosophiquement solidaire.

Le problème gît dans leur matrice commune des Lumières, dans ce moment de déséquilibre basculant de la raison au rationalisme, par le désencastrement hors de la culture, dans le retournement tragique de l’esprit d’objectivité qui caractérise le regard européen. Le rationalisme a débouché sur la promotion d’un modèle utopique, à la fois individualiste et universaliste (ou cosmopolitique), comme la « Raison  » est présumée l’être elle-même, alors qu’elle est en réalité le fruit d’une culture singulière, dans le cadre d’une civilisation spécifique. La première gauche, libérale, insiste sur la face individualiste, la seconde gauche, radicale, sur la face cosmopolitique, mais l’une comme l’autre sont tournées en dernière instance contre le peuple comme communauté historique, qu’il s’agit toujours de faire taire.

À ceux qui entendent au contraire rendre au peuple son pouvoir décisionnaire natif, il est possible pour terminer de proposer quatre mesures concrètes en faveur de la parrhèsia qui en est la condition. En tout premier lieu, l’abrogation de toutes les lois attentatoires à la liberté d’expression et la restauration de la loi de 1881. En deuxième lieu, la suppression de toute subvention publique aux médias et la privatisation du service public de l’information, afin que le débat redevienne libre et concurrentiel, et non plus faussé aux dépens des citoyens qui sont aussi des contribuables. En troisième lieu, afin que les Français puissent permettre à leurs enfants d’échapper à l’étouffement intellectuel organisé par l’Éducation nationale et l’université publique, la mise en place d’un « chèque scolaire » et universitaire. Enfin et surtout, pour que tout cela puisse être précisément voté par la majorité, le retour à l’agora par l’usage du référendum, qui devra devenir, le plus tôt possible, d’initiative populaire.

Qu’il me soit permis d’espérer, au terme de ce propos, avoir été fidèle à l’auteur auquel j’avais consacré ma thèse, Frédéric Le Play, qui écrivait :

« Je crois être l’interprète de tous ceux qui comprennent le caractère conservateur de la liberté de penser. »⁹

 

Jean-Luc Coronel de Boissezon (Site de l'Institut Iliade, 30 avril 2026)

 

Notes

1. Michel Foucault, Discours et vérité : précédé de La parrêsia [1982-1983], Paris, Vrin, 2016.

2. Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, livre II, discours de Périclès dans l’Oraison funèbre (§ 35–46) et après la peste (§ 59–65).

3. Nietzsche, La Joute d’Homère et Hésiode [1872], Écrits philologiques, t. 5, Paris, Les Belles Lettres, 2024.

4. Saint-Just, Rapport sur la nécessité de déclarer le gouvernement révolutionnaire jusqu’à la paix, présenté à la Convention nationale le 19 vendémiaire an II (10 octobre 1793).

5. France Universités, Défendre et promouvoir la liberté académique. Un enjeu mondial, une urgence pour la France et l’Europe, rapport rédigé par Stéphanie Balme, directrice du CERI à Sciences Po Paris, 2025.

6. Premier éditorial de l’émission « Face à l’Info » du 22 février 2021, sur la chaîne CNews.

7. France Info, 24 février 2026.

8. Philippe Némo, Qu’est-ce que l’Occident ? [2004], Paris, PUF, coll. « Quadrige », p. 70-71.

9. Frédéric Le Play, La Réforme sociale en France, Paris, Imprimerie impériale Plon, 1864, t. II, p. 231, n. 1.

Briser les chaînes de l’usure : Gesell et l’économie franche...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Clément Lemerle, cueilli sur le site de l'Institut Georges Valois et consacré à l'économiste hétérodoxe germano-argentin Silvio Gesell.

 

Briser les chaînes de l’usure : Gesell et l’économie franche

Nous vivons sous le règne invisible d’une loi non écrite : celle de l’argent qui commande aux hommes. Intérêts, rentes, plus-values : ces prélèvements permanents paraissent naturels, comme si toute société était condamnée à nourrir la rente. Pourtant, il n’en a pas toujours été ainsi, et ce n’est pas une fatalité. Au tournant du XXᵉ siècle, un homme, à la fois commerçant, autodidacte et réformateur social d’inspiration proudhonienne, osa concevoir un système monétaire et foncier destiné à briser la domination des rentiers. Silvio Gesell, économiste germano-argentin, nomma son projet l’« économie franche ». Son ambition : que l’argent soit « un serviteur docile », et que le travail productif recouvre sa primauté sur la spéculation.

Né en 1862 à Saint-Vith, alors prussienne, Gesell connut très tôt les aléas du commerce international. Installé en Argentine à la fin du XIXᵉ siècle, il observa la paralysie d’une économie étranglée par la thésaurisation, les crises monétaires et la spéculation foncière. Il en conclut que le mal résidait non dans les abus d’un système, mais dans ses fondements mêmes : la monnaie et la propriété du sol.

De cette intuition naquit sa doctrine en trois volets, le Freiwirtschaft :

1. Freigeld « monnaie franche » – une monnaie soumise à une légère dépréciation régulière afin d’empêcher son stockage improductif et d’obliger sa circulation.

2. Freiland « terre libre » – suppression de la propriété privée spéculative du sol, remplacée par des baux publics ou collectifs, garantissant l’usage sans la rente.

3. Freihandel « commerce libre » – échanges libérés des manipulations monétaires et du parasitisme financier, mais soumis à l’intérêt collectif.

    

Freigeld

Pour Gesell, l’argent n’a pas vocation à être une marchandise que l’on détient pour le simple privilège de la détenir. Sa célèbre formule, extraite de L’Ordre économique naturel, résume l’esprit de sa réforme :

« De l'argent qui vieillit comme un journal, qui se gâte comme les pommes de terre, qui rouille comme le fer, qui s'évapore comme l'éther, un tel argent peut seul convenir comme moyen d'échange pour les pommes de terre, les journaux, le fer et l'éther ; un tel argent ne sera préféré à la marchandise ni par le vendeur, ni par l'acheteur. »

Concrètement, la monnaie franche est soumise à une dépréciation périodique d’environ 1 % par mois, matérialisée par l’apposition d’un timbre ou d’une marque de renouvellement sur chaque billet. Ce mécanisme, appelé demurrage (« taxation périodique des moyens de paiement »), empêche la thésaurisation et stabilise le pouvoir

d’achat en régulant à la fois la masse monétaire et sa vitesse de circulation. Cette monnaie fondante retire à l’épargne liquide son pouvoir de rançon. Elle pousse les détenteurs de capitaux à investir dans l’économie réelle ; l’intérêt privé retrouve alors sa juste place — non plus celle d’un créancier vivant de l’effort d’autrui, mais celle d’un producteur qui met ses moyens au service de la communauté.

Dès les années 1930, des communautés locales eurent l’audace de briser le monopole bancaire pour sauver leur économie. À Schwanenkirchen, en Bavière, le wära sauva temporairement une mine de lignite et ranima le commerce ; à Wörgl, en Autriche, les certificats de travail financèrent routes, ponts et chantiers publics, réduisant le chômage au moment où Vienne s’enlisait dans l’impuissance. La Fédération de l’économie libre du Liechtenstein tenta l’expérience et diffusa une monnaie fondante dans les communes de Triesen, Schaan et Eschen. Chaque fois, la renaissance fut immédiate : industries et chantiers rouverts, familles stabilisées, dignité rendue au travailleur. Chaque fois aussi, la finance et l’État central vinrent briser l’élan. Berlin, Vienne ou Vaduz invoquèrent la « défense de l’unité monétaire » — formule hypocrite derrière laquelle se cachait l’unique volonté de protéger les rentiers, les spéculateurs et l’ordre stérile du capital dormant.

En France, frappée elle aussi par la crise, des poches de résistance surgirent dans les années 1930 et 1950. À Nice, le valor permit de soutenir les commerces de proximité ; dans le Cher, la « Commune libre » de Lignières-en-Berry relança le commerce local et freina l’exode rural grâce à ses bons d’achat fondants ; à Marans, en Charente-Maritime, des bons d’échange circulèrent pour arracher l’économie locale aux griffes des réseaux centralisés. Partout, la population accueillit ces monnaies nouvelles avec enthousiasme : elles donnaient aux paysans, aux artisans, aux familles une force de respiration face à l’étranglement financier. Mais là encore, le couperet tomba. En 1958, une ordonnance gouvernementale interdit toute monnaie parallèle sur le sol français, sacrifiant l’intérêt des villages à celui des créanciers et du capital oisif. Chaque fois que la France paysanne et laborieuse reprenait son souffle, Paris et la haute banque l’étouffaient.

Pourtant, certaines expériences ont traversé les décennies et continuent de défier l’ordre rentier. En Suisse, la Banque WIR, née en 1934, s’organisa en réseau coopératif interentreprises et survit encore aujourd’hui. Plus au nord, les caisses JAK suédoises et danoises, issues du même esprit, instaurèrent des prêts sans intérêt adossés à l’épargne mutuelle des membres, rappelant que le crédit doit être un service au travail, et non une rente prélevée par une caste de parasites. Enfin, en Bavière, le chiemgauer, lancé en 2003, démontre qu’une monnaie locale à perte programmée peut irriguer son territoire, financer associations et écoles, et replacer l’argent au service du peuple. Ces expériences, si différentes dans le temps et l’espace, disent toutes la même vérité : chaque fois que la monnaie retourne à la communauté, la vie reprend ; chaque fois qu’elle est reprise par l’État central et les banques, c’est l’immobilisme des rentiers qui triomphe.

Freiland

Dans un système franchiste, le terrain ne serait plus jamais vendu à titre privé. La collectivité en resterait propriétaire et l’affermerait par adjudication publique, selon un mécanisme clair : les baux (d’un an, cinq ans, dix ans ou à vie pour l’agriculture ; sans durée fixe mais révisables périodiquement pour l’habitat) seraient attribués au plus offrant, c’est-à-dire à celui qui s’engage à verser à la collectivité le montant le plus élevé de rente foncière. Cette rente, loin d’aller dans la poche d’un propriétaire absentéiste, reviendrait intégralement aux caisses locales pour financer voirie, écoles, entretien, services collectifs. Chaque renouvellement de bail permettrait d’ajuster le montant à la valeur réelle du sol, empêchant toute spéculation et assurant que la richesse du terrain profite toujours à la communauté qui l’entoure.

Des garanties protègent les familles : tant que les obligations du bail sont remplies, nul ne peut les expulser ; les héritiers disposent d’un droit de priorité sur le renouvellement (avec un rabais possible de 10 %), et l’appauvrissement volontaire du sol est interdit par contrat. Dans ce cadre, les ménages achèteraient uniquement le bâti (maison, annexes, ateliers), à son prix réel et non gonflé par la bulle foncière. Un crédit modeste de dix à quinze ans suffirait, avec des mensualités proportionnées aux salaires. La maison se transmettrait sans dette écrasante, tandis que le bail du terrain resterait attaché à la collectivité.

Henry George exprimait un objectif similaire. Cependant, là où George propose de taxer lourdement cette rente pour la redistribuer, Gesell veut aller plus loin : retirer purement et simplement le sol du marché spéculatif. L’un corrige, l’autre reconquiert. Dans un cadre nationaliste, cette mesure garantit à chaque famille de travailleurs un toit stable, rapidement payé et transmissible sans dette, tout en soustrayant les terres au capital transnational et en renforçant l’enracinement des foyers français sur leur sol.

Freihandel

Pour Gesell, le véritable libre-échange n’est pas le marché dérégulé vanté par les anarcho-capitalistes, mais un échange purifié de ses parasites : la rente, le monopole, la spéculation. Tant que la monnaie peut être thésaurisée et le sol accaparé, la “liberté” du commerce n’est qu’un masque pour l’oppression des puissants. Briser ces deux chaînes, c’est ouvrir la voie à un commerce réellement libre, où le petit producteur comme le grand peuvent vendre à égalité d’armes. Le freihandel gesellien n’abolit pas la propriété privée : il la libère de ses déformations. En supprimant la rente foncière et l’usure monétaire, la propriété productive cesse d’être un instrument de domination pour redevenir un outil de travail. Nul ne peut alors accumuler des terres ou du capital inactif simplement pour les retenir et en tirer un revenu : ils doivent circuler vers ceux qui les emploient réellement. Si la monnaie et la terre ne peuvent plus être retenues pour en tirer un revenu il ne restera au capital que la fonction productive. Ainsi se répartira naturellement la propriété sur un grand nombre, car rien ne pourra l’agréger artificiellement.

Ce mécanisme opère comme une redistribution organique, sans confiscation bureaucratique ni nivellement forcé. Les grandes concentrations de fortune se dissolvent d’elles-mêmes, et la propriété se répand comme une pluie fine sur le sol de la nation. L’ouvrier qualifié, l’artisan, le paysan peuvent alors, par leur travail et leur épargne, acquérir leurs outils et leur logement sans être captifs d’une dette éternelle. Le franchisme gesellien ne se contente pas de libérer les échanges : il assure que les instruments de production restent entre les mains de ceux qui les utilisent, et non de ceux qui les possèdent par héritage ou par spéculation. En ce sens, c’est un socialisme organique : il ne nie pas l’initiative individuelle, mais la protège contre les concentrations artificielles. Cette vision peut aussi rallier une forme de nationalisme économique, car un peuple dont la propriété productive est largement distribuée ne craint ni la mainmise du capital étranger, ni la guerre des monopoles transnationaux.

Silvio Gesell offre une boîte à outils intellectuelle et conceptuelle pour ceux qui veulent penser une économie nationale libérée de la mainmise financière. À une époque où les États reculent devant la toute-puissance des marchés et où la mondialisation uniformise nos modes de vie, ses idées méritent d’être redécouvertes comme piste de travail pour l’avenir. L’enjeu n’est pas d’ériger son système en dogme, mais de l’envisager comme un réservoir de concepts exploitables. Gesell rappelle que la monnaie et le foncier ne sont pas neutres et peuvent être armes d’asservissement ou instruments de libération.

En articulant ces trois piliers Gesell entend construire un système cohérent qui n’est ni le capitalisme libéral classique, ni le collectivisme marxiste. « L’économie monétaire libre » qu’il propose « n’est pas le laisser-faire, mais n’est pas non plus le communisme. Ce serait plutôt une économie de marché sans capitalisme, c’est-à-dire sans capitalisme financier », résume l’économiste Werner Onken. Gesell se situe ainsi dans une troisième voie originale : individualiste sur le plan entrepreneurial (il croit en l’initiative privée, la concurrence et l’esprit d’entreprise) mais anti-capitaliste sur le plan monétaire et foncier (il refuse que la possession de l’argent ou de la terre confère un pouvoir d’exploitation). Il s’inspire en cela autant du proudhonisme (l’anarchisme mutualiste opposé à la propriété lucrative) que des théories des physiocrates, tout en innovant sur le terrain monétaire. Cette synthèse inédite vise une société où la liberté d’entreprendre cohabite avec la justice sociale, grâce à des règles du jeu économiques empêchant l’accumulation indéfinie et l’asservissement des faibles par les puissants.

Appliquer ces idées, même partiellement, bouleverserait aussi la structure sociale. En supprimant l’usure et les rentes excessives, on réduirait les écarts artificiels de richesse ; la réussite découlerait du travail et du talent, et non de la spéculation ou de l’héritage foncier. Les ressources issues de la socialisation des rentes pourraient alors soutenir la famille, la santé, l’éducation – des piliers de la cohésion nationale. Finalement,

l’économie franche de Gesell ne se présente pas comme une panacée, mais comme un ensemble d’outils à explorer, à adapter, à discuter. Elle ouvre des perspectives : reprendre la main sur la monnaie, protéger le sol national, rééquilibrer les échanges et replacer l’économie sous l’autorité du politique. Pour les milieux attachés à la souveraineté et à l’identité, c’est un terrain fertile pour réfléchir, débattre et expérimenter. Comme le rappelle la maxime : l'argent est un bon serviteur et un mauvais maître.

Clément Lemerle (Institut Georges Valois, 14 novembre 2025)

Le guerrier impie...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Ralf van den Haute cueilli sur Euro-Synergies et consacré au mythe indo-européen du guerrier impie.

 

Le guerrier impie

C’est Georges Dumézil qui, par son travail monumental en mythologie comparée, a donné à cette discipline ses lettres de noblesse scientifiques, encourageant les jeunes chercheurs Claude Sterckx et Frédéric Blaive [1] à suivre leur intuition et à démêler le mythe indo-européen du «guerrier impie».

La pertinence de ce thème, largement abordé dans la revue Ollodagos – Actes de la Société belge d’études celtiques, dans Studia Indo-Europaea et dans Latomus – revue d’études latines, se reflète dans le nombre de philologues qui ont poursuivi la recherche académique sur ce sujet, principalement du côté francophone : Alexandre Tourraix, Dominique Briquel, Marcel Meulder et Bernard Sergent.

Le mythe du guerrier impie est partagé par plusieurs peuples parlant une langue indo-européenne et semble totalement absent en dehors de cette aire linguistique. Blaive et Sterckx ont d’abord trouvé de nombreux exemples indiens, iraniens, scandinaves et latins de ce mythe. Plus tard, des exemples ont été découverts dans la plupart des langues indo-européennes, même celles dont les plus anciens documents manquent, comme l’antiquité slave, les ballades ossètes, certains textes de la littérature médiévale. Ce mythe ne semble en tout cas pas exister en dehors de l’aire indo-européenne : aucun exemple chinois, arabe, berbère, ouralien ou turco-mongol n’est connu.

Une autre particularité de ce mythe : Blaive et Sterckx, familiers de la structure trifonctionnelle de la mythologie indo-européenne, constatent que les trois avertissements ou erreurs qui précèdent la fin du guerrier impie ne peuvent être assimilés à cette structure trifonctionnelle. La triade, en tant que telle, se retrouve en effet, indépendamment de la structure trifonctionnelle propre aux mythes indo-européens, aussi fréquemment ailleurs.

Outre le mythe du guerrier impie, il existe aussi un mythe autour des trois péchés du guerrier, qui sont liés aux trois fonctions de Dumézil [2] : un meurtre, un viol (ou rapt ?) et un sacrilège, qui reflètent respectivement la deuxième, la troisième et la première fonction. Les trois péchés du guerrier précèdent le mythe du guerrier impie, qui commet d’abord ces trois péchés, s’attire ainsi une malédiction, puis est confronté aux présages de cette malédiction, les ignore et finit par mourir.

L’un des plus anciens exemples connus d’un tel héros négatif est Ravana, dans l’épopée hindoue du Ramayana. Ravana tue un messager, enlève une femme et défie les dieux. S’ensuivent les présages de sa mort : une pluie de sang, des chevaux qui trébuchent et pleurent. Le cheval apparaît d’ailleurs fréquemment dans les différentes manifestations de ce mythe.

Dans la mythologie grecque, le héros Achille de l’Iliade semble, après examen, répondre à plusieurs critères du guerrier impie. Son cheval ne prédit-il pas sa mort devant les portes de Troie s’il tue Hector ? Mais il y a plus : Achille est connu pour ses accès de colère incontrôlables, d’abord contre Agamemnon, puis contre Hector, et il menace à plusieurs reprises le dieu Apollon.

L’une des traditions indo-européennes les plus archaïques, la celtique, connaît une variante particulière de ce mythe: les Celtes impies commettent évidemment aussi les erreurs qui mènent à leur perte, mais les commettent à contrecœur et sous la contrainte absolue d’une obligation supérieure. Dans la légende irlandaise Togail Bruidhne Dhadhearga, le haut roi Conaire Mor est soumis à une série de tabous qu’il ne peut que transgresser progressivement jusqu’à sa chute finale.

Le plus célèbre héros celtique, Cuchulainn, subit un destin similaire le dernier jour de sa vie: il ignore les incantations des femmes qui sentent sa mort approcher et d’autres présages sombres, comme sa propre fibule qui tombe de ses mains et blesse son pied, son cheval Liath Macha qui refuse d’être attelé et lui montre trois fois son flanc gauche. Il part néanmoins combattre l’armée ennemie qui ravage l’Ulster. En chemin, il rencontre trois sorcières qui font rôtir un chien sur un feu de branches de sorbier. Elles aspergent le chien de poison et prononcent des malédictions. Cuchulainn est soumis à un geis, un tabou qui lui interdit de passer devant un feu sans partager le repas qui y est préparé. Un autre tabou lui interdit de manger la viande de son homonyme : or, le surnom du héros irlandais est justement « chien de Culann ». Cuchulainn fait mine de ne pas remarquer les sorcières, mais elles l’interpellent et lui offrent de la main gauche – autre mauvais présage – un morceau du chien. Cuchulainn ne peut que l’accepter, ce qu’il fait de la main gauche, et le mange. Il perd aussitôt la moitié de sa force. Il part tout de même au combat, mais ses ennemis parviennent à le placer à nouveau devant un dilemme fatal, et il succombe finalement, désarmé.

La plupart des épopées mythiques indo-européennes connaissent un héros négatif sous la forme d’un guerrier au caractère excessif et arrogant, pour qui rien ni personne n’est sacré et qui ne respecte aucun ordre, même divin. La vie d’un tel guerrier ne peut être que criminelle jusqu’à ce que le champion du camp opposé le vainque et rétablisse l’ordre du monde.

La nature fatale et prophétique du cheval dans différentes cultures indo-européennes a déjà été décrite à la fin du XIXe siècle, principalement par des philologues allemands. Le présage du cheval qui pleure ou trébuche (tombe) est fréquent et annonce la mort du guerrier impie. Meulder a constaté que l’absence totale de ce motif dans d’autres cultures, comme la tradition populaire hongroise ou chez les Kirghizes où c’est au contraire un bon présage, confirme qu’il s’agit d’un mythe purement indo-européen.

Le mythe du guerrier impie a des prolongements dans la littérature européenne. Chez Jacob Grimm, par exemple, le faux pas du cheval annonce un malheur. Dans la Njallsaga norvégienne, la saga de l’incendie de Njall, cela arrive à Gunnar, un guerrier impie. Mais aussi dans la Saga du roi Harald de la Heimskringla, le cheval du roi Harald se cabre au moment où celui-ci veut attaquer l’Angleterre. Le roi d’Angleterre espère à haute voix que cela signifie la fin de la chance de Harald. Et en effet, celui-ci est mortellement touché par une flèche.

Il existe encore de nombreux exemples où le motif du guerrier impie semble pertinent : l’empereur païen Julien dans sa lutte contre les Parthes, Charlemagne, Jules César. Tout guerrier qui semble impie ne l’est pas forcément : il convient de noter que les historiens romains étaient particulièrement habiles à noircir les dernières années de vie de leurs adversaires politiques, ce qui peut donner l’impression que le mythe du guerrier impie est très présent dans la culture latine – alors que les formes archaïques de la mythologie indo-européenne étaient à peine encore présentes dans l’Empire romain.

Cette contribution n’est rien de plus qu’une brève introduction à ce mythe indo-européen fascinant. Ceux qui souhaitent en savoir plus sur ce sujet devront principalement se tourner vers la littérature francophone des auteurs mentionnés plus haut. Une certaine familiarité avec le mythe du guerrier impie et celui des trois péchés du guerrier devrait permettre de découvrir soi-même ces motifs dans les textes archaïques.

Ralf Van den Haute (Euro-Synergies, 21 novembre 2025)

 

Notes:

[1] Frédéric Blaive en Claude Sterckx : Le mythe Indo-européen du guerrier impie, L’Harmattan, Parijs 2014

[2] Georges Dumézil (1898-1986) a réussi, grâce à la mythologie comparée, à ouvrir une nouvelle voie et à mettre au jour les structures idéologiques sous-jacentes des mythes auxquelles ceux-ci doivent leur cohérence interne. Le résultat en est la découverte du système trifonctionnel comme idéologie principale dans la pensée indo-européenne archaïque. Dumézil a principalement étudié des textes sources de l’Inde archaïque, de Rome et de la Scandinavie : ces textes sont accessibles et contiennent des couches mythologiques très anciennes et bien conservées.

L'Allemagne secrète de Stefan George...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Lionel Baland cueilli sur le site de la revue Eléments et consacré au mythe de l'Allemagne secrète remis au jour dans les années 20 du vingtième siècle par les membres du Cercle Stefan George, dont furent membres les frères Stauffenberg.

 

 

 

Vive l’Allemagne secrète !

Lorsque le comte Claus von Stauffenberg est fusillé le 21 juillet 1944 à Berlin, après avoir placé, le jour précédent, une bombe au quartier général d’Adolf Hitler à Rastenbourg en Prusse-Orientale, il crie, en référence à son mentor le poète symboliste rhénan Stefan George, « Vive l’Allemagne secrète ! »¹ Celle-ci est un mythe plongeant ses racines dans le monde impérial des Hohenstaufen de Frédéric Ier Barberousse et de Frédéric II et introduit dans la poésie, sous une forme codée, dans les hymnes de Friedrich Hölderlin² et dans les écrits de Friedrich Schiller, de Heinrich Heine, de Paul de Lagarde, de Julius Langbehn, ainsi que dans la légende de Frédéric Ier Barberousse endormi dans un château souterrain au fond du massif de moyenne montagne du Kyffhäuser.³

Karl Wolfskehl, membre du cercle constitué autour du poète Stefan George, utilise, dans un texte paru dans le Jahrbuch für die geistige Bewegung de 1910⁴ et intitulé « Die Blätter für die Kunst und die neueste Literatur » (Les Feuilles pour l’art et la littérature la plus récente), le terme « Allemagne secrète ».

Stefan George et les trois frères Stauffenberg – les jumeaux Alexander et Berthold, ainsi que Claus – font connaissance à Marbourg au printemps 1923.

Ernst Kantorowicz, autre membre du cercle Stefan George et futur auteur de l’ouvrage Les Deux Corps du roi, se rend à Rome, durant le printemps 1924, avec des amis historiens et les jumeaux Alexander et Berthold von Stauffenberg. Certains d’entre eux voyagent en mai 1924, durant la semaine de Pâques, vers Naples, Paestum et poursuivent vers Ségeste et Palerme en Sicile. Parmi eux figurent plusieurs membres du Cercle Stefan George, dont Ernst Kantorowicz et Berthold von Stauffenberg. Ils déposent, alors que les autorités italiennes fêtent les 700 ans de la fondation de l’université par Frédéric II de Hohenstaufen, sur le sarcophage de ce dernier, une couronne portant la mention « À son empereur et héros, l’Allemagne secrète. »

À l’automne 1924, Claus von Stauffenberg écrit à Stefan George afin de lui faire part du fait que l’œuvre de ce dernier l’a secoué et réveillé et qu’il est prêt à l’action au service de « L’Allemagne secrète ».

« Geheimes Deutschland » (L’Allemagne secrète) est le titre d’un poème de Stefan George écrit au début de la décennie 1920 et paru⁵ dans le recueil de poèmes Das neue Reich (Le nouveau règne ou Le nouvel Empire) en 1928.

L’Allemagne secrète, à partir de laquelle le « Nouveau Reich » doit se développer,  est le cercle, ayant surgi organiquement, de personnes rassemblées autour de Stefan George. L’Allemagne de Stefan George, sensée représenter la vraie Allemagne, est vitale, forte et pure. Elle est une Allemagne parallèle à celle de la société de l’époque, la fausse Allemagne de l’individualisme de la société bourgeoise de la république de Weimar, et doit, à terme, la remplacer. La question est de savoir comment se débarrasser de la seconde. Les idées de Stefan George sont élitistes, hiérarchiques, anti-démocratiques et antirationalistes.

Le nouveau régime

Après l’arrivée d’Adolf Hitler au poste de chancelier, le 30 janvier 1933, le clivage au sein du cercle des adeptes de Stefan George s’accentue. Le comte Woldemar von Uxkull-Gyllenband⁶, professeur d’histoire à Tübingen, compte parmi ceux qui voient dans le IIIe Reich la réalisation du « nouveau Reich » prophétisé par le maître et donne, le 12 juillet 1933, pour le 65^è anniversaire de ce dernier, une conférence dans laquelle il le présente en tant que prédécesseur intellectuel de la révolution nationale-socialiste.

Lorsqu’Ernst Kantorowicz reçoit, à l’instar de Stefan George, le texte de cette conférence, il est horrifié par celui-ci car, à cette époque, des mesures politiques prises par les nouveaux dirigeants de l’Allemagne visent les juifs, alors qu’il en est un. En conséquence, il décide de s’opposer publiquement à la tentative de récupération des idées de Stefan George par le nouveau régime.⁷ Ernst Kantorowicz tient un discours⁸, véritable acte de résistance, le 14 novembre 1933, à l’occasion du départ de sa chaire universitaire de Francfort-sur-le-Main, intitulé l’« Allemagne secrète » et au sein duquel il affirme l’incompatibilité entre le Reich d’Adolf Hitler et celui de Stefan George. Ernst Kantorowicz prétend que Karl Wolfskehl a transformé, dans son texte paru dans le Jahrbuch für die geistige Bewegung de 1910, le sens du terme « Allemagne secrète » qui avait été façonné par Paul de Lagarde et repris par Julius Langbehn qui lui a donné l’acceptation dont Rembrandt, Ludwig van Beethoven et Johann Wolfgang von Goethe parlent en tant que « Le vrai empereur de l’Allemagne secrète ». Selon Kantorowicz, Wolfskehl se réfère, dans cette expression, « à des individus, porteurs de certaines forces allemandes encore endormies dans lesquelles l’être futur le plus sublime de la nation est préfiguré ou déjà incarné. » Il voit dans « l’Allemagne secrète » « les récipiendaires d’une force immuable, éternellement la même, qui reste secrète comme un courant sous-jacent sous l’Allemagne visible et qui ne peut être saisie qu’à travers des images ». Cette « Allemagne secrète », réveillée par la nouvelle poésie, n’existe que dans l’environnement de Stefan George et ne doit jamais être identifiée à un régime politique existant car elle relève du domaine spirituel, du choix, de l’âme et de l’esprit et pas de la naissance, ni du sang et n’a ni un caractère national, ni un caractère racial : « L’Allemagne secrète est toujours proche, voire présente, comme un jugement dernier et une révolte des morts. […] Un règne à la fois de ce monde et pas de ce monde, un règne qui est là et pas là, un règne à la fois des vivants et des morts, qui se transforme et est cependant éternel et immortel. » Il la définit en tant que « communauté secrète des poètes et des sages, des héros et des saints, des sacrifiants et des sacrifiés, que l’Allemagne a engendrés et qui se sont offerts à l’Allemagne. »⁹

Au printemps 1933, Stefan George rejette la demande du ministre de la Propagande du III^e Reich Joseph Goebbels lui proposant la présidence d’une nouvelle Académie allemande de poésie purgée d’écrivains considérés par le nouveau régime comme indésirables, tout en saluant le fait que celle-ci soit « sous un signe national », en ne niant absolument pas être l’ancêtre du nouveau mouvement national, en ne mettant pas de côté sa collaboration spirituelle, en précisant que les lois des domaines spirituel et politique sont très différentes et que leur rencontre constitue un processus extrêmement compliqué.¹⁰

Stefan George part s’installer en Suisse, dans le Tessin, où il passe depuis plusieurs années l’hiver. Les frères Stauffenberg l’accompagnent en cours de route. Ces derniers réagissent différemment à l’avènement du III^e Reich : Berthold et Alexander de manière réservée, Claus, qui aurait pris part à des manifestations publiques en faveur d’Adolf Hitler, avec approbation.

Alors que son disciple Karl Wolfskehl, juif, attendait, en l’implorant par des lettres, de lui une prise de position par rapport au national-socialisme et un soutien envers les juifs, ou, au moins envers ceux membres de son cercle, Stefan George se tait. Klaus Mann écrit : « Nous espérons que le fait qu’il se taise signifie un rejet. » et « Hitler et Stefan George, ce sont deux mondes qui ne pourront jamais couler un vers l’autre. Ce sont deux sortes d’Allemagne. »¹¹ Pour Stefan George, les mesures prises contre les juifs par le III^e Reich apparaissent probablement secondaires par rapport au destin futur de l’Allemagne, ce pays devant, selon lui, affronter de graves difficultés au cours des décennies à venir.

La mort du maître

Alors que Stefan George est mourant, les trois frères Stauffenberg sont autorisés à lui rendre visite. Ernst Kantorowicz en est, cependant, dissuadé, par l’entourage du poète qui compte en son sein Robert Boehringer, l’exécuteur testamentaire de Stefan George, afin d’éviter de froisser les autorités nationales-socialistes allemandes par la présence d’une personne juive et de ne pas, ainsi, troubler la réception en Allemagne de l’œuvre.¹²

Stefan George meurt à l’hôpital de Locarno, le 4 décembre 1933, après avoir eu la prudence de ne pas se prononcer de manière décisive sur le nouveau régime, dont il n’a pu voir que les premières articulations.¹³

Lors de la cérémonie funèbre de Stefan George, qui se déroule en petit cercle, un fossé apparaît entre les personnes favorables et opposées au national-socialisme. L’envoi par le gouvernement allemand d’une couronne de lauriers avec un ruban portant une croix gammée entraîne une dispute entre ceux qui désirent cacher ou enlever cette dernière et ceux qui veulent la laisser apparaître. Parmi les participants figurent Hanna et Karl Wolfskehl, ainsi que les trois frères Stauffenberg et Ernst Kantorowicz.

Robert Boehringer est désigné par Stefan George, peu avant le décès de ce dernier, en tant que légataire universel. Boehringer vivant en Suisse, cela complique les actions en Allemagne et Claus von Stauffenberg devient héritier de remplacement de Stefan George.

Durant l’été 1934, Claus von Stauffenberg prête serment, comme ses camarades de régiment,  au Führer de l’Empire et du peuple allemand et le reconnaît en tant que dirigeant de l’armée.

Claus von Stauffenberg négocie, à la fin des années 1930, avec le Conseil municipal de Bingen am Rhein, l’aménagement de la maison familiale de Stefan George en tant que monument.

Chaque année, les frères Stauffenberg et Robert Boehringer se réunissent à Minusio à l’occasion de l’anniversaire de la mort du maître.

Les conséquences de l’attentat

Claus von Stauffenberg, après avoir placé une bombe au quartier général d’Adolf Hitler, le 20 juillet 1944, à Rastenburg, en Prusse orientale, est fusillé le lendemain à Berlin. Il crie, selon les témoins, « Es lebe das geheime Deutschland! (Vive l’Allemagne secrète !) ou « Es lebe unser heiliges Deutschland! » (Vive notre sainte Allemagne !). La salve terrible retentit lorsqu’il prononce la fin de la phrase.

Dans son livre¹⁴ sur Stefan George, l’historien suisse Edgar Salin rapporte les propos tenus oralement par son ancienne élève la comtesse Marion Dönhoff : le cercle des résistants de 1943-1944, auquel elle avait été liée, avait désigné, sous l’influence du comte Claus von Stauffenberg, leur mouvement en tant qu’« Allemagne secrète » (Geheimes Deutschland ou Heimliches Deutschland).

Le 10 août, Berthold von Stauffenberg, frère et proche confident de Claus, est condamné à mort pour avoir pris part au complot, lié à l’attentat, en vue de tenter de renverser le régime national-socialiste. Il est exécuté, le jour même, par pendaison.

Le troisième frère Stauffenberg, Alexander, le jumeau de Berthold, est emprisonné en raison de son lien de parenté avec les deux autres, ainsi que la famille Stauffenberg, y compris les enfants et les parents proches.

Le siège familial des Stauffenberg à Lautlingen dans le Souabe est passé au crible, de fond en comble, par la Gestapo qui y trouve de nombreux documents liés au poète Stefan George, parmi lesquels figure le testament qui désigne Robert Boehringer à Genève en tant qu’héritier principal, ainsi que Berthold comme héritier secondaire.

La conjointe d’Alexander, Melitta Schiller, issue d’une famille judéo-russe d’Odessa, pilote d’essai dans l’industrie, ne doit plus utiliser le nom de famille Stauffenberg, mais est contrainte de s’appeler Schenk. Elle est touchée, lors d’un vol, par la chasse britannique et arrive à réaliser un atterrissage d’urgence. Elle décède, quelques heures plus tard, des suites de ses blessures, le 8 avril 1945. À l’issue de la guerre, Alexander n’a plus de logement car son appartement de Wurtzbourg a été détruit par les bombes et il a perdu son emploi de professeur d’université à Strasbourg. En 1948, les éditions Delfin publient un opuscule de 15 pages comportant de la poésie écrite en 1943 par Alexander Stauffenberg à l’occasion du dixième anniversaire de la mort de Stefan George. 

Lionel Baland (Site de la revue Eléments, 24 septembre 2024)

 

Notes :

1 – Il a crié soit „Es lebe das Geheime Deutschland!“ (Vive l’Allemagne secrète !), soit „Es lebe das heilige Deutschland!“ (Vive la sainte Allemagne !).

2 – Jürgen W., Gansel, « Stefan George. Governor of the Secret Germany. », in : Conservative revolution. Responses to liberalism and modernity. Volume Five, Edited by Troy Southgate / Black front press, s.l., 2022, p. 107 à 112, ici p. 110.

3 – Olena Semenyaka, « Friedrich Nietzsche as the ‘’founder’’ of Conservative revolution. », in : Conservative revolution. Responses to liberalism and modernity. Volume Five, Edited by Troy Southgate / Black front press, s.l., 2022, p. 7 à 33, ici p. 24.

4 – p. 1 à 18

5 – p. 59 à 65

6 – Woldemar von Uxkull-Gyllenband se distancie ensuite rapidement du nouveau régime.

7 – Achim Aurnhammer, Wolfgang Braungart, Stefan Breuer und Ute Oelmann (Hrsg.), Stefan George und sein Kreis. Ein Handbuch, 2. Auflage, in Zusammenarbeit mit Kai Kauffmann. Redaktion: Birgit Wägenbaur, De Gruyter, Berlin/Boston, 2016, p.84-85.

8 – Ernst Kantorowicz, „Das Geheime Deutschland. Vorlesung, gehalten bei Wiederaufnahme der Lehrtätigkeit am 14. November 1933. Edition von Eckhart Grünewald“, in: Robert L. Benson, Johannes Fried (Hgg.), Ernst Kantorowicz. Erträge der Doppeltagung, Institute for Advanced Study (Princeton) / Johann Wolfgang Goethe-Universität (Frankfurt), Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 1997, p. 77 à 93.

9 – Ibid., ici p. 80.

10 – Robert E Norton, Secret Germany. Stefan George and his circle, Cornell University Press, Ithaca & London, 2002, p. 728-729.

11 – Klaus Mann, in : Die Sammlung. Literarische Monatsschrift unter dem Patronat von André Gide, Aldous Huxley, Heinrich Mann, hrsg. von Klaus Mann, Reprint en 2 vol., Rogner und Bernhard bei Zweitausendeins, München, 1986, S. 98ff.

12 – Benjamin Demeslay, Stefan George et son cercle. De la poésie à la Révolution conservatrice, collection Longue Mémoire de l’Institut Iliade, La nouvelle librairie, Paris, 2022, p. 3-4.

13 – Introduction à Stefan George, Poésies complètes. Traduction et édition de Ludwig Lehnen. Nouvelle version, HD Éditions, Villiers St-Josse, 2023, p. 12.

14 – Edgar Salin, Um Stefan George. Erinnerungen und Zeugnisse, Helmut Küpper vormals Georg Bondi, München / Düsseldorf, 1954.

Nietzsche : sous le soleil exactement...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Pierre le Vigan cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à la pensée de Nietzsche et notamment à son annonce de l’ « éternel retour »...

Philosophe et urbaniste, Pierre Le Vigan est l'auteur de plusieurs essais comme Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Nietzsche et l'Europe (Perspectives libres, 2022), Le coma français (Perspectives libres, 2023), Clausewitz, père de la théorie de la guerre moderne ou tout récemment Les démons de la déconstruction - Derrida, Lévinas, Sartre (La Barque d'Or, 2024).

Nietzsche : sous le soleil exactement

Quand Nietzsche découvre Sils Maria, il n’en est qu’au début de sa vie philosophique. Pour être précis, c’est la fin du commencement de sa vie philosophique. Nous sommes en 1879. Nietzsche a publié la Naissance de la tragédie en 1872, et les Considérations inactuelles entre 1873 et 1876. Il vient de publier un livre « pour les esprits libres », qui s’appelle Humain trop humain (printemps 1878). C’est cette même année 1879 qui voit Nietzsche démissionner de l’université de Bâle, après 10 ans de professorat en philologie – et non en philosophie – activité dans laquelle il a difficilement trouvé sa place. Il a alors 35 ans.  C’est une démission qui donne à Nietzsche la plus complète liberté, mais aussi ce qui accompagne toujours la liberté : le plus grand danger. Il est seul face à son destin.

Sils Maria se trouve en Suisse italienne et romanche, à 1800 mètres d’altitude. C’est tout d’abord pour Nietzsche « la fusion de l’Italie et de la Finlande » (qu’il ne connaît pas). C’est en tout cas le coup de foudre. « De tous les endroits de la terre, je me sens le mieux ici, en Engadine ». Dans une lettre à Peter Gast (Heinrich Köselitz), Nietzsche écrit : « Le soleil d’août brille au-dessus de nos têtes, l’année s’écoule, montagnes et forêts se font de plus en plus paisibles et silencieuses. A mon horizon des pensées montent qui m’étaient encore inconnues – Je n’en révélerai rien et veux me maintenir dans un calme inébranlable. Il faudra bien que je vive quelques années encore ! Ah ! Mon ami, parfois le pressentiment me traverse l’esprit que je mène en somme une vie très dangereuse, car je suis de ces machines qui peuvent exploser ! L’intensité de mes sentiments m’épouvante et me fait rire – déjà un certain nombre de fois, je n’ai pu quitter la chambre, pour le motif risible que j’avais les yeux enflammés – par quoi ? Chaque fois, j’avais trop pleuré la veille pendant mes vagabondages, et non point des larmes sentimentales, mais des larmes de jubilation, cependant que je chantais et divaguais, doué que je suis d’une vision nouvelle par quoi je me trouve en avance sur les autres hommes. » Pleurs de joie.

La révélation de Zarathoustra

Nietzsche revient régulièrement à Sils Maria de 1881 à 1888. C’est en 1881 que Nietzsche a la révélation de Zarathoustra. C’est l’époque où il travaille à Aurore (qui parait cette même année), et vient de finir Le Voyageur et son ombre (tome II de Humain trop humain). Et voilà que se produit une rencontre. Il entendait « le souffle malicieux et heureux du vent ». Et soudain :. « J’étais assis là dans l’attente – dans l’attente de rien, par-delà le bien et le maljouissant, tantôt de la lumière, tantôt de l’ombre, abandonné à ce jeu, au lac, au midi, au temps sans but. Alors, ami, soudain un est devenu deux – Et Zarathoustra passa auprès de moi…». Voilà une nouvelle métamorphose de Nietzsche.

Sils Maria, c’est le lieu de la découverte de l’éternel retour. Et ce retour, c’est avant tout celui de Dionysos. Il est le dieu associé à l’ivresse et au chaos. Il est le dieu des forces élémentaires, du sexe, de la force. Il est le dieu de la transgression des limites, des frontières et des formes. Il est le dieu de la terre, et non le dieu des idées. Mais ce dieu ne peut être créateur sans Apollon, qui est le dieu de la mesure, de la raison, de la beauté, de l’ordonnancement, de la clarté. Tout est là, dans ce jeu du monde entre Dionysos et Apollon. Pour qu’il y ait de l’ordre, il faut partir du chaos et du désordre. Pour qu’il y ait de la forme, il faut partir de l¨’informe. Pour raffiner la matière, il faut partir de la matière brute. Pour apprécier l’Italie, le soleil et la lumière, il faut avoir connu les brumes du nord, leur lourdeur, leur épaisseur, et la force brutale de leurs paysages sombres. Pour apprécier la philosophie des Lumières – celle de Voltaire, que Nietzsche admirait tant (il lui dédie Humain trop humain pour le centenaire de sa mort), il faut connaître la pesante (mais puissante) philosophie allemande.

Se libérer de la peur de la mort

Apollon et Dionysos sont tous deux nécessaires. L’un est la puissance, l’autre est l’acte. Mais Dionysos est un dieu étrange. Il est né deux fois, d’abord d‘une femme, puis d’un homme (Zeus). Il a franchi deux fois les portes de la vie. Il est comme la vigne. Elle naît en raisin. Elle renaît en vin. Dionysos est le dieu qui libère de la crainte de la mort et des obsessions morbides. Il est le dieu qui libère des passions tristes. Il est le dieu de l’approbation inconditionnelle de la vie. « Me voici venu ici, au pays des Thébains, moi, fils de Zeus, Dionysos, qu’a enfanté jadis la fille de Cadmos, Sémélé, accouchée par la foudre qu’arment les éclairs. J’ai changé ma forme divine pour celle d’un mortel et j’arrive à la fontaine de Dircé et au fleuve d’Isménos. Je vois le tombeau de ma mère foudroyée, ici, près du palais, les ruines encore fumantes de sa demeure, et la flamme toujours vivante du feu divin. Immortelle vengeance d’Héra contre ma mère ! Je bénis Cadmos de rendre ce lieu impénétrable et de consacrer cet enclos à sa fille. Une vigne l’entoure et, par mes soins, le cache sous sa verdure chargée de grappes. J’ai quitté la Lydie [région d’Anatolie], ses guérets [les terres labourées] si riches en or, et la Phrygie; j’ai parcouru les plaines de la Perse frappées par le soleil, les remparts de la Bactriane, la terre des Mèdes aux terribles frimas, l’Arabie heureuse, toute l’Asie, qui repose au bord de la mer salée; les Grecs s’y mêlent aux Barbares en des villes populeuses munies de belles tours. C’est ici la première des cités grecques où je sois venu. » (Euripide, Les bacchantes, env. 405 av. notre ère). On le voit : Dionysos, c’est le goût de l’approbation du monde, de l’aventure et de la profusion. C’est le goût du jeu.

Dionysos, c’est cela, et l’éternel retour, c’est cela plus encore, c’est l’éternel retour de Dionysos, sans quoi Apollon s’endormirait, sans être sollicité par de nouveaux défis. Nous avons vu que Dionysos est né deux fois. Nietzsche le dit : il faut qu’il revienne. L’éternel retour, c’est celui d’un troisième Dionysos. Le premier est en grappe, le deuxième est en vin, que vienne le troisième, dont la forme ne nous est pas encore connue – et ce sera le surhomme.

L’éternel retour c’est, dit Nietzsche, « la  formule d’approbation la plus haute qu’on ait jamais atteinte ». C’est l’intuition qu’a Nietzsche dans ce qui est alors un minuscule hameau de six maisons, au Surlej, prés du lac de Silvaplana, à deux pas de Sils Maria. Mais qui incarnera ce message de l’éternel retour ? Nietzsche écrit à Peter Gast : « Je ne suis pas encore assez mûr pour les pensées élémentaires que je veux exposer… Il y a entre autre une pensée qui, en vérité, requiert des millénaires pour s’affirmer. Où puiserai-je le courage de la formuler ? » (25 janvier 1882). C’est ici qu’il nous faudra patienter. Il nous faudra attendre Zarathoustra. Les fruits peuvent être murs sans que nous ne soyons murs pour les fruits. Cela vaut aussi pour Zarathoustra. Il est un messager, et non un surhomme.

Sommes-nous prêts à entendre le message du démon ? « Que dirais-tu, écrit Nietzsche en 1882 dans Le Gai Savoir, si un jour, si une nuit, un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus reculée et te dise : “Cette vie, telle que tu la vis maintenant et que tu l’as vécue, tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois ; et il n’y aura rien de nouveau en elle si ce n’est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque gémissement, et tout ce qu’il y a d’indiciblement petit et grand dans ta vie, devront revenir pour toi et le tout dans le même ordre et la même succession […]” ? » (Le Gai savoir, § 341). Le grand mystère de l’éternel retour, et sa difficulté logique, c’est qu’il est l’éternel retour du même, et non pas un simple éternel retour de la vie. L’éternel retour de Nietzsche est une tautologie. Je suis la somme de mes actes et de mes pensées. Ce qui a été n’aurait pas pu ne pas être, sans quoi je n’aurais pas été moi. L’approbation de mes actes, de tous mes actes, doit donc être inconditionnelle, pour vouloir tous les revivre. Je suis donc, je vis donc dans un cercle éternel (certains observateurs l’ont qualifié de cercle vicieux) et éternellement identique.

L’éternel retour du même

A ce stade, nous ne pouvons que constater que Nietzsche est très loin d’Héraclite, et est proche de Parménide (deux penseurs prétendument opposés qui disent la même chose mais à l’envers de ce qui dit l’autre : ‘’tout est devenir’’ veut dire aussi que ‘’tout est être’’. Ce qui ne change pas, c’est tout, puisque tout est devenir). Pourquoi Nietzsche s’inflige t-il cette pensée de l’éternel retour du même ? Parce que Nietzsche refuse toutes les pensées consolantes. Parce qu’il choisit de toujours penser ce qui est le plus dur pour lui. Ce qui lui fait le plus mal. Non pas par dolorisme, mais parce que ce qui fait le plus mal est par définition le plus grand défi.

C’est près de Gènes, en janvier 1883, que Nietzsche a la révélation de Zarathoustra, qui complète celle de l’éternel retour.  « Pour peu que nous soyons restés superstitieux, nous ne saurions nous défendre de l’impression que nous ne sommes que l’incarnation, le porte-voix, le médium de puissances supérieures. L’idée de révélation, si l’on entend par là l’apparition soudaine d’une chose qui se fait voir et entendre avec une netteté et une précision inexprimable, bouleverse tout chez un homme, le renversant jusqu’au tréfonds tant cette idée de révélation correspond à un fait exact. » (Ecce homo). Quel est le sens du défi de l’éternel retour du même ? C’est qu’il nous faut vivre chaque jour, chaque heure comme un créateur, comme un artiste, comme un aigle, comme un enfant qui joue. « C’est que l’enfant est innocence et oubli, un commencement nouveau, un jeu, une roue qui roule sur elle-même, un premier mouvement, un ’’oui’’ sacré. » (Ainsi parlait Zarathoustra, « Les trois métamorphoses »). Toujours refaire le tour du cercle. Le cercle toujours identique est un anneau. Il symbolise la réconciliation de l’homme et du temps. L’homme ne court plus après le temps. Le cercle est la liberté : c’est le vol circulaire de l’aigle. Il est en même temps la finitude, la mort et le néant. C’est le serpent qui enserre le cou de l’aigle. Il nous faut vouloir les deux actes : le vol de l’aigle et l’étreinte du serpent. L’éternel retour du même fait que rien n’est du passé.  Tout est du présent, puisque tout revient. Là est la réconciliation de l’Homme et du Temps.

Le vouloir est ainsi prisonnier de lui-même. Si tout passe, c’est que tout mérite de passer. Si tout revient, c’est que tout mérite de revenir. C’est pourquoi, si nous ne nions pas le monde, nous devons vouloir l’éternel retour du même. Le ‘’non-vouloir’’ de Schopenhauer serait accepter que rien ne vaut la peine d’être voulu. C’est pourquoi Nietzsche a rejeté Schopenhauer. Le ‘’surhomme’’, ce n’est pas autre chose  que l’homme qui se réjouit de ce que le vouloir ne puisse pas ne pas être. L’éternel retour du même écarte tout ressentiment vis-à-vis du passé mais aussi toute crainte vis-à-vis de l’avenir. L’homme se réconcilie avec le temps. Le temps, « image mobile de l’éternité » (Platon, Timée). Ce qui est éternel est toujours présent. Or, l’homme est présent dans la Présence. De ce fait, l’Homme égale le Temps.

Seul le courage est une issue

Le lieu du secret de l’éternel retour, c’est la mer. Élément féminin, élément immense, élément matriciel. La mer, immense et noire. Le lieu des abysses et de l’abîme. Face au gouffre, seul le courage est une issue, car dans l’éternel retour du même, il n’y a pas de mort possible. L’éternel retour est l’égalité et la réconciliation de l’Être et du Temps. A partir du Présent, on voit l’éternité du temps à venir et l’éternité du temps passé. Le Présent est un chemin de crête. Mais c’est un chemin circulaire. Nous sommes sur un point de ce chemin. Que l’on prenne à droite ou que l’on prenne à gauche, on reviendra au même endroit. On finira toujours par passer par les mêmes lieux. Pour le dire autrement, le Temps tourne en rond, et l’homme avec lui. Le Temps est une toupie. « Tout ce qui est droit ment, toute vérité est courbe, et le temps lui-même est un cercle. » (Ainsi parlait Zarathoustra, 222).  Ce que dit la pensée de l’éternel retour, c’est la nécessité de l’approbation du monde.

A la source de cette approbation, il y a toujours la volonté. C’est pourquoi, en amont de la volonté de puissance – qui est bien un thème de Nietzsche – , il y a toujours la volonté de volonté. Car il y a pire que la volonté de néant, qui est encore une volonté, il y a le néant de la volonté, il y a l’impossibilité de vouloir quoi que ce soit. Mieux vaut vouloir le néant que de ne rien vouloir. « Et pour répéter encore en terminant ce que je disais au début : l’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout… » (La généalogie de la morale, 283).

La pensée de l’’’éternel retour de l’identique’’ (la formule est de Heidegger)  est un pont au-dessus d’un abîme. Mais de l’autre côté du pont, il y a la libération. Tout pont peut se parcourir dans les deux sens : en-deçà de l’épouvante, au-delà de l’épouvante. Dans le monde libéré (libéré de tout ce qui pèse trop lourd), il n’y a plus d’individualité, l’homme ne fait qu’un avec le monde. Le moi n’a plus de dehors, et donc plus de dedans. Le Je est partout. C’est un monde d’avant le langage. Un monde d’avant le « dialogue ». Un monde Un, entièrement immanent. L’homme n’est pas seulement un animal dans le monde. Il est un animal du monde. « Tout se brise, tout se rajuste, éternellement s’édifie la même demeure de l’être. Tout se disjoint, tout se retrouve, éternellement l’anneau de l’être reste fidèle à lui-même. » (Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Le convalescent »). « Je reviendrai avec ce soleil, avec cette terre, avec cet aigle, avec ce serpent — non pas pour une vie nouvelle, ni pour une vie meilleure ou semblable  — je reviendrai éternellement pour cette même vie, identiquement pareille, en grand et aussi en petit, afin d’enseigner de nouveau l’éternel retour de toutes choses, — afin de proclamer à nouveau la parole du grand Midi de la terre et des hommes, afin d’enseigner de nouveau aux hommes la venue du Surhumain. »

Pierre Le Vigan (Site de la revue Éléments, 2 juillet 2024)

 

Repenser la fin de la Renaissance...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Jean Montalte, cueilli sur le site de la revue Éléments, qui nous livre une relecture cyclique de l’histoire européenne.

 

Repenser la fin de la Renaissance

Cet article s’efforce de dessiner à grands traits des philosophies et courants de pensée complexes. Chaque paragraphe demanderait pour lui-même un développement spécifique. Ce n’est pas l’objet de ce texte, qui se veut synthétique et ne peut se substituer à l’étude en détail des courants abordés. La perspective du temps long et d’un cadre historique large accentue la nécessité d’un approfondissement ultérieur et d’une étude des ouvrages cités au fil du texte.

Le sentiment de vivre une époque crépusculaire pour la civilisation européenne a été partagé par des esprits aussi divers que prestigieux : Paul Valéry, Frédéric Nietzsche, Oswald Spengler, Marcel De Corte, Nicolas Berdiaev, et plus récemment Jean-François Mattéi. Hegel écrivait dans La Phénoménologie de l’esprit : « La frivolité, ainsi que l’ennui, qui s’installent dans ce qui existe, le pressentiment vague et indéterminé de quelque chose d’inconnu, sont les prodromes de ce que quelque chose d’autre est en marche.¹ »

Peu après la révolution d’Octobre 1917, le philosophe russe Nicolas Berdiaev estimait que cette crise de la culture annonce la fin de la Renaissance, des idéaux qui en sont issus et la faillite de l’humanisme anthropocentrique. Le dépassement de cette crise ne pourrait s’effectuer, selon lui, qu’à partir d’un recours aux principes spirituels qui animaient et orientaient l’existence de l’homme médiéval, afin de susciter ce qu’il appelle le « nouveau Moyen Âge ». Ce constat d’une fin et ce souhait d’une résurrection font écho à la philosophie de Vico (philosophe italien du XVIII^e siècle) qui discernait dans l’histoire de toute civilisation trois cycles successifs : l’âge des dieux, l’âge des héros et l’âge de l’homme.

En ce qui concerne le cycle historique qui nous occupe, à savoir la civilisation chrétienne d’Occident, l’âge des dieux correspond aux premiers siècles d’évangélisation qui ont suivi la prédication du Christ, l’élaboration doctrinale de la foi chrétienne par les Pères de l’Église et les premiers conciles sous l’Empire romain ; l’âge des héros correspond à l’ère médiévale, la chevalerie, le cycle d’Arthur, les croisades où foi et vertu de force vont de pair ; enfin l’âge de l’homme est inauguré par la Renaissance – « l’égorgement du Moyen Âge par les savantasses bourgeois de la Renaissance », selon le mot de Léon Bloy – dont nous pensons que l’antihumanisme de la postmodernité (Michel Foucault), de la déconstruction (jusqu’à la farce de l’antispécisme), annoncent la fin du cycle historique. Jean-François Mattéi a, dans L’Homme dévasté, décrit l’agonie de l’humanisme philosophique. En somme, dans une filiation nietzschéenne assumée, Michel Foucault considérait que le cadavre de Dieu ne pouvait qu’être suivi par le cadavre de l’Homme. Quoi de plus normal ? Sartre ne disait-il pas qu’il ne pouvait y avoir de nature humaine puisqu’il n’existait pas de Dieu pour la concevoir ?

Mort de Dieu, mort de l’Homme

La mort de la figure symbolique de l’homme pourrait n’être que funèbre et signifier la victoire définitive du nihilisme européen prophétisé par Nietzsche. Seulement Nietzsche distinguait deux aspects du nihilisme : l’un actif, signe d’un accroissement de puissance et de force ; l’autre passif, signe d’un déclin et d’un affaiblissement. La déconstruction de l’homme peut tout aussi bien renvoyer à la fin de l’âge de l’homme dont parle Vico et, si nous suivons la pensée de ce dernier, annoncer un ricorso, c’est-à-dire un retour de l’âge héroïque au terme de la décomposition de l’humanisme, celui du dernier homme de Nietzche qui a perdu tout centre de gravité, toute orientation, qui ne sait plus enfanter d’étoile. Maurras pensait que les mécanismes de l’histoire étaient héroïques…

Aux XV^e et XVI^e siècles, se produisit une rupture au sein de la civilisation européenne qui brisa son unité. Deux mouvements spirituels inaugurèrent le monde moderne qui, bien qu’antagonistes, firent éclater la chrétienté médiévale : la Renaissance humaniste et la Réforme protestante. Si la Renaissance puise son inspiration dans la source antique en rompant avec la souveraineté intellectuelle de la théologie scolastique pour susciter une libération ou autonomie des savoirs profanes à l’égard de la sacra doctrina, la Réforme opère une rupture plus radicale encore. En effet, Luther ne se révolte pas seulement contre l’autorité de l’Église et de la théologie médiévale, mais contre la raison elle-même. Cette « catin », selon sa propre expression. En somme, le protestantisme proteste, il est purement négatif. Le philosophe Pierre Bayle, interrogé sur sa philosophie par le cardinal de Polignac, lui fit cette réponse : « Je suis protestant dans toute la force du terme ; je proteste contre toutes les vérités.² » La politique de la tabula rasa la plus absolue… Le philosophe Berdiaev résume cette opposition ainsi : « La Renaissance n’a été ni révolte ni protestation, elle a été création. C’est en cela qu’est la beauté de la Renaissance, c’est en cela qu’est sa signification éternelle. La Réforme, elle, fut davantage révolte et protestation que création religieuse, elle était dirigée contre la continuité de la tradition religieuse.³ »

Si la Réforme et la Renaissance accusent des physionomies nettement distinctes (pessimisme foncier à l’égard de l’homme irrémédiablement corrompu par le péché originel d’un côté ; exaltation de l’homme, de sa liberté et de ses forces créatrices de l’autre), elles n’en ont pas moins contribué toutes deux à accoucher du monde moderne et capitaliste que nous connaissons. Les analyses de Max Weber sont bien connues quant à la filiation protestante du capitalisme. Nous voudrions montrer comment et en quoi le rôle joué par ce que le philosophe marxiste non orthodoxe Ernst Bloch a appelé la philosophie de la Renaissance a été décisif dans l’apparition d’une nouvelle figure humaine consubstantielle au monde techniciste qui est le nôtre : l’homo faber.

1) L’homo faber

La philosophie médiévale – dont l’esprit fut dégagé par Étienne Gilson – accordait, en continuité avec la civilisation hellénique, un primat à la vie contemplative sur la vie pratique. La vie contemplative était considérée comme plus propre à conférer une vie bonne, à permettre une réalisation spirituelle et à conquérir les plus hauts sommets de l’être. Aristote l’enseigne dans son Éthique à Nicomaque ; et l’ère médiévale de type sacral honorera le moine comme l’homme le plus achevé.

C’est une toute autre sorte de sentiment qui tendra à prédominer à partir de la Renaissance et qui perdure aujourd’hui. L’architecte Alberti aura cette formule significative qui exprime bien ce changement de paradigme : « L’homme est créé pour agir, l’utilité est sa destinée. » Ernst Bloch identifie la Renaissance avec la floraison des débuts du capitalisme, elle-même associée à l’apparition de l’homo faber. Ernst Bloch ne cache pas l’enthousiasme que lui font éprouver les courants philosophiques qui permirent ou accompagnèrent l’émergence du capitalisme, tant les conceptions marxistes et capitalistes sont solidaires sous quantité d’aspects, à commencer par le matérialisme et la démonie de l’économie épinglée par Julius Evola. Voici ce qu’écrit Ernst Bloch : « L’activité est le nouveau mot d’ordre. L’homme nouveau travaille, il n’a plus honte de travailler. L’interdit que la noblesse avait jeté sur le travail, considéré comme dégradant et déshonorant, est levé ; on assiste à la naissance de l’homo faber qui, sans avoir pleinement conscience du changement survenu, transforme le monde par son activité. L’économie des débuts du capitalisme s’impose résolument, la bourgeoisie citadine alliée à la royauté s’acheminant vers l’absolutisme met un terme au féodalisme chevaleresque.⁴ » Puis : « Le capital commercial adopte une attitude plus entreprenante, les Médicis créent à Florence la première banque. Les entreprises manufacturières s’imposent à côté et contre les entreprises artisanales ; on commence à calculer les coûts, puisqu’il ne s’agit plus d’approvisionner seulement le marché local mais d’expédier au loin ses produits. L’économie de marché des débuts du capitalisme fait son apparition en Italie ; c’est en Italie que les contraintes économiques de l’époque féodale ont été pour la première fois écartées ; c’est de l’Italie qu’est partie la Renaissance. Elle a apporté deux faits nouveaux : la conscience de l’individu telle qu’elle s’est développée à partir de l’économie capitaliste individuelle face au marché fermé des corporations ; l’impression d’immensité qui a remplacé l’image du monde artificiel et fermé de la société féodale et théologique.⁵ »

Ce n’est pas tant le domaine de l’agir qui supplante celui de la contemplation. L’intelligibile et l’agibile sont remplacés par le factibile. C’est la raison poétique au sens aristotélicien du terme, c’est-à-dire fabricatrice, qui occupe le devant de la scène, au détriment de la raison spéculative et morale. La Renaissance italienne est communément et presque exclusivement associée à une renaissance des arts et des lettres. Sans être fausse, cette vue est partielle. Le domaine du faire, parfois jusqu’à l’artificiel, s’est conquis un empire quasiment sans partage, tant dans les disciplines artistiques que scientifiques, techniques et commerciales. La grande affaire est de créer, de construire et d’inventer. La conception traditionnelle du savoir comme soumission au réel et ordination réceptive à l’être s’abolit. Le cartésianisme et le kantisme radicaliseront plus tard cette tendance dans ce que l’on nommera le tournant subjectif de la modernité. Hutten, dans son exaltation, s’écrie : « La science prospère, les esprits se heurtent de face, c’est un plaisir de vivre !⁶ » Il s’agit d’une science quantitative qui naît alors, énoncée dans un langage logico-mathématique, qui n’a plus pour objet l’être même des choses. Einstein affirmera dans L’Évolution des idées en physiques : « Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, comme on pourrait le croire, uniquement déterminés par le monde extérieur.⁷ » Et Max Planck : « La clairvoyance du savant provient uniquement de ce que ce monde [de la physique] n’est rien d’autre qu’une image de monde réel créé par l’esprit humain qui, pour cette raison, en a évidemment une connaissance parfaite et la domine dans ses détails.⁸ »

2) Individualisme

Avec la Renaissance surgit l’individu. Dans le monde traditionnel prédominait ce que Julius Evola nomme l’impersonnalité active, l’effacement du moi devant les qualités intrinsèques de l’œuvre à produire. Les moines chartreux ont conservé cette mentalité aujourd’hui encore en signant leurs écrits spirituels par cette unique inscription : « Un chartreux ». À la Renaissance, on commence à s’intéresser aux artistes, à leur nom. Ernst Bloch relève que « l’invention du violon, dont le registre est aigu, marque la victoire de l’individu, une victoire qui se traduit au plan économique par la figure de l’entrepreneur⁹ ». Il est significatif que le philosophe médiéval saint Thomas d’Aquin ait placé dans la matière – plus précisément la matière désignée (materia signata) – le principe d’individuation (ce qui fait qu’un individu est celui-ci et non un autre). À rebours, la notion de personne est ainsi définie par Boèce : « substance individuelle de nature rationnelle ». La personne se distingue par la raison, faculté spirituelle ; l’individu par cette chair et cet os, éléments matériels. Les philosophes médiévaux ont mis en valeur la personne, non l’individu, car l’individualisme est parfaitement incompatible avec la vision holiste – qu’il ne faut pas confondre avec le collectivisme – qui était la leur.

3) Anthropocentrisme

Le point de mire de la Renaissance, c’est l’homme. Bien plus qu’héliocentrique, cette époque fut anthropocentrique. L’homme se sent las des exigences spirituelles que faisaient peser sur lui la société médiévale, toute adonnée à la conquête du ciel. L’homme de la Renaissance, en se détachant des finalités transcendantes fixées par la tradition chrétienne théocentrique, est bien décidé à conquérir l’ici-bas, se délecter des richesses que lui prodigue la nature, congédier un ascétisme dont les rigueurs lui deviennent insupportables. C’est jusque dans la théologie que ce déplacement du centre de gravité s’opère. Luis de Molina, le célèbre théologien espagnol du XVI^e siècle, inventa alors une nouvelle théorie de la prescience divine et des relations entre la grâce et la volonté créée. Le molinisme attribue à la créature humaine une part d’initiative première dans l’ordre du bien et du salut. Ce qui nous ramène à une forme édulcorée de pélagianisme. « Jusque-là, écrit Jacques Maritain, le chrétien catholique avait pensé qu’il a bien l’initiative de ses actes bons, et de ses actes bons tout entiers, mais une initiative seconde, non première. Dieu seul en ayant la première initiative ; et nos actes bons étant ainsi tout entiers de Dieu comme cause première et tout entiers de nous comme cause seconde libre.¹⁰ »

L’homme européen de la Renaissance semble vouloir régner sur les larges régions de son être, ainsi que sur la nature. Ce genre d’effusions ne va pas sans vertiges et l’idée d’infini lui fournira de quoi étourdir son esprit et ses sens.

4) Infini

Jusqu’alors, la cosmologie traditionnelle avait hérité de la Grèce la notion d’un Cosmos fini. L’idée d’associer infini et perfection rebutait la mentalité hellénique. Le monde classique se repose dans le sens d’un ordre fini, mesuré ; limites et formes agencent sa beauté, à l’image des vertus qui consistent dans une médiété (le juste milieu) entre l’excès et le défaut, selon Aristote. Le système de Ptolémée est battu en brèche par la révolution copernicienne ; Giordano Bruno reprendra de Nicolas de Cues l’idée d’un univers infini ; la représentation d’un Cosmos ordonné et clos s’évanouit. « À l’aurore de la pensée grecque, nous dit Albert Camus, Héraclite imaginait déjà que la justice pose des bornes à l’univers physique lui-même. “Le Soleil n’outrepassera pas ses bornes, sinon les Érinyes qui gardent la justice sauront le découvrir.”¹¹ » L’infini qui ne convenait auparavant qu’à Dieu investit l’univers physique, avant de passer, beaucoup plus tard – chez les romantiques – dans l’univers moral et poétique. L’une des sources de ce que Dominique Venner appelait la métaphysique de l’illimité se fait jour. C’est à partir des ruines de l’édifice médiéval éboulé qu’a prospéré cette métaphysique. Berdiaev : « L’homme perd ses formes, ses limites, il est sans défense contre la mauvaise éternité du monde chaotique.¹² » Avant d’effrayer Pascal, les espaces infinis galvanisèrent la volonté de puissance frénétique de l’homme de la Renaissance.

5) Les prodromes du machinisme

Si Descartes voulait, par sa méthode, rendre l’homme « comme maître et possesseur de la nature », la Renaissance en a fourni les conditions de possibilité. La Renaissance est féconde en innovations techniques, le XVI^e siècle est prodigieusement inventif. Simone Weil voyait dans les victoires de l’homme moderne sur l’univers physique le résultat d’une prière exaucée : l’homme, pour avoir concentré son attention sur la matière, trouva ses vœux exaucés par la matière. L’historien Georges Bordonove a fait l’inventaire non exhaustif des réalisations techniques de cette époque : « On rationalise l’exploitation des mines par l’emploi des boisages et des chariots sur rails. On améliore l’affinage des métaux et on découvre les laminoirs. On découvre aussi le rabot de menuisier. On fabrique les aiguilles en série. On trouve la recette du verre incolore. Les teinturiers utilisent la cochenille et les bois exotiques. Les paysans se lancent dans la culture du melon, de l’artichaut, de la betterave et de la carotte, des groseilles et des framboises. Les industriels textiles connaissent une prospérité sans précédent. C’est Léonard de Vinci qui a imaginé un balancier pour le dévidage de la soie. Les Allemands inventent le ressort à spirale, fabriquent les premières horloges et les “œufs de Nuremberg” qui sont les premières montres. Mais ces progrès ont aussi leur revers : on améliore la qualité de la poudre et des canons ; on invente des armes meurtrières ; on fabrique des arquebuses et autres machines à tuer. Pour obtenir un meilleur “rendement”, on se préoccupe de la balistique. Vinci lui-même et Dürer s’occupent de chars d’assaut et de fortifications.¹³ »

Ce siècle aurait fait hennir d’effroi le stoïcien Sénèque pour qui il y a « une incompatibilité foncière entre la sagesse et les techniques ». Si ce propos nous paraît exagéré, il n’est pas niable que la technicisation inhérente à la vie moderne a fait reculer les frontières de l’humain. Ce qui fit dire à Bernanos qu’un monde gagné pour la technique était perdu pour la liberté. Imputer à la Renaissance le machinisme du « stupide XIX^e siècle » serait excessif tant il y va dans ce dernier siècle d’une dialectique d’auto-négation de la Renaissance, selon l’expression de Berdiaev ; et que l’effervescence vitale ne doit pas être confondue avec son processus de mécanisation mortifère. Cependant, l’un est impossible sans l’autre, même si cela s’accomplit sur le mode de la trahison. Berdiaev écrit dans La fin de la Renaissance : « Pensaient-ils que la conséquence de leur sentiment moderne de la vie, de leur rupture d’avec les profondeurs spirituelles et le centre spirituel du Moyen Âge, de leurs entreprises créatrices serait le XIX^e siècle avec ses machines, avec son matérialisme et son positivisme, avec le socialisme et l’anarchisme, avec l’épuisement de l’énergie créatrice spirituelle ? Léonard, peut-être l’artiste le plus extraordinaire du monde, est coupable de la machinisation et de la matérialisation de notre vie, de sa désanimation, de la perte de son sens suprême. Il ne savait pas lui-même ce qu’il préparait.¹⁴ » Et plus loin : « La machinisation de la vie détruit la joie de la Renaissance et rend impossible toute surabondance créatrice de la vie. La machine tue la Renaissance. La culture pleine de symbolisme sacré meurt.¹⁵ »

La Renaissance, qui était vie à profusion, se résorbe dans un monde désincarné, dévitalisé et mécanisé qui la coupe de son mouvement originel ; mais qu’elle n’a pas moins contribué à engendrer. La déesse Némésis qui châtie la démesure ne ménage pas sa cruauté. Lorsque l’homme vient à méconnaître ses limites, les ressorts de son être se brisent. Il ne perdure qu’à la faveur des prothèses techniques qu’il s’est forgées. Le transhumanisme saura faire son miel du trouble jeté dans l’âme humaine, pour achever de la détruire. L’homme tend à se mécaniser à mesure qu’il se désincarne, compensant son vide par le virtuel et la technique dont il devient le serf. Lui qui fut toujours un animal industrieux est en train de devenir un animal industriel ; de producteur, il se fait produit : dérisoire transmutation alchimique ! La comparaison du funeste Pierre Bergé entre les bras de l’ouvrier et le ventre d’une mère (« Louer son ventre pour faire un enfant ou louer ses bras pour travailler à l’usine, quelle différence ? ») n’est pas un accident ou une bévue d’excentrique, mais l’expression de l’esprit du temps. Le philosophe postmoderne Gilles Deleuze n’écrivait-il pas : « Pourtant ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement¹⁶ », en décrivant dans un vocabulaire de latrines les opérations organiques de l’homme ?

6) Dualisme

Une disharmonie profonde affecte l’homme de la Renaissance. Il baigne dans une atmosphère radicalement distincte de l’homme médiéval dont la vision du monde est structurée de manière aboutie par l’aristotélisme chrétien. L’homme médiéval est fait tout d’une pièce, il ne tronçonne pas analytiquement son être entre l’âme d’un côté et le corps de l’autre, le microcosme et le macrocosme. Sa vue des choses est synthétique. Pour reprendre une formule de Péguy, le spirituel est charnel. L’hylémorphisme aristotélicien enseigne que l’homme est un composé d’âme et de corps, deux substances partielles qui, unies, forment une unité ontologique. À partir de Descartes, l’union de l’âme et du corps plongeront les philosophes dans des apories insolubles, puisqu’il les définit comme deux substances complètes. Si elles s’avèrent être telles, on voit mal la nécessité de l’une d’entre elles. Ce qui fera éclore deux mouvements opposés : l’idéalisme de Berkeley et le matérialisme de La Mettrie. Le dualisme pose l’existence de deux mondes distincts qui coexistent sans s’interpénétrer : le monde intelligible ou ciel des Idées, parfaitement harmonieux, et le monde sensible qui en est une dégradation où règne le désaccord. Dualisme qui, selon le monde avec lequel nous choisissons de nous accorder, peut engendrer des attitudes politiques diamétralement opposées. Opposition qui nous fait renouer avec le combat quasi mythologique entre les Fils de la Terre et les Amis des Formes mis en scène par Platon dans Le Sophiste. Parmi les penseurs de l’époque, deux d’entre eux nous paraissent se situer dans ces alternatives : Nicolas Machiavel et Tommaso Campanella. D’un côté, l’esprit pragmatique voire cynique, les techniques de l’âpre praxis politique appliquées aux hommes concrets d’ici-bas ; de l’autre, l’idéalisme politico-théologique d’une monarchie universelle hypothétique. À propos de l’idéalisme : s’immoler à une idée fait tour à tour l’honneur et le désastre de l’homme, le sacrifice absurde et idolâtre à de fausses croyances ou l’assomption d’une âme vers ce qui la transcende. Les modernes sauront conjuguer ces approches en alliant, selon le mot de Montaigne, « opinions supercélestes et mœurs souterraines. » Les Fils de la Terre de notre ère, appliquant un machiavélisme de fait, plus vulgaire que l’original, brandissent à tout bout de champ les immortels principes de 1789, les valeurs de la République, un utopisme égalitaire et mondialiste qui n’ont rien à envier aux rêveries utopiques de l’auteur de la Monarchie du Messie, à part la grandeur de Campanella.

7) La postmodernité : dévoilement d’un échec de la Renaissance

L’homme conçu comme son propre fondement s’est épuisé en répudiant toute transcendance. À l’orée de la Renaissance, les forces créatrices de l’homme européen semblèrent se décupler et assurer son règne. À mesure que la modernité approfondit son mouvement d’arrachement à la Tradition, elle se dégagea des sources antiques ranimées selon un esprit nouveau par la Renaissance et des sources médiévales. Or, nous dit Berdiaev : « L’homme européen moderne vit sur des principes antiques et médiévaux, ou bien s’épuise, se dévaste et tombe. » L’antihumanisme d’un Foucault, qui est un symptôme de l’état de la culture moderne engendrée par l’humanisme classique de la Renaissance, a eu des prédécesseurs : Nietzsche et Marx bien que ce dernier, bien à tort, se réclama de l’humanisme. Nietzsche est las de ce qui est « humain, trop humain. » Il prêche l’avènement hypothétique du surhomme. L’homme doit se fixer des buts surhumains, orienter son regard vers les hauteurs ; les montagnes semblent indispensables à sa poétique. L’image de l’homme concret y agonise. Marx perçoit l’individualité humaine comme l’émanation de l’esprit bourgeois. Elle doit être dépassée en se fondant dans le collectivisme et la production de l’être générique désentravé du sentiment aliénant de l’avoir. Le surhomme nietzschéen et l’être générique marxien sont deux succédanés du Dieu perdu et deux voies du dépassement de l’homme. Il est certain que l’homme doive se dépasser ; il est certain, aux vues des menaces qui pèsent aujourd’hui sur son humanité même et ce qui la fonde (identités sexuelle, nationale, culturelle, religieuse, ethnique, etc.), qu’il doit être préservé. Ce qui nous ramène à la notion de mesure. Ce n’est certes pas en se dérobant aux vivantes mesures qui régissent son être que l’homme s’accomplira. L’avidité et la fièvre qui nous poussent à soupirer contre les justes bornes de notre puissance doivent être tenues en laisse. Dans le cas contraire, la vie et ses revers sauront nous enseigner le sens des limites et la tempérance. Le glorieux empire napoléonien – ce Napoléon que Nietzsche désignait comme la synthèse de l’inhumain et du surhumain – ne s’achève-t-il pas dans le désastre de Waterloo ? Et c’est Talleyrand, pour qui « tout ce qui est excessif est insignifiant », qui permit à la France, au congrès de Vienne, de ne pas être dépecée et de conserver sa voix dans le chœur des nations européennes.

Jean-François Mattéi écrit dans L’Homme dévasté : « Rémi brague, dans Le Propre de l’homme, a mis en lumière l’impuissance de l’humanisme classique et de l’antihumanisme moderne à donner une légitimité à l’existence de l’homme. L’humanisme, celui de Montaigne, parce qu’il a échoué à fonder l’homme sur une vie passagère en oubliant la nécessité d’un point d’appui extérieur. L’antihumanisme, celui d’un Foucault, parce qu’il n’a pu rompre le cercle de la mort de l’homme et de la mort de Dieu. Tous deux, en repliant l’homme sur son propre vide sans lui laisser d’issue, concourent à sa disparition. “La création de soi par soi tourne à la destruction de soi par soi.” (Rémi Brague).¹⁷ »

Il est à espérer que les lois de l’histoire dégagées par Vico soient justes. Si tel est le cas, l’Europe vit certainement les dernières heures de l’âge de l’homme. Ce qui annonce en creux la résurgence d’un âge héroïque.

Jean Montalte (Site de la revue Éléments, 23 novembre 2023)

 

Notes :

1) Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Flammarion, 1996, p. 15.

2) Joseph de Maistre, Œuvres, Robert Laffont, « Bouquins », 2007, p. 311.

3) Nicolas Berdiaev, La fin de la Renaissance in Le nouveau Moyen Âge, L’Âge d’Homme, 1985, p. 25.

4) Ernst Bloch, La philosophie de la Renaissance, Payot, 2007, p. 10.

5) Ibid. pp. 10-11.

6) Ibid. p. 9.

7) Albert Einstein, L’Évolution des idées en physiques, Flammarion, 1948, p. 35.

8) Cité in L’intelligence en péril de mort, Marcel de Corte, L’Homme Nouveau, 2017, p. 98.

9) Ernst Bloch, op. cit., p. 12.

10) Jacques Maritain, Humanisme intégral in Œuvres complètes, vol. VI, Saint-Paul, 1984, pp. 316-317.

11) Albert Camus, « L’exil d’Hélène » in Noces suivis de L’été, Folio, 1959, p. 134.

12) Nicolas Berdiaev, op. cit., p. 42.

13) Georges Bordonove, François I^er, Pygmalion, 1987, pp. 9-10.

14) Nicolas Berdiaev, op. cit., p. 22.

15) Ibid., p. 33.

16) Gilles Deleuze, L’Anti-Œdipe, Minuit, 1972, p. 9.

17) Jean-François Mattéi, L’Homme dévasté, Grasset, 2015, p. 262.

Bibliographie :

Nicolas Berdiaev, La fin de la Renaissance in Le Nouveau Moyen Age, éditions L’Âge d’Homme (1985).

Ernst Bloch, La philosophie de la Renaissance, éditions Payot (2007).

Jean-François Mattéi, L’homme dévasté, éditions Grasset (2015).

Jean-François Mattéi, Le sens de la démesure, éditions Sulliver (2009).

Georges Bordonove, François I^er, éditions Pygmalion (1987).

Jacques Maritain, Humanisme intégral in Œuvres complètes, vol. VI, éditions Saint Paul (1984).

Giambattista Vico, La science nouvelle, éditions Gallimard (1993).

Georges Bernanos, La France contre les robots, éditions Le Castor Astral (2017).

Marcel de Corte, L’homme contre lui-même, Nouvelles éditions latines (1962).