Ernst Jünger : portrait d'un chasseur de sacré...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Claude Bourrinet consacré au sacré dans l'oeuvre d'Ernst Jünger. Claude Bourrinet est l'auteur d'un essai intitulé Ernst Jünger - Dans le ventre du Léviathan (Perspectives libres, 2023).

 

 

 

Ernst Jünger : portrait d'un chasseur de sacré

 

I – Permanence du divin

 

« La réalité du divin est pour moi indéniable, mais il est tout aussi difficile de la définir, de lui donner des noms. » Ainsi Jünger, qui avait atteint ses cent ans, affirmait-il l’ambivalence de l’origine supra-humaine du sacré: d’un côté, l’évidence de son existence; de l’autre, l’embarras d’en rendre compte avec les mots. Pour autant, il ne dit pas que c’est impossible de l’appréhender, de l’éclaircir, mais qu’il est difficile d'en parler. Ambiguïté qui, paradoxalement, laisse tout loisir d’en approcher la nature par le verbe, et ouvre donc au poète la voie royale de la création. Par « poète », il faut en effet entendre, en grec ancien, ποιητής, poiêtếs, celui qui crée, mais pour l’heure aussi celui qui est touché par la grâce de l’être, le Dichter de Heidegger, le « poète en temps de détresse », dont la tâche « [met] en jeu l'existence même de l'homme ».

 

De même, la persistance du « moi » après la mort est-elle nettement soutenue en 1968, avec optimisme, dans une lettre à Hugo Fischer, le passage étant présenté comme « un poste de douane où la monnaie courante est changée en or ». En 1983, il confie à Alberto Moravia: «Eh bien, pour moi, l’immortalité n’est pas une illusion, elle est certaine. La tâche confiée aux cultes est, à tout le moins, de nous la faire pressentir. » Jünger s’oppose à Nietzsche sur deux plans (en laissant en suspens la question de savoir si le poète de Sils-Maria était athée): d’abord le constat qu’il existe ce que le philosophe de la Volonté de puissance appelle un « arrière-monde » suprahumain, vecteur de nihilisme, pour lui, mais perçu par le platonicien Jünger comme une dimension essentielle du cosmos; ensuite l’expérience vécue de la présence latente ou manifeste de cette force divine, contredisant ainsi la sentence tranchée de Nietzsche, que « Dieu est mort ». Jünger préfère l’expression de Léon Bloy, que « Dieu s’est retiré », assertion qui, en somme, « sauve » Dieu, et ne condamne pas toute hypothèse de son approche, dans certaines circonstances.

 

Le Divin en effet se laisse difficilement cerner, non parce qu’il serait absolument absconditus, caché, mais parce qu’il ne se manifeste que par des éclats dispersés mélangés à la boue du monde, comme Osiris démembré, qu’il s’agirait de réunir à la manière d’un puzzle. Toute la recherche du sacré, chez Jünger, va consister à saisir ces hiérophanies, pour en décrypter les hiéroglyphes inscrits sur le monde. Cette écriture sacrée ne saurait que traduire un message énigmatique, un langage dont on ne possède pas tout l’alphabet.

 

Les voyages innombrables, sources de sensations et d’émotions inouïes, qui lui font parcourir chaque année la planète, à partir des années trente, outre la satisfaction qu’ils procurent à l’aventurier, ne visent pas un autre but. La pensée, chez lui, ne se distingue pas de l’expérience.

 

Mais Jünger, en homme de grande culture, insère volontiers sa quête spirituelle dans une longue mémoire. Il invoque parfois des civilisations qui lui sont chères, et avant tout l’Égypte ancienne : « L’univers est vivant. Les Égyptiens n’ont pu en douter; la momie, la pyramide, le scarabée rendent témoignage de l’immobilité, pareille à celle de la chrysalide, d’une force incluse dans la matière du monde, et qui triomphe du temps. L’homme participe d’elle. Dans la raideur du Royaume des Morts, un savoir sommeille qui surpasse toute espérance. » Aussi, lorsqu’on dit que le Divin s’est « retiré », il ne faut sans doute pas interpréter cet éloignement comme une retraite vers un « haut » qui s’opposerait au « bas ». Jünger ne dissocie pas franchement transcendance et immanence.

 

Le mutisme relatif de Dieu (ou des dieux) est mystérieux, et renvoie à un cycle cosmique, mais la force divine demeure. Elle se manifeste par exemple dans les formes harmonieuses, surtout dans la nature, chargée de surcroît de nombreuses métaphores à saisir. Une certaine téléologie est incluse dans l’interprétation qu’a Jünger du Divin, dont les réalisations sont aussi à entendre, comme au moyen-âge, de manière symbolique.

 

Il faut ajouter que toute sa vie est perçue par lui comme attachée au destin. «L’un de mes sentiments les plus profonds, outre l’assurance de mon salut: “être conduit”. Toujours, en guerre comme en paix, il s’est trouvé quelqu’un auprès de moi.»

 

Son essai, Le Mur du temps, paru en 1962, distingue plusieurs strates d’interprétations des mouvements du monde, de la destinée individuelle aux grandes révolutions du Cosmos.

 

En 1982, il affirme : « On ne saurait douter de la puissante domination des astres – le fait qu’un individu ou une communauté adore le soleil constitue la version sacrée d’une tendance tout aussi naturelle que cosmique. » L’importance de l’astrologie ne réside pas dans la pesée des trajectoires individuelles, dérisoires (le sage s’oublie), et de l’histoire, et peut-être de la vie biologique, parenthèse entre deux éternités, mais dans la prise en considération d’une échelle infiniment plus vaste, qui « donne à penser que d’autres mesures, d’autres plans que ceux des calculs humains, sont en jeu ». « Á l’instar de [son] père, [il se sent] incapable d’adhérer à une confession ou à une religion positive, mais à travers [sa] vision de l’origine cosmique, [il est] convaincu d’avoir affiné avec le temps un juste sens du sacré. »

 

L’importance démesurée prise par le souci historique et politique apparaît pour ce qu’il est : un léger tourbillon dans un océan mouvant et infini. Nous vivons dans une durée qui appartient à l’éternité : « Au soleil, sur les marches d’un temple, par exemple, dans le sable brûlant des dunes, ou encore sur un bloc erratique, dans la lande, et prenant part à ce spectacle […], dans cet instant fuyant, il se [cache] autre chose, l’intemporel au sein du temps. » Et tout ce qui advient est sacré parce qu’enté dans une totalité suprahumaine, sans que nous en ayons conscience, l’erreur de perspective provenant d’un anthropocentrisme forcené, d’autant plus qu’il est tributaire d’une illusion récente, le mythe du progrès, et soumis à une dynamique linéaire. La marche des « étoiles » est cyclique, non dans le sens nietzschéen, comme l’éternel retour du même, mais comme un flux et un reflux, une respiration cosmique, ponctuée de «catastrophes», idée reprise de Cuvier, que Jünger invoque souvent.

 

L’œuvre jüngerienne, ample et variée, poursuivie pendant près de quatre-vingts ans, évoque souvent le vates romain, l’«inspiré». Il l’est comme un aède grec, un barde celtique. Le 9 août 1966, il éprouve une espèce d’extase: «Le jour était pluvieux. Quand le soleil, finalement, a percé les nuages, je suis monté à bicyclette jusqu’à l’Eichberg (photo). Là, le coup de chance… il y a des rencontres que nous ne voulons pas décrire, parce que nous leur ravissons, ce faisant, leur puissance prophétique. »

 

Au fond, tout est une question d’«œil». Le Divin est là, mais il faut pouvoir en recevoir la lumière: «En dernière analyse, tout est miracle; il ne se différencie que selon la profondeur de nos vues, ou de nos perspectives, et aussi selon notre euphorie.» Il n'est alors pas étonnant qu'il se soit senti proche d'un Rimbaud. Il lisait par exemple des passages du Bateau ivre à des camarades officiers, vers 1919. Ce poème a symbolisé, pour lui, un tournant: la fin d'une expérience (la guerre) et le début d'une autre (l'écriture, l'aventure intérieure).

 

II- Nihilisme

 

Même si la rencontre avec le sacré provoque des réactions semblables selon les époques, il n’en est pas moins dépendant quant à sa nature. Le christianisme primitif s’opposait frontalement au paganisme, mais tous deux appartenaient à une même civilisation, gréco-romaine, et le premier, pour étayer, au IVe siècle, sa domination, emprunta au second une armature philosophique, et même mystique, en même temps qu’une vision du monde très imprégnée de néoplatonisme.

 

Le sacré contemporain ne jouit pas d’un tel terrain civilisationnel sur lequel s’appuyer. Le nihilisme hante le début du XXe siècle. Le succès de Le Déclin de l’Occident, de Spengler, qui a tant inspiré les intellectuels de la première moitié du siècle, a diffusé le thème du Kulturpessimismus. Jünger, en 1982, fait ressurgir dans sa mémoire cet horizon fuligineux: «Dans le feu du crépuscule annoncé par Spengler, ce que moi je vis, ce fut l’apparition dans toute sa puissance de la figure du Travailleur. C’est la Seconde Guerre mondiale qui nous a plongés dans les profondeurs du maelström, dans le tourbillon du nihilisme.» Or, si l’on en croit les pages très riches en expériences vécues du Journal, Soixante-dix s’efface, qu’il tient de 1965 à la fin de sa vie, il ne cesse d’être confronté, d’Europe en Asie, d’Asie en Amérique, à la destruction du monde, par l’industrie, le commerce, l’utilitarisme, l’esprit fonctionnaliste, en somme par l’oubli du sens.

 

« Le désert croît : malheur à celui qui recèle des déserts !

La pierre crisse contre la pierre, le désert vous enserre et vous étouffe.

La monstrueuse mort jette un regard ardent et ténébreux

Et mastique — sa vie entière est sa mastication...

Ne l’oublie pas, homme, tanné, consumé de volupté :

C’est toi qui es la pierre, le désert, c’est toi qui es la mort... »

(Nietzsche; Dithyrambe de Dionysos, « Parmi les filles du désert »).

 

III- La chasse au sacré

 

Le fameux ouvrage de Rudolf Otto, Le Sacré, est paru en 1917, peu d’années avant que Jünger ne clarifie son expérience de la guerre. La grille d’interprétation d’un phénomène qui a des résonances religieuses, mais qui est loin d’être limité par la religion institutionnalisée, se révèle un outil conceptuel opératoire pour évaluer les expériences vécues par l’auteur d’Orages d’acier, mais aussi de toutes ses œuvres, jusqu’à sa mort. Sans analyser l’ensemble des orientations qu’offre Rudolf Otto dans son essai, on peut dégager quelques idées-forces utiles et merveilleusement adaptées aux récits de hiérophanies contées par Jünger.

 

Le Sacré s’oppose au pur sentiment, et ne se réduit a priori ni à l’esthétique, ni au sublime. Il ne provient pas non plus de l’éthique, même s’il peut y aboutir. Le sens figuré qu’on lui donne parfois ne recouvre pas son sens primitif. Il n’équivaut pas au Bien. Il est lié au «numineux», c’est-à-dire à une présence divine souvent indéfinissable. Il dépend, au reste, de l’aptitude à le recevoir. Il instaure un sentiment de dépendance par rapport à ce qui est perçu comme incommensurablement supérieur, en provoquant, à la suite d’un saisissement soudain, un sentiment d’effroi, quelle que soit la source du mysterium tremendum, qu’il soit suscité par un «objet» fait de main d’homme, ou par un phénomène naturel.

 

Cette deima panicon (frayeur panique) provient d’une manifestation perçue comme menaçante, parce que puissante, donc potentiellement « sinistre », parfois concrétisée par la vision de « spectres », de « démons ». Devant ce « tout autre », parcouru par une charge énergétique incalculable, l’âme demeure muette. En même temps, sa « majesté » ne fait aucun doute. Le sentiment d’anéantissement devant l’« énorme », le « démesuré », se traduit par l’humble soumission à une force divine immense, qui, par ce que Romain Rolland appelle le « sentiment océanique », nous emporte vers un sens du monde supérieur. L’individualité paraît alors bien dérisoire. On est face à une expression superlative de vie, d’être, de force, de plénitude.

 

Jünger se réclame parfois de Fichte, qui considère l’absolu comme une gigantesque et inaccessible poussée cosmique, de Schopenhauer, qui donne à la volonté universelle un caractère démoniaque, et de Goethe, qui éprouve le caractère numineux du monde. L’étonnement, le stupor, se métamorphose en mirum, fascinans et augustum. Le mirum est l’insaisissable et l’incompréhensible, le fascinans, ce qui surprend, soit par la beauté absolue, soit par la répulsion violente, les deux dimensions étant parfois liées par l’accord mystérieux qui traduit l’ambivalence du réel. L’augustum appelle la vénération.

 

IV- Bushido (Voie du guerrier) ?

 

Assurément, il est possible de rencontrer de tels « motifs » dans les textes relatant son expérience de la Première guerre mondiale, et dans ses essais politiques des années vingt. A partir de la Bataille de la Somme, en 1916, déclenchée par les Anglais et les Français, Jünger constate que le conflit a franchi une dimension inédite: «le choc ne fut pas uniquement entre des armées, mais entre des puissances industrielles.»

 

Les forces de destruction générées par une utilisation massive de la technique font entrer pleinement l’Europe, puis le monde, dans l’ère des Titans. Il note: «C’est face à ce contexte que ma vision de la guerre a pris la forme d’un activisme héroïque.» Mais, précision essentielle, il ajoute: «Naturellement, il ne s’agissait pas de simple militarisme, car, et même à l’époque, j’ai toujours conçu la vie comme la vie d’un lecteur avant que d’être celle d’un soldat.»

 

Entre deux batailles, il lisait en effet avec passion le Roland furieux, de L’Arioste. Et il accentue encore sa réserve : « Je veux dire que l’héroïsme, pour moi, naissait davantage d’une expérience littéraire que d’une effective et concrète possibilité de vie. »

 

Il tint ses propos en 1995, à l’occasion de sa centième année. Dans les années soixante, il avait répliqué à Moravia, reprenant un mot de Marx: «Une Iliade serait-elle possible avec de la poudre et du plomb?»

 

C’est pourquoi il est nécessaire d’interpréter Orages d’acier non comme un document, mais comme un monument. Comme «document», nous avons ses carnets de guerre, bruts, elliptiques, dont la rédaction est chaotique, parfois allusive, tant la situation était dépendante de l’urgence du moment. Le «monument» fut la réfection qu’en fit Jünger, et qu’il publia sur le conseil de son père. L’écriture y est celle d’un écrivain talentueux, et la fascination qu’elle exerce tient à son intensité et à l’esthétisation d’une expérience qui transcende les mots. Jünger y a sacralisé la guerre, comme «expérience intérieure», en en rendant toute la puissance nihiliste. Mais la séduction qui nous captive provient surtout du regard impassible qu’il jette sur une apocalypse.

 

Or, il semble que le récit fictionnel, Lieutenant Sturm, publié dans le Hannoverscher Kurier. Zeitung für Norddeutschland, du 11 au 27 avril 1923, et redécouvert au début des années 60, sonne de manière plus authentique, du fait même de son caractère « inabouti », comme s’il s’agissait d’ébauches mêlant témoignage, bribes de romans, rêves… L’exaltation presque « mystique » qu’on trouve dans Orage d’acier peut bien s’y rencontrer, mais corrigé par des réflexions plus désabusées. Certes, les caractéristiques du sacré explicitées par Rudolf Otto sont illustrées par certaines scènes, où l’effroi est souligné. Dans « l'immensité et la mortelle solitude du champ de bataille », face à « un masque de titan, impénétrable », la créature est perdue, réduite au néant. On y éprouve « le même sentiment d'absurdité qui parfois envahissait les sens accablés devant les quartiers sinistres des villes industrielles, ce sentiment d'oppression de l'âme par la masse ».

 

Le soldat, parfois, le regard livide, voit surgir un spectre qui lui annonce son anéantissement. Ce n’était pas la mort qui faisait peur, mais cet écrasement total par un géant impavide. C’était, il est vrai, la loi de l’univers. En contrepoint, pourtant, vibraient les souvenirs d’une vie heureuse, et, pour le personnage principal, les ivresses de la poésie, de l’art, du livre.

 

Il fallait oublier, se perdre dans une intemporalité incandescente, se battre comme un démon: «Le monstrueux ne m’avait pas touché, il gisait à terre, inexplicable, il avait surgi puis sombré comme une île de feu. Il ne restait qu’un peu de peur, le sentiment d’abriter à mon insu des forces brutales et insondables; le même sentiment, mais incomparablement plus fort, que celui qu’on peut éprouver au matin, quand on sort d’une ivresse absurde avec la certitude d’avoir vécu de longues heures intensément, mais à l’insu de ma conscience.» «Pour des hommes possédés par le désir de fuir leurs inhibitions sur les ailes de l’ivresse, il n’y a guère de différence entre l’élan d’un combat et l’excitation qu’on ressent lors d’une beuverie. Une vie plus intense, le sang qui coule plus rapide dans les veines, les sensations sans cesse nouvelles, le jaillissement des pensées dans le cerveau, voilà la forme de vie qui s’exprime en eux…»

 

La vie se trouvait assujettie brutalement à une «volonté sans réplique» qui «apparaissait ici avec une clarté cruelle». «Le moindre Feldgrau ou le moindre poilu, qui lors de la bataille de la Marne tirait et rechargeait son arme, avait plus d’importance pour le monde que tous les livres empilés de ces littérateurs.»

 

On tirera de cette dernière phrase toute la charge de mépris envers une civilisation humaniste, gréco-romaine, vieille de plusieurs millénaires, exécration de tout ce qui évoque la vie de l’intelligence et de l’esprit. Ce rejet du livre jure avec la vie véritable du bibliophile que fut Jünger, pour qui la littérature ne fut pas seulement une pratique de chaque jour, mais une voie sacrée de sagesse et l’exploration du monde intérieur de l’homme.

 

La sensation de vivre davantage, de se griser dans l’action, d’accéder à des états de conscience outrepassant le moi et son instinct de conservation, tout cela relève de la Volonté de puissance, et, plus prosaïquement de l’exaucement de ce qu’il y a en nous de vie animale, de capacité à pousser à l’extrême limite du plaisir et de la douleur la dynamique des muscles et l’échauffement du sang. Plus tard, il reviendra sur ces tentations guerrières de tueurs, par exemple en allant jusqu’à répudier la chasse. La trajectoire jüngerienne est un apprentissage de la sacralisation de la vie. Reste à définir de quelle « vie » il s’agit.

 

En attendant, le temps de la guerre est celui de l’épanchement sans mesure de la violence, dont il théorise l’arrière-plan mythologique des temps nouveau, la révolte des Titans, dont Prométhée, l’allié des hommes, contre Zeus. Toutefois, le domaine d’expansion de cette « Volonté » est immanent, et circonscrit le monde des hommes. Les brûlots nationalistes qui, dans les années vingt, feront de Jünger l’un des inspirateurs du mouvement conservateur révolutionnaire, développent toute une thématique et une argumentation redevables du darwinisme de teinture nietzschéenne, qui a servi de support intellectuel au fascisme mussolinien (solaire, pour lui, contrairement à l’hitlérisme, qui est nocturne).

 

Jünger insiste peut-être davantage sur le « sang et le sol », car il était à cette époque imprégné des écrits de Maurice Barrès (photo). Ce qui concerne l’individu, dans le darwinisme social d’un Spencer, par exemple, est relevé par le nationaliste au rang supérieur d’une lutte implacable menée par la nation, la « race », sans sombrer dans le racisme biologique nazi ni la démagogie inhérente à la société de masses déracinées.

 

La route de Jünger croisa une seule fois celle de l’orateur Hitler, qu’il vit comme un sorcier maléfique doté d’un magnétisme mortifère. Il appellera du reste les sbires du régime des «lémures». Sa vision, quant à lui, est aristocratique, tributaire de l’esprit prussien, et, jusqu’à la publication du Travailleur (Der Arbeiter) – et même bien plus tard - il défendra l’idée d’une maîtrise de la « technique », donc du pouvoir, par une élite. Il est pour autant indiscutable qu’un glissement sémantique a pu s’effectuer, comme dans le communisme, entre les réflexions complexes, nimbée de sacralité et d’idéalisme, d’un aréopage d’intellectuels parfois profonds, comme l’était Jünger, vers une application grossière, dans le champ de la politique la plus vulgaire, par des chefs machiavéliques et sans convictions autres que celle de la puissance pure. Le totalitarisme profane le sacré, comme la messe noire singe l’office divin en l’inversant, l’opus dei en la métamorphosant en orgie criminelle.

 

Entre-temps, toutefois, un autre Jünger vivait et existait dans une dimension tout autre.

 

V- L’approche poétique du monde

 

En vérité, loin de toute agitation politique – envers laquelle il exprimera de plus en plus son écœurement - l’un des fantasmes de sa très longue contemplation à laquelle se voua sa longue existence fut de pouvoir se retirer dans un locus amoenus, une hutte perdue dans la forêt sauvage, au milieu de collines généreuses, sous le soleil et la pure clarté du ciel.

 

Depuis 1928, l’année de sa Lettre de Sicile au bonhomme de la Lune, qui commence fortissimo en empruntant presque intégralement le lexique proposé par Rudolf Otto («magiciens», «solitaires», «initié», «mystères nocturnes», «grand et terrible», «épée spectrale , «larves blanches», «déréliction», «lumière insolite», «mystère de la vie et de la mort», «peur», «pouvoir magnétique» – «Je ne ressentais nulle angoisse, rien qu’une impression d’inéluctable solitude au sein d’un monde mort, mystérieusement traversé par l’influx de puissances muettes»), puis lors de la première version du Coeur aventureux, l’année suivante, notamment la Lettre de Sicile, il cesse peu à peu d’être tourné vers le militantisme, et se consacre désormais uniquement, jusqu’à la fin de sa vie, à l’écriture poétique – quelle que soit l’acception qu’on donne au terme «poésie» -, à l’entomologie, aux voyages, au jardinage, à la méditation.

 

Dans ces œuvres, Jünger éclaire une notion qui sera désormais pour lui un mode d’appréhension du réel, celle de «stéréoscopie». Il se réfère aux vieux appareils de son enfance qui, à partir de deux images plates, offraient l’impression d’une autre en relief. Il s’agit donc d’allier, de synthétiser la synesthésie (combinaison de plusieurs sens) à une interprétation «rationnelle», procédé du reste très antique, qui caractérisait par exemple les pythagoriciens et les métaphysiciens médiévaux. Il pensait même que lors des mystères d’Éleusis, les initiés parvenaient à cette vision grâce à l’absorption de substances hallucinogènes.

 

Dans les années cinquante, il tentera, à la faveur des drogues, de réaliser en lui des «états modifiés de la conscience» (janvier 1950, mescaline, peyolt, avec le psychiatre Walter Frederking, chez l'éditeur Ernst Klett ; février 1951, LSD Albert Hofmann; psilocybine, issue d’un champignon hallucinogène, avec Hofmann et l’orientaliste Rudolf Gelpke). C’est en quelque sorte le thème principal de sa nouvelle Visite à Godenholm, publié en 1953.

 

VI- L’initiation au sacré

 

Tout se révèle durant l’enfance, et souvent le destin. A douze ans, avec son frère Georg Friedrich, Jünger s’enivra de nature libre, de folles escapades aventureuses, dans les coins sauvages de Rehburg, qu’il appelle sa Heimatstadt, bien qu’il fût né à Heidelberg, en 1895. « Les paysans labouraient avec un attelage de vaches. [...] Le pays n’avait jamais dû beaucoup différer de son aspect d’alors, qu’on allât vers Mardorf, Leese ou Nienburg. Le marais est en dehors de l’histoire; il y a là plus d’être que de devenir, des gris et des bruns filés par les Nornes. »

 

Là, il connut ses premières éclaboussures de sacré, des hiérophanies qui décidèrent de sa vie.

 

 

D’abord, les échecs, dont son père était entiché, accordant souvent l’hospitalité, pour d’interminables parties, à des champions reconnus. Là, lui-même amateur, il découvrit les pouvoirs de l’esprit, les combinaisons indiscutables, comme une sentence, et se sentit plonger dans les immensités intemporelles d’une invention qui ne pouvait venir que des dieux, dans un âge lointain où ils avaient commerce avec les hommes, et où se décidaient les destins des empires et des noix, quelque part dans le cosmos. Du reste, cette table de soixante-quatre cases symbolise l'ordre cosmique – le Vastu Purusha mandala. Voilà pour la longue mémoire.

 

La nature était encore plus généreuse. Un jour, assis sur un parapet surplombant le lac de Steinhuden (photo), il connut le bonheur d’une pêche miraculeuse. Il s’empressa pourtant de tout rejeter à l’eau. Communiant magiquement avec les éphémères et les poissons d’argent, il venait d’éprouver cette dilatation de l’âme et du cœur qui provoque cet envoûtement propre à toute perte de l’autonomie et à la fusion dans un tout, celui des roseaux, sur les rives plates, de l’eau dormante, de l’air marécageux, du héron qui pêchait au bord du lac.

 

Enfin, et surtout, « le lendemain, armé d’un filet de gaze verte et d’une bouteille à insecte, remplie de petits bouts de papier, et tampon d’ouate, imbibé d’éther », il partit à la « chasse subtile ». Il captura un coléoptère. «La beauté de l’animal était bouleversante: je n’en finissais pas de m’en repaître les yeux. »

 

« L’un des délices dont jouit l’entomologiste, c’est d’acquérir une dimension nouvelle, source débordante de vie. Comme tous les mystères, celui-ci n’attire que ceux qui partagent l’initiation au secret. » « C’est justement là que s’ouvre la minuscule fenêtre par laquelle il perçoit la splendeur de l’univers. »

 

VII- Entomologie

 

L’entomologiste tient du collectionneur, mais aussi de l’initié. Non certes sectateur, mais pieux zélateur d’une confrérie multiséculaire, dont les maîtres sont vénérés à l’égal de sages antiques. Jünger s’est maintes fois élevé contre la tendance contemporaine à étudier le monde des insectes more geometrico, par le truchement du nombre, des statistiques et des combinaisons biochimiques. On peut bien conférer à ce cercle d’esprits singuliers, qui ressemblent parfois, avec leurs filets et leur attirail, à des enfants, le rang de confrérie, mais à condition de préciser qu’il s’agit-là, à l’instar de l’alchimie, d’une plongée dans le secret de la vie, de la nature si pourvoyeuse de variété et de beauté, et de l’étude d’un mystère au sens grec, qui ouvre l’accès à des dimensions platoniciennes (ou orphiques), tant la perfection des formes et l’éclat des couleurs semblent inscrire sur la terre l’être numineux de Là-bas, comme disait Plotin.

 

Aussi, comme il sied à un « myste » aspirant au « mystère », il se devait d’être instruit par un guide. En 1933, Jünger quitte Berlin avec sa famille pour s’installer à Goslar, au sein d’une forêt de haute mémoire (photo). Il y est introduit aux arcanes de l’entomologie par celui qu’il appelle le « Directeur » (il l’était d’un établissement scolaire, mais le terme désigne aussi celui qui donne la direction et dirige vers la voie droite). Personnage modeste, singulier et d’une rigueur scrupuleuse, néanmoins doté d’un humour inattendu et quasi surréaliste, sorte de magicien qui tient du druide et du maître d’école, il connaît les moindres lopins du territoire d’une « chasse » dont il lui inculque toutes les astuces. « Dans la forêt, nous étions amis, mais ce rapport n’allait pas plus loin. » Les malheurs de la guerre le firent disparaître, sans laisser de traces.

 

Le domaine de Jünger, si l’on peut dire, c’est la cicindèle (photo). « Les cicindèles ont élu l’empire de l’air et de la lumière. » Il est fasciné par « un des brigands les plus audacieux qui soient, d’un élégant aviateur, parfaitement équipé pour son métier ». Animal solaire au demeurant, incandescent. Dans le genre ochthebius, il trouva un spécimen qu’il eut du mal à faire identifier, et qui devint, pour lui, « Vert-de-mousse. A sa pensée ou à son toucher, une « grande lumière » s’allume, et se déploie en lui la « vallée rocheuse » où il le trouva, où la terre « prodigue sa vertu sans intermédiaire », « avec toutes les marques du pays natal: familière, secrète, un peu inquiétante aussi ». « Vert-de-Mousse a été pour moi le pôle autour duquel tournait tout ce voyage – entre lui et l’invisible, c’est à peine s’il subsiste encore une différence. »

 

Car toute hiérophanie est aussi consécration d’un lieu.

 

Il y a d'abord les lieux humanisés. Par exemple, dans un hôtel désuet, place Masséna, à Nice, « dès l’entrée, on sent comme le temps se modifie; les murs sont imprégnés d’épaisse substance de destin». De même, à Civittavecchia, le splendide Piemontese ressemblait, jadis, à un repaire de chauves-souris. Les demeures des morts recèlent aussi bien entendu une puissance sacrale, comme, à Manille, le cimetière militaire américain: «Ce jardin avait, en dépit de toute la sollicitude visible à chacune de ses tombes, un quelque chose de transcendant, comme un signal, sur une planète morte, qui doit répandre loin sa lumière.» Les temples, évidemment. Par exemple, à Port Swettenham, au centre d’une clairière, un petit temple hindou. « Devant l’autel, avec figures d’êtres mythiques, amoncellements de fleurs blanches dans coupes. Un énorme frangipanier à côté, sans doute pour offrandes. Devant lui, étang couvert de nénuphars, l’œil de cette clairière, avec pour cils joncs et lotus. Calme parfait, pas un homme à perte de vue, mais, impérieusement présent, le pouvoir de la vie. C’est alors que s’ouvre le cœur, qui se ferme dans nos cubes de béton. »

 

En revanche, le fameux jardin de pierre, dans le temple zen de Kyoto, l’a déçu: «D’où provient donc la vertu toute particulière de ce groupe de pierres? Je ne l’ai pas deviné.»

 

Mais, à Gaoxiong, dans la vieille capitale, Taïnan, le vaste sanctuaire de Confucius le ravit : « Cours à l’ombre d’arbres anciens pour les entretiens de l’été, promenoirs couverts pour ceux de l’hiver, cellules pour la méditation solitaire, salles garnies de livres pour les études en commun – on peut ainsi résister au temps. J’aurais bien voulu m’attarder en ce lieu. »

 

La ville où il se sent en harmonie est Rome: «Je me sens bien à Rome, comme dans une ancienne patrie commune qui date d’avant la naissance des nations.» Il visite le Santo Bambino d’Aracoeli: «On est frappé par l’intensité de la présence qui distingue cet enfant Jésus de tous les autres.»

 

Puis le Panthéon: « Nous sommes saisis, non par l’une de ses innombrables formes, mais par sa puissance cosmique, source de plaisir immédiat. Nous respirons de l’espace comme nous respirons de l’air. » Ensuite, le tombeau des Scipions, sur la Via appienne, et leurs « sarcophages noircis ». « J’y ai senti le genius loci aussi fortement que si j’avais connu ceux qui y reposent.»

 

De même, le tombeau de Caecilia Metella. « Peut-on s’éprendre des routes? Voir les aimer? Mais oui, j’en connais quelques-unes au monde dont la substance vous envahit plus fortement, chaque fois qu’on les foule à nouveau, et en même temps apaise une nostalgie telle que si j’y avais vécu, voilà bien longtemps. » Surtout, les parcs et temples Shinto : « Souvent, le domaine entretenu par l’homme frôle, par transitions insensibles, la Nature libre, et même, à Nikko, des forêts de montagne venues du fond des âges. Cela m’a attiré comme un vieux pays natal d’avant le christianisme.»

 

Au parc d’Okazaki, à Kyoto : « Ici, ce n’étaient pas seulement les hommes, mais les Esprits qui se sentaient bien – les uns goûtaient, une erreur n’était guère concevable, dans la Nature la présence des autres. » S’il est une « spiritualité » proche de Jünger, au fond, c’est bien le shintoïsme.

 

On pourrait multiplier les occurrences de ces extases, qui tirent le moi vers des espaces saturés de présence, fixent le temps pour s’abandonner à des échappées cosmiques vers l’éternel ou la longue mémoire.

 

Parmi les lieux naturels, la forêt est une source de ravissement : « Aujourd’hui encore, nous nous sentons, dans les forêts, plus profondément interpellés, plus fortement ramenés au passé que dans une cathédrale. »

 

Jünger éprouve aussi une prédilection pour les îles (et, en leur sein, pour les valleuses : « Il n’est sans doute pas de lieu où l’on se sente plus proche de la terre. »). Il parcourut de nombreuses fois Rhodes, plusieurs îles de la côte Dalmate, la Sicile, surtout la Sardaigne, l’Islande, pays de l’Edda, pour ne parler que de l’Europe, et nous livre, de ces pérégrinations dans des contrées encore vierges de la gangrène moderne, des pages éblouissantes. « On peut dire que l’île, ensemble clos sur lui-même, représente le cosmos. Elle donne l’impression d’un modèle plastique de l’espace dans le fleuve agité du temps. »

 

La symbiose entre l’homme et la nature (comme pour le shintoïsme), peut générer le paradis sous une forme virgilienne, l’âge d’or faisant retour. Ainsi, à Ceylan, découvre-t-il, dans un fossé où «un paysan presque nu piquait du riz» tandis qu’«un autre retournait à la charrue, derrière son buffle aquatique à côté des ibis», un quadrupède plus long qu’un corps humain qui tantôt redressait la tête et tantôt la recourbait vers la surface de l’eau, lançant en exploration une langue bifide, étroite comme une courroie: un saurien [un varan]. Et plus surprenant encore que l’apparition de cet être antédiluvien était le voisinage de l’homme, qui semblait ne pas y prêter plus d’attention qu’aux ibis.» «De telles images, dans le souvenir, nous retiennent avec bien plus de force que dans l’instant. L’unité de l’âme avec un paysage peut devenir si dense qu’à peine se relaient-elles.»

 

« Les animaux sont plus proches de la divinité et de ce fait plus crédibles en tant que dieux que les Césars et les rois-soleil. » Jünger prisait les reptiles, les lézards, mais aussi les serpents. « Le Serpent est consacré à la Terre, c’est en lui que Gaïa se donne à voir. », les papillons: « Un morpho à l’allure princière, qui me ravit ainsi, dans un boqueteau proche de Santos : quand les ailes se refermaient, elles luisaient comme du brocart d’or ; ouvertes, comme des miroirs d’argent sur un fond d’azur qui leur a valu le nom de Célestes. » « La beauté veut nous dépouiller de notre être propre ; lorsqu’elle devient trop puissante, elle nous arracherait au temps, pour un peu, comme jadis le moine d’Heisterbach. »

 

Il lui arrive aussi de ressentir une terreur panique devant la luxuriance de la nature tropicale.

 

Pour rendre compte de toutes ses expériences extatiques, il faudrait faire l’exégèse de la quasi-totalité de son œuvre, qui est considérable, ce qui exigerait la rédaction d’un livre fort volumineux !

 

VIII- Un nouvel âge

 

Toujours Jünger pensa que les dieux reviendraient. Heidegger l’affirmait aussi, mais le mage de Messkirch ne savait ni quand, ni comment. Pour l’auteur du Passage de la Ligne (1950), le nihilisme a atteint son point culminant pendant la Deuxième guerre mondiale. Observant les désastres dont il est l’origine, la dévastation et le désenchantement du monde générés par le triomphe des Titans révoltés contre Zeus, il estime que l’on fait la terrible expérience d’une purification nécessaire, ouvrant à la nécessité d’une parousie. Il invoque volontiers Hölderlin pour étayer sa certitude. La Terre va recouvrer son lien avec le divin, et la société, prophétise-t-il (de façon à vrai dire énigmatique, car son Journal note à satiété, jusqu’à la fin, la dévastation radicale du monde), par une technique poussée jusqu’à son aboutissement, suscitera une élite coexistant avec l’État planétaire, et permettra l’avènement de l’Esprit, comme l’avait prédit Joaquim de Flore. Cet « esprit du monde » « s’objective plus clairement dans la nature que dans l’histoire – les animaux, les plantes et les pierres en sont plus proches. » Déjà, chez l’homme, le renouveau se manifeste selon trois puissances :

- l’affirmation d’une liberté qui a surmonté la crainte de la mort et prend le risque de l’isolement dans le désert ;

- Eros : « Là où deux êtres s’aiment, ils conquièrent du terrain sur Léviathan, ils créent un espace qu’il ne contrôle pas. » (Henry Miller)

- la création artistique, le poète se rapprochant du penseur.

 

En revanche, pour Heidegger (qui a consacré un séminaire durant hiver 1940 à Der Arbeiter, en le louant et en le critiquant), la ligne du nihilisme n’est pas franchie, la volonté de puissance dans la technique ne peut qu’engendrer un désert définitif. Néanmoins, pour lui, Jünger est bien un homme qui « reconnaît » (ein Erkenner). Dans une lettre, Jünger lui avait demandé des précisions au sujet de sa notion d’« éclaircie de l’Être », « s’il est possible de "pénétrer" dans cette éclaircie ». Heidegger répond : « Nous n’avons pas besoin de "pénétrer" dans cette éclaircie car nous nous y trouvons déjà. »

Encore faut-il le savoir, et ouvrir, en même temps que l’œil, tout son être à l’Eros du monde et à la conscience du nomos (« loi », « ordre », disposition sacrée des éléments du Cosmos », selon la « raison » (Logos) divine »).

C’est probablement la voie profonde donnée par une œuvre immense vécue jusqu’au cœur d’une existence.

 

Claude Bourrinet (Euro-Synergies, 15 mai 2026)

Liberté de parole et intelligence de l’Europe...

Vous pouvez découvrir ci-dessous le texte de la communication de Jean-Luc Coronel de Boissezon prononcée lors du XIIIe Colloque de l'Institut Iliade à Paris, le 12 avril dernier, et consacrée à la liberté de parole, comme fondement de la civilisation européenne.

Jean-Luc Coronel de Boissezon est universitaire, agrégé des facultés de droit, historien du droit et des institutions, des idées politiques et de la pensée économique. Il a enseigné au cours de sa carrière dans sept universités publiques françaises et est aujourd’hui professeur à l’ISSEP de Lyon.

Parrhèsia. Liberté de parole et intelligence de l’Europe

 

Dans sa tragédie Les Phéniciennes (411 av. J.-C.), Euripide fait parler Polynice, qui a connu l’exil hors d’Athènes :

« Le pire de tout, c’est que le droit à la parole libre n’existe pas (ouk ésti parrhèsía) […] C’est la vie d’esclave que d’être interdit de dire sa pensée. »

La parrhèsia, ou « faculté de tout dire », apparaît dans l’aurore grecque comme le droit civique fondamental. Sans elle, précise Euripide, on doit « flatter les puissants » et « supporter la folie des maîtres ». Dans la pièce Hippolytus (428 av. J.-C.), il fait dire à Phèdre :

« Je veux que mes deux fils retournent vivre dans la glorieuse Athènes, qu’ils y marchent la tête haute et qu’ils y exercent la parrhèsia comme des hommes libres, honorés grâce au nom de leur mère. »

Ce droit se révèle de la sorte attaché à une citoyenneté qui est elle-même le fruit d’une filiation concrète. Cela est confirmé dans la tragédie Ion (418 av. J.-C.), où Euripide fait dire au mythique ancêtre des Ioniens :

« Si je puis prier, je souhaite que ma mère soit athénienne, afin d’avoir, par elle, la parrhèsia. Car lorsqu’un étranger entre dans une cité dont la race est sans tache, même si la loi l’en fait citoyen, sa langue reste serve : il n’a point le droit de tout dire. »^e1

La parrhèsia est ainsi strictement définie comme une liberté découlant de l’appartenance à un peuple autochtone : l’autochtonie fonde l’autonomie, au moyen de la parole libre.

Comme sa condition, l’exercice de ce « dire vrai » est consubstantiellement politique. D’abord quant à son lieu, puisque la parrhèsia s’exerce en tôi mesôi, « au milieu de tous », sur la « place publique », agora grecque, forum romain, plus tard espace forain des villes médiévales ; le terme hispanique de fueros, qui désigne les libertés d’une communauté locale, l’illustre bien. Ensuite par son contenu : parce qu’elle a pour objet les affaires de la Cité, elle doit être tenue dans l’espace du débat public, de la conversation civique. L’enjeu est de « dire ce qui est utile » (tà symphéronta) et pour cela de « parler sans crainte » (adeôs), selon les termes de Périclès dans ses discours restitués par Thucydide dans Histoire de la guerre du Péloponnèse, au V^e siècle av. J.-C., où est clamée l’urgence d’un discours vrai des Athéniens sur eux-mêmes, s’ils veulent identifier les failles qui menacent alors de leur faire perdre le conflit face à Sparte.²

La naissance parrhèsiastique de la raison grecque

Mais c’est aussi ce lieu de la parrhèsia, à savoir l’espace public, dont l’archéologie montre l’apparition dans la Cité achéenne, qui va induire la pensée rationnelle et l’art du discours – lesquels forment une seule et même notion en grec ancien, le Logos. Au rebours de celui des rois de Crète ou d’Asie, renfermé dans le secret du palais, le pouvoir des magistrats est exposé sur l’agora. Les décisions ne pouvant dès lors être adoptées qu’après avoir convaincu l’assemblée, une argumentation rationnelle s’impose, faisant naître la logique, la dialectique et la rhétorique – futurs piliers des « arts libéraux » du Moyen Âge.

Cette soumission du pouvoir à la confrontation publique découle elle-même de la dynamique centrale de la culture grecque, à savoir l’agôn. Traduisible par « combat », « compétition » ou « rivalité », l’agôn est l’élément concurrentiel que l’on retrouve tant dans l’athlétisme (olympiades, courses de chars) que la poésie et le théâtre (joutes poétiques, concours tragiques), la musique et le chant (concours pythiques), la philosophie (joutes sophistiques ou débat socratique), l’éducation (gymnase, symposion) et bien sûr la guerre (rivalité entre cités). Nietzsche en fait remonter la culture à Homère, auquel il attribue une « philosophie de la joute »³. Le Moyen Âge des tournois et l’Ancien Régime des duels figureront parmi ses fils.

« Le combat est père de toute chose », disait Héraclite, membre de « l’école ionienne » qui, avec Thalès, Anaximandre et Anaximène, s’opposait déjà à « l’école italique » de Parménide, Empédocle et Zénon d’Élée, dans cette controverse inaugurale des présocratiques, au VI^e siècle av. J.-C. À leur suite, l’école de Socrate verra dans l’affrontement des paroles la voie de la maïeutique, « dévoilement » de la vérité. C’est dans la forme du dialogue que sont structurées les œuvres de ses disciples, au premier rang desquels Platon, qui le premier parle d’une « science politique » (épistémé politiké), qu’établira son élève Aristote. Tandis que Pythagore, ensuite Hippocrate, Aristote, Euclide, Archimède, Ératosthène, Hipparque et Ptolémée fondaient sur la dialectique les différentes branches scientifiques, ce même principe irriguait le droit, suscitant dans le procès les joutes oratoires des plaidoiries, accordées aux deux parties selon le principe des plateaux de la balance que porte Dikê, déesse de la justice, origine mythologique du « principe du contradictoire » judiciaire.

La floraison dialectique de l’ancienne Europe

Rome a retenu particulièrement, de l’art grec de la controverse, la dimension juridique, développant sur le forum l’ordo judiciorum du procès contradictoire. La fonction d’avocat y prospère, magnifiée par Cicéron, qui défend la libertas loquendi en tant qu’héritage ancestral et l’oppose, dans son Pro Plancio (33), à la censure et la flatterie. On sait comment lui-même mourra de la parrhèsia dont il avait pris le risque dans ses Philippiques contre Marc-Antoine, qui le fera assassiner et exposera ses mains et sa tête coupées sur le forum ! Il est significatif que la République ait disparu quelques années après cet attentat contre la liberté de parole. Moins dangereuse politiquement, la controverse juridique a au moins pu survivre dans les écoles de la scientia juris dont Gaius, Modestin, Papinien, Paul et Ulpien furent les grands noms. La plus importante des compilations du Corpus juris civilis réalisée au VI^e siècle par l’empereur Justinien, le Digeste, est un monument du débat doctrinal, considéré comme le fonds commun de la science du droit en Europe continentale.

Au Moyen Âge, la christianisation n’entraîne pas la fin, mais la transformation de cette forma mentis. La culture du débat intellectuel est relayée dans les scriptoria des monastères bénédictins qui copient les œuvres antiques, puis renaît dans les universités que l’Église fonde à partir du XII^e siècle. La disputatio, controverse savante en public, y devient la pratique-phare. Les sessions biannuelles du quodlibet (ou quaestiones quodlibetales, « débats sur ce que l’on veut », libres et impertinents, par opposition aux disputationes ordinariae qui portaient sur les cours) peuvent être agitées, comme en témoigne l’héritage du mot « quolibet » en français… L’école de droit de Montpellier a été ainsi fondée dès 1160 par Placentin, docteur en droit de Bologne, qui avait dû fuir après une disputatio où il avait eu le dessus sur un maître de l’université, lequel se sentit si humilié qu’il chargea des sicaires de l’assassiner ! Autre pratique universitaire médiévale, la « glose » des auctoritates, c’est-à-dire des textes qui font autorité, montre la richesse possible des interprétations. Elle fait bientôt passer la dialectique du service de la rhétorique à celui de la logique, en faisant dialoguer non plus des personnes mais des textes. Abélard y excelle dans son Sic et Non (v. 1125). En osant appliquer la logique à la théologie, l’amant d’Héloïse, déjà fragilisé en tant que clerc à ce titre, a couru le risque du parrhésiaste et a été condamné par l’Église, tout en continuant de bénéficier du soutien d’une partie du clergé, comme le puissant abbé de Cluny, Pierre le Vénérable. Au XIII^e siècle, la philosophie d’Aristote est ramenée au cœur de la scolastique, avec Thomas d’Aquin. Sa Summa theologica repose sur les « questions disputées » (quæstiones disputatae) : chaque sujet est traité en quatre parties, présentant des textes soutenant une première opinion (sententiae), puis ceux qui vont en sens contraire (sed contra), avant que le Doctor communis apporte sa propre opinion (respondeo dicendum) et fasse la synthèse dans l’explicatio.

La Renaissance doit davantage à cet esprit médiéval qu’on ne le croit : la philologie humaniste repose sur le patrimoine antique transmis par les clercs des studia et la « révolution scientifique » s’accomplit largement au sein du réseau institutionnel de l’Église, grâce aux tendances contradictoires en son sein, loin de la légende noire tissée au XIX^e siècle par les auteurs anticléricaux. Il faut rappeler que Copernic était un chanoine, bénéficiant du soutien du pape Paul III, auquel il dédicace son De Revolutionibus ; et que le seul scientifique tragiquement condamné au bûcher fut un moine dominicain, Giordano Bruno, au terme d’un procès qui portait davantage sur sa rupture théologique que sur son héliocentrisme. Quant à Galilée, ses travaux furent soutenus par le pape Urbain VIII, avant que l’évolution de ses thèses ne conduisent à sa condamnation à la rétractation. Le raidissement de la Contre-Réforme, par ailleurs, a trouvé une compensation paradoxale dans son fer de lance, les Jésuites, qui en suivant le précepte d’Ignace de Loyola, « Trouver Dieu en toute chose », ont été les principaux promoteurs et praticiens des sciences expérimentales dans l’Europe moderne : en astronomie (Clavius, Riccioli), mathématiques et physique (Kircher, Boscovich, Fabri), etc. Encore dans la période contemporaine, Gregor Mendel, fondateur de la génétique, sera un moine augustin ; et Georges Lemaître, père de la théorie du Big Bang, un prêtre catholique.

Cependant, l’apparition d’établissements universitaires non plus seulement ecclésiastiques mais royaux, témoigne de la volonté des princes de dégager la liberté d’expression des restrictions accrues par les guerres de religion. François Ier fonde ainsi le Collège de France (1530), où des « humanistes » enseignent des disciplines que l’Université de Paris refuse. Guillaume Budé lui donne en ce sens sa devise, si parrhésiastique : Docet omnia, « On y enseigne tout ».

C’est dire qu’au XVIII^e siècle les auteurs des Lumières seront moins novateurs qu’ils ne le proclameront, s’enivrant d’une Raison en vérité presque trois fois millénaire, mais dévaluant les autres sources de la culture (mythes, coutumes et traditions) en faisant preuve d’hybris en rupture avec la « prudence » helléno-chrétienne. Du moins l’intelligence cinglante envers les dogmes, qu’un Voltaire incarne pour la postérité, honorait-elle toujours le pluralisme critique. Le paradoxe de la Révolution fut de le renier. La célèbre sommation de Saint-Just au commencement de la Terreur, « Pas de libertés pour les ennemis de la liberté »⁴, inaugure la position totalitaire. Cette même année 1793 ont été fermées les facultés de droit, supprimé l’ordre des avocats, close l’Académie des sciences, tandis que le mathématicien Condorcet mourait en prison et que le chimiste Lavoisier était guillotiné, après que le président du tribunal révolutionnaire eut le mot fameux :

« La République n’a pas besoin de savants ! »

Là a été semé un germe de régression sans précédent, ironiquement légitimé par la prétention progressiste. Il ne s’est cependant pas durablement épanoui, grâce aux différents reflux conservateurs des XIX^e et XX^e siècle, ainsi qu’au dynamisme scientifique et technique d’une France et d’une Europe alors en pleine expansion industrielle et coloniale.

La constante stratégie de censure de la gauche radicale

C’est assurément dans le marxisme que le germe révolutionnaire a connu son épanouissement majeur. Ses principales incarnations historiques permirent de constater les conséquences de l’abolition du pluralisme critique, en Russie soviétique dès 1922 ou en Chine maoïste à partir de 1949 – modèles de référence de la gauche radicale en Occident pendant des décennies. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, cette gauche a mis en œuvre, au sein du « monde libre », deux consignes du marxisme organisé, qui eurent chacune pour effet la restriction de la liberté d’expression. En premier lieu, le recours à l’accusation systématique de « fascisme » contre tout opposant politique, selon le mot d’ordre de Staline au VII^e congrès du Komintern en 1928. En second lieu, la stratégie de Gramsci : « l’hégémonie culturelle » comme préalable au pouvoir politique, au nom de laquelle les journaux, plus tard les médias audiovisuels, les théâtres puis le cinéma, l’Éducation nationale et l’Université ont fait l’objet d’un entrisme massif et d’autant de barrières progressivement posées au libre débat.

Après la fin de l’Union soviétique, l’emprise a muté en « marxisme culturel », mûri dans certaines universités américaines dès les radical sixties, avec Berkeley dès 1962, puis imitée en France avec Mai 68. C’est la généralisation de cette modalité d’activisme, seule viable après l’effondrement du « socialisme réel », qui voit naître la political correctness (PC), mouvement de censure de mots, de pensées, d’œuvres et d’auteurs, subvertissant l’institution universitaire qui avait été conçue pour être le lieu de la transmission et de la discussion. L’adjectif « controversé » devient une disqualification, aveu de la fin de la culture du débat.
Le « wokisme » n’est que l’ultime métastase de ce cancer idéologique. Sa « cancel culture » est une culture de la censure, qui ne se caractérise pas seulement par le déboulonnage de statues, mais réclame aussi la fin de la culture classique des « dead white males », pour promouvoir à sa place les « studies », pulvérisant les sciences humaines en études de minorités. Les conséquences du wokisme sur la liberté d’expression ont été désastreuses pendant la dernière décennie. Un rapport officiel de France Universités⁵ d’octobre 2025 est contraint de dresser un état des lieux alarmant : annulations de conférences ou colloques pour éviter des troubles à l’ordre public, perturbations des cours, campagnes de stigmatisation sur les réseaux sociaux, procédures-bâillons et instrumentalisations judiciaires, et donc déclin de pans entiers de la recherche.

La crispation nouvelle des élites mondialisées

Les tenants du pouvoir culturel en Occident, qui n’avaient eu de cesse de valoriser d’une part l’innovation technologique comme preuve du progrès, d’autre part « l’utopie communicationnelle » du « village global », ont cependant été pris au piège par l’avènement du world wide web, à la fin de la décennie 1990. Hétérotélie phénoménale, puisqu’elle devait aboutir à la soudaine libération de l’écrit public. Il a fallu un quart de siècle au système politico-médiatique pour parvenir à mettre au point une stratégie de reprise du contrôle. Éric Zemmour⁶ a comparé la situation à celle du milieu du XVI^e siècle, quand, après l’invention de l’imprimerie, qui avait apporté les conditions techniques de l’expansion de la Réforme protestante, en particulier l’appropriation par les fidèles de l’Écriture sainte, l’Église catholique avait en retour lancé la Contre-Réforme du concile de Trente : même volonté de récupérer le monopole du magistère clérical, même mise à l’Index des publications hérétiques.

C’est à partir de la double défaite des médias dominants que furent, en 2016, le Brexit et l’élection de Donald Trump, qu’en rétorsion fut mis en place un vaste dispositif de censure : dénonciation des médias alternatifs comme promoteurs de la « post-truth » et des « fake-news » ; « fact-checking », mobilisant des « experts » chargés de montrer que les faits dérangeants sont simplement mal interprétés ; deplatforming de médias, personnalités et influenceurs de droite ; enfin, élaboration d’une législation de répression de l’expression en ligne, non pas aux États-Unis, au moins protégés sur ce plan par le Premier amendement de leur Constitution, mais dans toute l’Europe occidentale (dont le tentaculaire DSA, Digital Services Act, de l’Union européenne, à partir de 2024).

Depuis la reprise de Twitter par Elon Musk et le second mandat de Donald Trump qui a largement « retourné » la Silicon Valley, le désarroi est grand dans le reste de l’Occident, accoutumé à suivre l’exemple d’outre-Atlantique. Le plus retentissant aveu, à cet égard, est venu du ministre macronien des Affaires étrangères, Jean-Noël Barrot, qui a affirmé le 24 février 2026, sur une radio du service public, qu’il était nécessaire d’empêcher une « internationale réactionnaire » de peser sur le débat public et s’est laissé aller à dévoiler la méthode choisie :

« Cela passe par une mise au pas des réseaux sociaux ».⁷

Cette situation de perte de contrôle du narratif explique la crispation sans précédent des élites mondialisées. Les pouvoirs non-élus, sans légitimité populaire, s’activent contre les opinions majoritaires et les défenseurs des peuples : dans la magistrature, les médias, les universités, l’œuvre d’intimidation et d’épuration s’intensifie. Les autres pouvoirs à la légitimité très faible, technocratie de Bruxelles et classe politique en place, nourrissent de leur côté cette entreprise, par la production d’un carcan toujours plus étouffant de normes liberticides.

Cette législation a malheureusement son archétype précoce en France, la loi Pleven de 1972 qui, en créant un « délit de provocation publique à la haine » visant des personnes « à raison de leur origine ou leur appartenance ou non appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée », a ouvert la boîte de Pandore du démantèlement de la grande loi sur la liberté de la presse de 1881. Le ressort des poursuites a ensuite été étendu par les lois Gayssot (1990, sur le négationnisme), Taubira (2001, sur la reconnaissance de l’esclavage comme crime contre l’humanité), Perben II (2004, allongeant la prescription des délits de presse présumés racistes), ou la loi HALDE (2004, introduisant de nouvelles incriminations contre les propos publics « homophobes, sexistes et handiphobes »). C’est l’abolition du débat et avec lui du réel, le thermomètre brisé pour ne plus mesurer la fièvre, et la police de la pensée, résumée par le propos emblématique :

« Le racisme n’est pas une opinion, c’est un délit ».

Retour à l’agora

Ce qui est nécessaire aujourd’hui est le retour au réel. Les partisans de la « société ouverte » ont trahi son penseur, Karl Popper, dont on connaît le principe épistémologique⁸ : pour qu’une théorie puisse être considérée comme « vraie », il faut qu’elle soit réfutable et néanmoins non réfutée. La liberté d’expression est donc sa conditio sine qua non. Les régimes occidentaux y ont renoncé, pour moitié sous la pression de la gauche radicale qui occupe leur appareil culturel, pour moitié en raison de leur propre libéralisme, qui fut la première phase de l’histoire politique de la gauche et en reste philosophiquement solidaire.

Le problème gît dans leur matrice commune des Lumières, dans ce moment de déséquilibre basculant de la raison au rationalisme, par le désencastrement hors de la culture, dans le retournement tragique de l’esprit d’objectivité qui caractérise le regard européen. Le rationalisme a débouché sur la promotion d’un modèle utopique, à la fois individualiste et universaliste (ou cosmopolitique), comme la « Raison  » est présumée l’être elle-même, alors qu’elle est en réalité le fruit d’une culture singulière, dans le cadre d’une civilisation spécifique. La première gauche, libérale, insiste sur la face individualiste, la seconde gauche, radicale, sur la face cosmopolitique, mais l’une comme l’autre sont tournées en dernière instance contre le peuple comme communauté historique, qu’il s’agit toujours de faire taire.

À ceux qui entendent au contraire rendre au peuple son pouvoir décisionnaire natif, il est possible pour terminer de proposer quatre mesures concrètes en faveur de la parrhèsia qui en est la condition. En tout premier lieu, l’abrogation de toutes les lois attentatoires à la liberté d’expression et la restauration de la loi de 1881. En deuxième lieu, la suppression de toute subvention publique aux médias et la privatisation du service public de l’information, afin que le débat redevienne libre et concurrentiel, et non plus faussé aux dépens des citoyens qui sont aussi des contribuables. En troisième lieu, afin que les Français puissent permettre à leurs enfants d’échapper à l’étouffement intellectuel organisé par l’Éducation nationale et l’université publique, la mise en place d’un « chèque scolaire » et universitaire. Enfin et surtout, pour que tout cela puisse être précisément voté par la majorité, le retour à l’agora par l’usage du référendum, qui devra devenir, le plus tôt possible, d’initiative populaire.

Qu’il me soit permis d’espérer, au terme de ce propos, avoir été fidèle à l’auteur auquel j’avais consacré ma thèse, Frédéric Le Play, qui écrivait :

« Je crois être l’interprète de tous ceux qui comprennent le caractère conservateur de la liberté de penser. »⁹

 

Jean-Luc Coronel de Boissezon (Site de l'Institut Iliade, 30 avril 2026)

 

Notes

1. Michel Foucault, Discours et vérité : précédé de La parrêsia [1982-1983], Paris, Vrin, 2016.

2. Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, livre II, discours de Périclès dans l’Oraison funèbre (§ 35–46) et après la peste (§ 59–65).

3. Nietzsche, La Joute d’Homère et Hésiode [1872], Écrits philologiques, t. 5, Paris, Les Belles Lettres, 2024.

4. Saint-Just, Rapport sur la nécessité de déclarer le gouvernement révolutionnaire jusqu’à la paix, présenté à la Convention nationale le 19 vendémiaire an II (10 octobre 1793).

5. France Universités, Défendre et promouvoir la liberté académique. Un enjeu mondial, une urgence pour la France et l’Europe, rapport rédigé par Stéphanie Balme, directrice du CERI à Sciences Po Paris, 2025.

6. Premier éditorial de l’émission « Face à l’Info » du 22 février 2021, sur la chaîne CNews.

7. France Info, 24 février 2026.

8. Philippe Némo, Qu’est-ce que l’Occident ? [2004], Paris, PUF, coll. « Quadrige », p. 70-71.

9. Frédéric Le Play, La Réforme sociale en France, Paris, Imprimerie impériale Plon, 1864, t. II, p. 231, n. 1.

Briser les chaînes de l’usure : Gesell et l’économie franche...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Clément Lemerle, cueilli sur le site de l'Institut Georges Valois et consacré à l'économiste hétérodoxe germano-argentin Silvio Gesell.

 

Briser les chaînes de l’usure : Gesell et l’économie franche

Nous vivons sous le règne invisible d’une loi non écrite : celle de l’argent qui commande aux hommes. Intérêts, rentes, plus-values : ces prélèvements permanents paraissent naturels, comme si toute société était condamnée à nourrir la rente. Pourtant, il n’en a pas toujours été ainsi, et ce n’est pas une fatalité. Au tournant du XXᵉ siècle, un homme, à la fois commerçant, autodidacte et réformateur social d’inspiration proudhonienne, osa concevoir un système monétaire et foncier destiné à briser la domination des rentiers. Silvio Gesell, économiste germano-argentin, nomma son projet l’« économie franche ». Son ambition : que l’argent soit « un serviteur docile », et que le travail productif recouvre sa primauté sur la spéculation.

Né en 1862 à Saint-Vith, alors prussienne, Gesell connut très tôt les aléas du commerce international. Installé en Argentine à la fin du XIXᵉ siècle, il observa la paralysie d’une économie étranglée par la thésaurisation, les crises monétaires et la spéculation foncière. Il en conclut que le mal résidait non dans les abus d’un système, mais dans ses fondements mêmes : la monnaie et la propriété du sol.

De cette intuition naquit sa doctrine en trois volets, le Freiwirtschaft :

1. Freigeld « monnaie franche » – une monnaie soumise à une légère dépréciation régulière afin d’empêcher son stockage improductif et d’obliger sa circulation.

2. Freiland « terre libre » – suppression de la propriété privée spéculative du sol, remplacée par des baux publics ou collectifs, garantissant l’usage sans la rente.

3. Freihandel « commerce libre » – échanges libérés des manipulations monétaires et du parasitisme financier, mais soumis à l’intérêt collectif.

    

Freigeld

Pour Gesell, l’argent n’a pas vocation à être une marchandise que l’on détient pour le simple privilège de la détenir. Sa célèbre formule, extraite de L’Ordre économique naturel, résume l’esprit de sa réforme :

« De l'argent qui vieillit comme un journal, qui se gâte comme les pommes de terre, qui rouille comme le fer, qui s'évapore comme l'éther, un tel argent peut seul convenir comme moyen d'échange pour les pommes de terre, les journaux, le fer et l'éther ; un tel argent ne sera préféré à la marchandise ni par le vendeur, ni par l'acheteur. »

Concrètement, la monnaie franche est soumise à une dépréciation périodique d’environ 1 % par mois, matérialisée par l’apposition d’un timbre ou d’une marque de renouvellement sur chaque billet. Ce mécanisme, appelé demurrage (« taxation périodique des moyens de paiement »), empêche la thésaurisation et stabilise le pouvoir

d’achat en régulant à la fois la masse monétaire et sa vitesse de circulation. Cette monnaie fondante retire à l’épargne liquide son pouvoir de rançon. Elle pousse les détenteurs de capitaux à investir dans l’économie réelle ; l’intérêt privé retrouve alors sa juste place — non plus celle d’un créancier vivant de l’effort d’autrui, mais celle d’un producteur qui met ses moyens au service de la communauté.

Dès les années 1930, des communautés locales eurent l’audace de briser le monopole bancaire pour sauver leur économie. À Schwanenkirchen, en Bavière, le wära sauva temporairement une mine de lignite et ranima le commerce ; à Wörgl, en Autriche, les certificats de travail financèrent routes, ponts et chantiers publics, réduisant le chômage au moment où Vienne s’enlisait dans l’impuissance. La Fédération de l’économie libre du Liechtenstein tenta l’expérience et diffusa une monnaie fondante dans les communes de Triesen, Schaan et Eschen. Chaque fois, la renaissance fut immédiate : industries et chantiers rouverts, familles stabilisées, dignité rendue au travailleur. Chaque fois aussi, la finance et l’État central vinrent briser l’élan. Berlin, Vienne ou Vaduz invoquèrent la « défense de l’unité monétaire » — formule hypocrite derrière laquelle se cachait l’unique volonté de protéger les rentiers, les spéculateurs et l’ordre stérile du capital dormant.

En France, frappée elle aussi par la crise, des poches de résistance surgirent dans les années 1930 et 1950. À Nice, le valor permit de soutenir les commerces de proximité ; dans le Cher, la « Commune libre » de Lignières-en-Berry relança le commerce local et freina l’exode rural grâce à ses bons d’achat fondants ; à Marans, en Charente-Maritime, des bons d’échange circulèrent pour arracher l’économie locale aux griffes des réseaux centralisés. Partout, la population accueillit ces monnaies nouvelles avec enthousiasme : elles donnaient aux paysans, aux artisans, aux familles une force de respiration face à l’étranglement financier. Mais là encore, le couperet tomba. En 1958, une ordonnance gouvernementale interdit toute monnaie parallèle sur le sol français, sacrifiant l’intérêt des villages à celui des créanciers et du capital oisif. Chaque fois que la France paysanne et laborieuse reprenait son souffle, Paris et la haute banque l’étouffaient.

Pourtant, certaines expériences ont traversé les décennies et continuent de défier l’ordre rentier. En Suisse, la Banque WIR, née en 1934, s’organisa en réseau coopératif interentreprises et survit encore aujourd’hui. Plus au nord, les caisses JAK suédoises et danoises, issues du même esprit, instaurèrent des prêts sans intérêt adossés à l’épargne mutuelle des membres, rappelant que le crédit doit être un service au travail, et non une rente prélevée par une caste de parasites. Enfin, en Bavière, le chiemgauer, lancé en 2003, démontre qu’une monnaie locale à perte programmée peut irriguer son territoire, financer associations et écoles, et replacer l’argent au service du peuple. Ces expériences, si différentes dans le temps et l’espace, disent toutes la même vérité : chaque fois que la monnaie retourne à la communauté, la vie reprend ; chaque fois qu’elle est reprise par l’État central et les banques, c’est l’immobilisme des rentiers qui triomphe.

Freiland

Dans un système franchiste, le terrain ne serait plus jamais vendu à titre privé. La collectivité en resterait propriétaire et l’affermerait par adjudication publique, selon un mécanisme clair : les baux (d’un an, cinq ans, dix ans ou à vie pour l’agriculture ; sans durée fixe mais révisables périodiquement pour l’habitat) seraient attribués au plus offrant, c’est-à-dire à celui qui s’engage à verser à la collectivité le montant le plus élevé de rente foncière. Cette rente, loin d’aller dans la poche d’un propriétaire absentéiste, reviendrait intégralement aux caisses locales pour financer voirie, écoles, entretien, services collectifs. Chaque renouvellement de bail permettrait d’ajuster le montant à la valeur réelle du sol, empêchant toute spéculation et assurant que la richesse du terrain profite toujours à la communauté qui l’entoure.

Des garanties protègent les familles : tant que les obligations du bail sont remplies, nul ne peut les expulser ; les héritiers disposent d’un droit de priorité sur le renouvellement (avec un rabais possible de 10 %), et l’appauvrissement volontaire du sol est interdit par contrat. Dans ce cadre, les ménages achèteraient uniquement le bâti (maison, annexes, ateliers), à son prix réel et non gonflé par la bulle foncière. Un crédit modeste de dix à quinze ans suffirait, avec des mensualités proportionnées aux salaires. La maison se transmettrait sans dette écrasante, tandis que le bail du terrain resterait attaché à la collectivité.

Henry George exprimait un objectif similaire. Cependant, là où George propose de taxer lourdement cette rente pour la redistribuer, Gesell veut aller plus loin : retirer purement et simplement le sol du marché spéculatif. L’un corrige, l’autre reconquiert. Dans un cadre nationaliste, cette mesure garantit à chaque famille de travailleurs un toit stable, rapidement payé et transmissible sans dette, tout en soustrayant les terres au capital transnational et en renforçant l’enracinement des foyers français sur leur sol.

Freihandel

Pour Gesell, le véritable libre-échange n’est pas le marché dérégulé vanté par les anarcho-capitalistes, mais un échange purifié de ses parasites : la rente, le monopole, la spéculation. Tant que la monnaie peut être thésaurisée et le sol accaparé, la “liberté” du commerce n’est qu’un masque pour l’oppression des puissants. Briser ces deux chaînes, c’est ouvrir la voie à un commerce réellement libre, où le petit producteur comme le grand peuvent vendre à égalité d’armes. Le freihandel gesellien n’abolit pas la propriété privée : il la libère de ses déformations. En supprimant la rente foncière et l’usure monétaire, la propriété productive cesse d’être un instrument de domination pour redevenir un outil de travail. Nul ne peut alors accumuler des terres ou du capital inactif simplement pour les retenir et en tirer un revenu : ils doivent circuler vers ceux qui les emploient réellement. Si la monnaie et la terre ne peuvent plus être retenues pour en tirer un revenu il ne restera au capital que la fonction productive. Ainsi se répartira naturellement la propriété sur un grand nombre, car rien ne pourra l’agréger artificiellement.

Ce mécanisme opère comme une redistribution organique, sans confiscation bureaucratique ni nivellement forcé. Les grandes concentrations de fortune se dissolvent d’elles-mêmes, et la propriété se répand comme une pluie fine sur le sol de la nation. L’ouvrier qualifié, l’artisan, le paysan peuvent alors, par leur travail et leur épargne, acquérir leurs outils et leur logement sans être captifs d’une dette éternelle. Le franchisme gesellien ne se contente pas de libérer les échanges : il assure que les instruments de production restent entre les mains de ceux qui les utilisent, et non de ceux qui les possèdent par héritage ou par spéculation. En ce sens, c’est un socialisme organique : il ne nie pas l’initiative individuelle, mais la protège contre les concentrations artificielles. Cette vision peut aussi rallier une forme de nationalisme économique, car un peuple dont la propriété productive est largement distribuée ne craint ni la mainmise du capital étranger, ni la guerre des monopoles transnationaux.

Silvio Gesell offre une boîte à outils intellectuelle et conceptuelle pour ceux qui veulent penser une économie nationale libérée de la mainmise financière. À une époque où les États reculent devant la toute-puissance des marchés et où la mondialisation uniformise nos modes de vie, ses idées méritent d’être redécouvertes comme piste de travail pour l’avenir. L’enjeu n’est pas d’ériger son système en dogme, mais de l’envisager comme un réservoir de concepts exploitables. Gesell rappelle que la monnaie et le foncier ne sont pas neutres et peuvent être armes d’asservissement ou instruments de libération.

En articulant ces trois piliers Gesell entend construire un système cohérent qui n’est ni le capitalisme libéral classique, ni le collectivisme marxiste. « L’économie monétaire libre » qu’il propose « n’est pas le laisser-faire, mais n’est pas non plus le communisme. Ce serait plutôt une économie de marché sans capitalisme, c’est-à-dire sans capitalisme financier », résume l’économiste Werner Onken. Gesell se situe ainsi dans une troisième voie originale : individualiste sur le plan entrepreneurial (il croit en l’initiative privée, la concurrence et l’esprit d’entreprise) mais anti-capitaliste sur le plan monétaire et foncier (il refuse que la possession de l’argent ou de la terre confère un pouvoir d’exploitation). Il s’inspire en cela autant du proudhonisme (l’anarchisme mutualiste opposé à la propriété lucrative) que des théories des physiocrates, tout en innovant sur le terrain monétaire. Cette synthèse inédite vise une société où la liberté d’entreprendre cohabite avec la justice sociale, grâce à des règles du jeu économiques empêchant l’accumulation indéfinie et l’asservissement des faibles par les puissants.

Appliquer ces idées, même partiellement, bouleverserait aussi la structure sociale. En supprimant l’usure et les rentes excessives, on réduirait les écarts artificiels de richesse ; la réussite découlerait du travail et du talent, et non de la spéculation ou de l’héritage foncier. Les ressources issues de la socialisation des rentes pourraient alors soutenir la famille, la santé, l’éducation – des piliers de la cohésion nationale. Finalement,

l’économie franche de Gesell ne se présente pas comme une panacée, mais comme un ensemble d’outils à explorer, à adapter, à discuter. Elle ouvre des perspectives : reprendre la main sur la monnaie, protéger le sol national, rééquilibrer les échanges et replacer l’économie sous l’autorité du politique. Pour les milieux attachés à la souveraineté et à l’identité, c’est un terrain fertile pour réfléchir, débattre et expérimenter. Comme le rappelle la maxime : l'argent est un bon serviteur et un mauvais maître.

Clément Lemerle (Institut Georges Valois, 14 novembre 2025)

Le guerrier impie...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Ralf van den Haute cueilli sur Euro-Synergies et consacré au mythe indo-européen du guerrier impie.

 

Le guerrier impie

C’est Georges Dumézil qui, par son travail monumental en mythologie comparée, a donné à cette discipline ses lettres de noblesse scientifiques, encourageant les jeunes chercheurs Claude Sterckx et Frédéric Blaive [1] à suivre leur intuition et à démêler le mythe indo-européen du «guerrier impie».

La pertinence de ce thème, largement abordé dans la revue Ollodagos – Actes de la Société belge d’études celtiques, dans Studia Indo-Europaea et dans Latomus – revue d’études latines, se reflète dans le nombre de philologues qui ont poursuivi la recherche académique sur ce sujet, principalement du côté francophone : Alexandre Tourraix, Dominique Briquel, Marcel Meulder et Bernard Sergent.

Le mythe du guerrier impie est partagé par plusieurs peuples parlant une langue indo-européenne et semble totalement absent en dehors de cette aire linguistique. Blaive et Sterckx ont d’abord trouvé de nombreux exemples indiens, iraniens, scandinaves et latins de ce mythe. Plus tard, des exemples ont été découverts dans la plupart des langues indo-européennes, même celles dont les plus anciens documents manquent, comme l’antiquité slave, les ballades ossètes, certains textes de la littérature médiévale. Ce mythe ne semble en tout cas pas exister en dehors de l’aire indo-européenne : aucun exemple chinois, arabe, berbère, ouralien ou turco-mongol n’est connu.

Une autre particularité de ce mythe : Blaive et Sterckx, familiers de la structure trifonctionnelle de la mythologie indo-européenne, constatent que les trois avertissements ou erreurs qui précèdent la fin du guerrier impie ne peuvent être assimilés à cette structure trifonctionnelle. La triade, en tant que telle, se retrouve en effet, indépendamment de la structure trifonctionnelle propre aux mythes indo-européens, aussi fréquemment ailleurs.

Outre le mythe du guerrier impie, il existe aussi un mythe autour des trois péchés du guerrier, qui sont liés aux trois fonctions de Dumézil [2] : un meurtre, un viol (ou rapt ?) et un sacrilège, qui reflètent respectivement la deuxième, la troisième et la première fonction. Les trois péchés du guerrier précèdent le mythe du guerrier impie, qui commet d’abord ces trois péchés, s’attire ainsi une malédiction, puis est confronté aux présages de cette malédiction, les ignore et finit par mourir.

L’un des plus anciens exemples connus d’un tel héros négatif est Ravana, dans l’épopée hindoue du Ramayana. Ravana tue un messager, enlève une femme et défie les dieux. S’ensuivent les présages de sa mort : une pluie de sang, des chevaux qui trébuchent et pleurent. Le cheval apparaît d’ailleurs fréquemment dans les différentes manifestations de ce mythe.

Dans la mythologie grecque, le héros Achille de l’Iliade semble, après examen, répondre à plusieurs critères du guerrier impie. Son cheval ne prédit-il pas sa mort devant les portes de Troie s’il tue Hector ? Mais il y a plus : Achille est connu pour ses accès de colère incontrôlables, d’abord contre Agamemnon, puis contre Hector, et il menace à plusieurs reprises le dieu Apollon.

L’une des traditions indo-européennes les plus archaïques, la celtique, connaît une variante particulière de ce mythe: les Celtes impies commettent évidemment aussi les erreurs qui mènent à leur perte, mais les commettent à contrecœur et sous la contrainte absolue d’une obligation supérieure. Dans la légende irlandaise Togail Bruidhne Dhadhearga, le haut roi Conaire Mor est soumis à une série de tabous qu’il ne peut que transgresser progressivement jusqu’à sa chute finale.

Le plus célèbre héros celtique, Cuchulainn, subit un destin similaire le dernier jour de sa vie: il ignore les incantations des femmes qui sentent sa mort approcher et d’autres présages sombres, comme sa propre fibule qui tombe de ses mains et blesse son pied, son cheval Liath Macha qui refuse d’être attelé et lui montre trois fois son flanc gauche. Il part néanmoins combattre l’armée ennemie qui ravage l’Ulster. En chemin, il rencontre trois sorcières qui font rôtir un chien sur un feu de branches de sorbier. Elles aspergent le chien de poison et prononcent des malédictions. Cuchulainn est soumis à un geis, un tabou qui lui interdit de passer devant un feu sans partager le repas qui y est préparé. Un autre tabou lui interdit de manger la viande de son homonyme : or, le surnom du héros irlandais est justement « chien de Culann ». Cuchulainn fait mine de ne pas remarquer les sorcières, mais elles l’interpellent et lui offrent de la main gauche – autre mauvais présage – un morceau du chien. Cuchulainn ne peut que l’accepter, ce qu’il fait de la main gauche, et le mange. Il perd aussitôt la moitié de sa force. Il part tout de même au combat, mais ses ennemis parviennent à le placer à nouveau devant un dilemme fatal, et il succombe finalement, désarmé.

La plupart des épopées mythiques indo-européennes connaissent un héros négatif sous la forme d’un guerrier au caractère excessif et arrogant, pour qui rien ni personne n’est sacré et qui ne respecte aucun ordre, même divin. La vie d’un tel guerrier ne peut être que criminelle jusqu’à ce que le champion du camp opposé le vainque et rétablisse l’ordre du monde.

La nature fatale et prophétique du cheval dans différentes cultures indo-européennes a déjà été décrite à la fin du XIXe siècle, principalement par des philologues allemands. Le présage du cheval qui pleure ou trébuche (tombe) est fréquent et annonce la mort du guerrier impie. Meulder a constaté que l’absence totale de ce motif dans d’autres cultures, comme la tradition populaire hongroise ou chez les Kirghizes où c’est au contraire un bon présage, confirme qu’il s’agit d’un mythe purement indo-européen.

Le mythe du guerrier impie a des prolongements dans la littérature européenne. Chez Jacob Grimm, par exemple, le faux pas du cheval annonce un malheur. Dans la Njallsaga norvégienne, la saga de l’incendie de Njall, cela arrive à Gunnar, un guerrier impie. Mais aussi dans la Saga du roi Harald de la Heimskringla, le cheval du roi Harald se cabre au moment où celui-ci veut attaquer l’Angleterre. Le roi d’Angleterre espère à haute voix que cela signifie la fin de la chance de Harald. Et en effet, celui-ci est mortellement touché par une flèche.

Il existe encore de nombreux exemples où le motif du guerrier impie semble pertinent : l’empereur païen Julien dans sa lutte contre les Parthes, Charlemagne, Jules César. Tout guerrier qui semble impie ne l’est pas forcément : il convient de noter que les historiens romains étaient particulièrement habiles à noircir les dernières années de vie de leurs adversaires politiques, ce qui peut donner l’impression que le mythe du guerrier impie est très présent dans la culture latine – alors que les formes archaïques de la mythologie indo-européenne étaient à peine encore présentes dans l’Empire romain.

Cette contribution n’est rien de plus qu’une brève introduction à ce mythe indo-européen fascinant. Ceux qui souhaitent en savoir plus sur ce sujet devront principalement se tourner vers la littérature francophone des auteurs mentionnés plus haut. Une certaine familiarité avec le mythe du guerrier impie et celui des trois péchés du guerrier devrait permettre de découvrir soi-même ces motifs dans les textes archaïques.

Ralf Van den Haute (Euro-Synergies, 21 novembre 2025)

 

Notes:

[1] Frédéric Blaive en Claude Sterckx : Le mythe Indo-européen du guerrier impie, L’Harmattan, Parijs 2014

[2] Georges Dumézil (1898-1986) a réussi, grâce à la mythologie comparée, à ouvrir une nouvelle voie et à mettre au jour les structures idéologiques sous-jacentes des mythes auxquelles ceux-ci doivent leur cohérence interne. Le résultat en est la découverte du système trifonctionnel comme idéologie principale dans la pensée indo-européenne archaïque. Dumézil a principalement étudié des textes sources de l’Inde archaïque, de Rome et de la Scandinavie : ces textes sont accessibles et contiennent des couches mythologiques très anciennes et bien conservées.

L'Allemagne secrète de Stefan George...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Lionel Baland cueilli sur le site de la revue Eléments et consacré au mythe de l'Allemagne secrète remis au jour dans les années 20 du vingtième siècle par les membres du Cercle Stefan George, dont furent membres les frères Stauffenberg.

 

 

 

Vive l’Allemagne secrète !

Lorsque le comte Claus von Stauffenberg est fusillé le 21 juillet 1944 à Berlin, après avoir placé, le jour précédent, une bombe au quartier général d’Adolf Hitler à Rastenbourg en Prusse-Orientale, il crie, en référence à son mentor le poète symboliste rhénan Stefan George, « Vive l’Allemagne secrète ! »¹ Celle-ci est un mythe plongeant ses racines dans le monde impérial des Hohenstaufen de Frédéric Ier Barberousse et de Frédéric II et introduit dans la poésie, sous une forme codée, dans les hymnes de Friedrich Hölderlin² et dans les écrits de Friedrich Schiller, de Heinrich Heine, de Paul de Lagarde, de Julius Langbehn, ainsi que dans la légende de Frédéric Ier Barberousse endormi dans un château souterrain au fond du massif de moyenne montagne du Kyffhäuser.³

Karl Wolfskehl, membre du cercle constitué autour du poète Stefan George, utilise, dans un texte paru dans le Jahrbuch für die geistige Bewegung de 1910⁴ et intitulé « Die Blätter für die Kunst und die neueste Literatur » (Les Feuilles pour l’art et la littérature la plus récente), le terme « Allemagne secrète ».

Stefan George et les trois frères Stauffenberg – les jumeaux Alexander et Berthold, ainsi que Claus – font connaissance à Marbourg au printemps 1923.

Ernst Kantorowicz, autre membre du cercle Stefan George et futur auteur de l’ouvrage Les Deux Corps du roi, se rend à Rome, durant le printemps 1924, avec des amis historiens et les jumeaux Alexander et Berthold von Stauffenberg. Certains d’entre eux voyagent en mai 1924, durant la semaine de Pâques, vers Naples, Paestum et poursuivent vers Ségeste et Palerme en Sicile. Parmi eux figurent plusieurs membres du Cercle Stefan George, dont Ernst Kantorowicz et Berthold von Stauffenberg. Ils déposent, alors que les autorités italiennes fêtent les 700 ans de la fondation de l’université par Frédéric II de Hohenstaufen, sur le sarcophage de ce dernier, une couronne portant la mention « À son empereur et héros, l’Allemagne secrète. »

À l’automne 1924, Claus von Stauffenberg écrit à Stefan George afin de lui faire part du fait que l’œuvre de ce dernier l’a secoué et réveillé et qu’il est prêt à l’action au service de « L’Allemagne secrète ».

« Geheimes Deutschland » (L’Allemagne secrète) est le titre d’un poème de Stefan George écrit au début de la décennie 1920 et paru⁵ dans le recueil de poèmes Das neue Reich (Le nouveau règne ou Le nouvel Empire) en 1928.

L’Allemagne secrète, à partir de laquelle le « Nouveau Reich » doit se développer,  est le cercle, ayant surgi organiquement, de personnes rassemblées autour de Stefan George. L’Allemagne de Stefan George, sensée représenter la vraie Allemagne, est vitale, forte et pure. Elle est une Allemagne parallèle à celle de la société de l’époque, la fausse Allemagne de l’individualisme de la société bourgeoise de la république de Weimar, et doit, à terme, la remplacer. La question est de savoir comment se débarrasser de la seconde. Les idées de Stefan George sont élitistes, hiérarchiques, anti-démocratiques et antirationalistes.

Le nouveau régime

Après l’arrivée d’Adolf Hitler au poste de chancelier, le 30 janvier 1933, le clivage au sein du cercle des adeptes de Stefan George s’accentue. Le comte Woldemar von Uxkull-Gyllenband⁶, professeur d’histoire à Tübingen, compte parmi ceux qui voient dans le IIIe Reich la réalisation du « nouveau Reich » prophétisé par le maître et donne, le 12 juillet 1933, pour le 65^è anniversaire de ce dernier, une conférence dans laquelle il le présente en tant que prédécesseur intellectuel de la révolution nationale-socialiste.

Lorsqu’Ernst Kantorowicz reçoit, à l’instar de Stefan George, le texte de cette conférence, il est horrifié par celui-ci car, à cette époque, des mesures politiques prises par les nouveaux dirigeants de l’Allemagne visent les juifs, alors qu’il en est un. En conséquence, il décide de s’opposer publiquement à la tentative de récupération des idées de Stefan George par le nouveau régime.⁷ Ernst Kantorowicz tient un discours⁸, véritable acte de résistance, le 14 novembre 1933, à l’occasion du départ de sa chaire universitaire de Francfort-sur-le-Main, intitulé l’« Allemagne secrète » et au sein duquel il affirme l’incompatibilité entre le Reich d’Adolf Hitler et celui de Stefan George. Ernst Kantorowicz prétend que Karl Wolfskehl a transformé, dans son texte paru dans le Jahrbuch für die geistige Bewegung de 1910, le sens du terme « Allemagne secrète » qui avait été façonné par Paul de Lagarde et repris par Julius Langbehn qui lui a donné l’acceptation dont Rembrandt, Ludwig van Beethoven et Johann Wolfgang von Goethe parlent en tant que « Le vrai empereur de l’Allemagne secrète ». Selon Kantorowicz, Wolfskehl se réfère, dans cette expression, « à des individus, porteurs de certaines forces allemandes encore endormies dans lesquelles l’être futur le plus sublime de la nation est préfiguré ou déjà incarné. » Il voit dans « l’Allemagne secrète » « les récipiendaires d’une force immuable, éternellement la même, qui reste secrète comme un courant sous-jacent sous l’Allemagne visible et qui ne peut être saisie qu’à travers des images ». Cette « Allemagne secrète », réveillée par la nouvelle poésie, n’existe que dans l’environnement de Stefan George et ne doit jamais être identifiée à un régime politique existant car elle relève du domaine spirituel, du choix, de l’âme et de l’esprit et pas de la naissance, ni du sang et n’a ni un caractère national, ni un caractère racial : « L’Allemagne secrète est toujours proche, voire présente, comme un jugement dernier et une révolte des morts. […] Un règne à la fois de ce monde et pas de ce monde, un règne qui est là et pas là, un règne à la fois des vivants et des morts, qui se transforme et est cependant éternel et immortel. » Il la définit en tant que « communauté secrète des poètes et des sages, des héros et des saints, des sacrifiants et des sacrifiés, que l’Allemagne a engendrés et qui se sont offerts à l’Allemagne. »⁹

Au printemps 1933, Stefan George rejette la demande du ministre de la Propagande du III^e Reich Joseph Goebbels lui proposant la présidence d’une nouvelle Académie allemande de poésie purgée d’écrivains considérés par le nouveau régime comme indésirables, tout en saluant le fait que celle-ci soit « sous un signe national », en ne niant absolument pas être l’ancêtre du nouveau mouvement national, en ne mettant pas de côté sa collaboration spirituelle, en précisant que les lois des domaines spirituel et politique sont très différentes et que leur rencontre constitue un processus extrêmement compliqué.¹⁰

Stefan George part s’installer en Suisse, dans le Tessin, où il passe depuis plusieurs années l’hiver. Les frères Stauffenberg l’accompagnent en cours de route. Ces derniers réagissent différemment à l’avènement du III^e Reich : Berthold et Alexander de manière réservée, Claus, qui aurait pris part à des manifestations publiques en faveur d’Adolf Hitler, avec approbation.

Alors que son disciple Karl Wolfskehl, juif, attendait, en l’implorant par des lettres, de lui une prise de position par rapport au national-socialisme et un soutien envers les juifs, ou, au moins envers ceux membres de son cercle, Stefan George se tait. Klaus Mann écrit : « Nous espérons que le fait qu’il se taise signifie un rejet. » et « Hitler et Stefan George, ce sont deux mondes qui ne pourront jamais couler un vers l’autre. Ce sont deux sortes d’Allemagne. »¹¹ Pour Stefan George, les mesures prises contre les juifs par le III^e Reich apparaissent probablement secondaires par rapport au destin futur de l’Allemagne, ce pays devant, selon lui, affronter de graves difficultés au cours des décennies à venir.

La mort du maître

Alors que Stefan George est mourant, les trois frères Stauffenberg sont autorisés à lui rendre visite. Ernst Kantorowicz en est, cependant, dissuadé, par l’entourage du poète qui compte en son sein Robert Boehringer, l’exécuteur testamentaire de Stefan George, afin d’éviter de froisser les autorités nationales-socialistes allemandes par la présence d’une personne juive et de ne pas, ainsi, troubler la réception en Allemagne de l’œuvre.¹²

Stefan George meurt à l’hôpital de Locarno, le 4 décembre 1933, après avoir eu la prudence de ne pas se prononcer de manière décisive sur le nouveau régime, dont il n’a pu voir que les premières articulations.¹³

Lors de la cérémonie funèbre de Stefan George, qui se déroule en petit cercle, un fossé apparaît entre les personnes favorables et opposées au national-socialisme. L’envoi par le gouvernement allemand d’une couronne de lauriers avec un ruban portant une croix gammée entraîne une dispute entre ceux qui désirent cacher ou enlever cette dernière et ceux qui veulent la laisser apparaître. Parmi les participants figurent Hanna et Karl Wolfskehl, ainsi que les trois frères Stauffenberg et Ernst Kantorowicz.

Robert Boehringer est désigné par Stefan George, peu avant le décès de ce dernier, en tant que légataire universel. Boehringer vivant en Suisse, cela complique les actions en Allemagne et Claus von Stauffenberg devient héritier de remplacement de Stefan George.

Durant l’été 1934, Claus von Stauffenberg prête serment, comme ses camarades de régiment,  au Führer de l’Empire et du peuple allemand et le reconnaît en tant que dirigeant de l’armée.

Claus von Stauffenberg négocie, à la fin des années 1930, avec le Conseil municipal de Bingen am Rhein, l’aménagement de la maison familiale de Stefan George en tant que monument.

Chaque année, les frères Stauffenberg et Robert Boehringer se réunissent à Minusio à l’occasion de l’anniversaire de la mort du maître.

Les conséquences de l’attentat

Claus von Stauffenberg, après avoir placé une bombe au quartier général d’Adolf Hitler, le 20 juillet 1944, à Rastenburg, en Prusse orientale, est fusillé le lendemain à Berlin. Il crie, selon les témoins, « Es lebe das geheime Deutschland! (Vive l’Allemagne secrète !) ou « Es lebe unser heiliges Deutschland! » (Vive notre sainte Allemagne !). La salve terrible retentit lorsqu’il prononce la fin de la phrase.

Dans son livre¹⁴ sur Stefan George, l’historien suisse Edgar Salin rapporte les propos tenus oralement par son ancienne élève la comtesse Marion Dönhoff : le cercle des résistants de 1943-1944, auquel elle avait été liée, avait désigné, sous l’influence du comte Claus von Stauffenberg, leur mouvement en tant qu’« Allemagne secrète » (Geheimes Deutschland ou Heimliches Deutschland).

Le 10 août, Berthold von Stauffenberg, frère et proche confident de Claus, est condamné à mort pour avoir pris part au complot, lié à l’attentat, en vue de tenter de renverser le régime national-socialiste. Il est exécuté, le jour même, par pendaison.

Le troisième frère Stauffenberg, Alexander, le jumeau de Berthold, est emprisonné en raison de son lien de parenté avec les deux autres, ainsi que la famille Stauffenberg, y compris les enfants et les parents proches.

Le siège familial des Stauffenberg à Lautlingen dans le Souabe est passé au crible, de fond en comble, par la Gestapo qui y trouve de nombreux documents liés au poète Stefan George, parmi lesquels figure le testament qui désigne Robert Boehringer à Genève en tant qu’héritier principal, ainsi que Berthold comme héritier secondaire.

La conjointe d’Alexander, Melitta Schiller, issue d’une famille judéo-russe d’Odessa, pilote d’essai dans l’industrie, ne doit plus utiliser le nom de famille Stauffenberg, mais est contrainte de s’appeler Schenk. Elle est touchée, lors d’un vol, par la chasse britannique et arrive à réaliser un atterrissage d’urgence. Elle décède, quelques heures plus tard, des suites de ses blessures, le 8 avril 1945. À l’issue de la guerre, Alexander n’a plus de logement car son appartement de Wurtzbourg a été détruit par les bombes et il a perdu son emploi de professeur d’université à Strasbourg. En 1948, les éditions Delfin publient un opuscule de 15 pages comportant de la poésie écrite en 1943 par Alexander Stauffenberg à l’occasion du dixième anniversaire de la mort de Stefan George. 

Lionel Baland (Site de la revue Eléments, 24 septembre 2024)

 

Notes :

1 – Il a crié soit „Es lebe das Geheime Deutschland!“ (Vive l’Allemagne secrète !), soit „Es lebe das heilige Deutschland!“ (Vive la sainte Allemagne !).

2 – Jürgen W., Gansel, « Stefan George. Governor of the Secret Germany. », in : Conservative revolution. Responses to liberalism and modernity. Volume Five, Edited by Troy Southgate / Black front press, s.l., 2022, p. 107 à 112, ici p. 110.

3 – Olena Semenyaka, « Friedrich Nietzsche as the ‘’founder’’ of Conservative revolution. », in : Conservative revolution. Responses to liberalism and modernity. Volume Five, Edited by Troy Southgate / Black front press, s.l., 2022, p. 7 à 33, ici p. 24.

4 – p. 1 à 18

5 – p. 59 à 65

6 – Woldemar von Uxkull-Gyllenband se distancie ensuite rapidement du nouveau régime.

7 – Achim Aurnhammer, Wolfgang Braungart, Stefan Breuer und Ute Oelmann (Hrsg.), Stefan George und sein Kreis. Ein Handbuch, 2. Auflage, in Zusammenarbeit mit Kai Kauffmann. Redaktion: Birgit Wägenbaur, De Gruyter, Berlin/Boston, 2016, p.84-85.

8 – Ernst Kantorowicz, „Das Geheime Deutschland. Vorlesung, gehalten bei Wiederaufnahme der Lehrtätigkeit am 14. November 1933. Edition von Eckhart Grünewald“, in: Robert L. Benson, Johannes Fried (Hgg.), Ernst Kantorowicz. Erträge der Doppeltagung, Institute for Advanced Study (Princeton) / Johann Wolfgang Goethe-Universität (Frankfurt), Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 1997, p. 77 à 93.

9 – Ibid., ici p. 80.

10 – Robert E Norton, Secret Germany. Stefan George and his circle, Cornell University Press, Ithaca & London, 2002, p. 728-729.

11 – Klaus Mann, in : Die Sammlung. Literarische Monatsschrift unter dem Patronat von André Gide, Aldous Huxley, Heinrich Mann, hrsg. von Klaus Mann, Reprint en 2 vol., Rogner und Bernhard bei Zweitausendeins, München, 1986, S. 98ff.

12 – Benjamin Demeslay, Stefan George et son cercle. De la poésie à la Révolution conservatrice, collection Longue Mémoire de l’Institut Iliade, La nouvelle librairie, Paris, 2022, p. 3-4.

13 – Introduction à Stefan George, Poésies complètes. Traduction et édition de Ludwig Lehnen. Nouvelle version, HD Éditions, Villiers St-Josse, 2023, p. 12.

14 – Edgar Salin, Um Stefan George. Erinnerungen und Zeugnisse, Helmut Küpper vormals Georg Bondi, München / Düsseldorf, 1954.

Nietzsche : sous le soleil exactement...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Pierre le Vigan cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à la pensée de Nietzsche et notamment à son annonce de l’ « éternel retour »...

Philosophe et urbaniste, Pierre Le Vigan est l'auteur de plusieurs essais comme Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Nietzsche et l'Europe (Perspectives libres, 2022), Le coma français (Perspectives libres, 2023), Clausewitz, père de la théorie de la guerre moderne ou tout récemment Les démons de la déconstruction - Derrida, Lévinas, Sartre (La Barque d'Or, 2024).

Nietzsche : sous le soleil exactement

Quand Nietzsche découvre Sils Maria, il n’en est qu’au début de sa vie philosophique. Pour être précis, c’est la fin du commencement de sa vie philosophique. Nous sommes en 1879. Nietzsche a publié la Naissance de la tragédie en 1872, et les Considérations inactuelles entre 1873 et 1876. Il vient de publier un livre « pour les esprits libres », qui s’appelle Humain trop humain (printemps 1878). C’est cette même année 1879 qui voit Nietzsche démissionner de l’université de Bâle, après 10 ans de professorat en philologie – et non en philosophie – activité dans laquelle il a difficilement trouvé sa place. Il a alors 35 ans.  C’est une démission qui donne à Nietzsche la plus complète liberté, mais aussi ce qui accompagne toujours la liberté : le plus grand danger. Il est seul face à son destin.

Sils Maria se trouve en Suisse italienne et romanche, à 1800 mètres d’altitude. C’est tout d’abord pour Nietzsche « la fusion de l’Italie et de la Finlande » (qu’il ne connaît pas). C’est en tout cas le coup de foudre. « De tous les endroits de la terre, je me sens le mieux ici, en Engadine ». Dans une lettre à Peter Gast (Heinrich Köselitz), Nietzsche écrit : « Le soleil d’août brille au-dessus de nos têtes, l’année s’écoule, montagnes et forêts se font de plus en plus paisibles et silencieuses. A mon horizon des pensées montent qui m’étaient encore inconnues – Je n’en révélerai rien et veux me maintenir dans un calme inébranlable. Il faudra bien que je vive quelques années encore ! Ah ! Mon ami, parfois le pressentiment me traverse l’esprit que je mène en somme une vie très dangereuse, car je suis de ces machines qui peuvent exploser ! L’intensité de mes sentiments m’épouvante et me fait rire – déjà un certain nombre de fois, je n’ai pu quitter la chambre, pour le motif risible que j’avais les yeux enflammés – par quoi ? Chaque fois, j’avais trop pleuré la veille pendant mes vagabondages, et non point des larmes sentimentales, mais des larmes de jubilation, cependant que je chantais et divaguais, doué que je suis d’une vision nouvelle par quoi je me trouve en avance sur les autres hommes. » Pleurs de joie.

La révélation de Zarathoustra

Nietzsche revient régulièrement à Sils Maria de 1881 à 1888. C’est en 1881 que Nietzsche a la révélation de Zarathoustra. C’est l’époque où il travaille à Aurore (qui parait cette même année), et vient de finir Le Voyageur et son ombre (tome II de Humain trop humain). Et voilà que se produit une rencontre. Il entendait « le souffle malicieux et heureux du vent ». Et soudain :. « J’étais assis là dans l’attente – dans l’attente de rien, par-delà le bien et le maljouissant, tantôt de la lumière, tantôt de l’ombre, abandonné à ce jeu, au lac, au midi, au temps sans but. Alors, ami, soudain un est devenu deux – Et Zarathoustra passa auprès de moi…». Voilà une nouvelle métamorphose de Nietzsche.

Sils Maria, c’est le lieu de la découverte de l’éternel retour. Et ce retour, c’est avant tout celui de Dionysos. Il est le dieu associé à l’ivresse et au chaos. Il est le dieu des forces élémentaires, du sexe, de la force. Il est le dieu de la transgression des limites, des frontières et des formes. Il est le dieu de la terre, et non le dieu des idées. Mais ce dieu ne peut être créateur sans Apollon, qui est le dieu de la mesure, de la raison, de la beauté, de l’ordonnancement, de la clarté. Tout est là, dans ce jeu du monde entre Dionysos et Apollon. Pour qu’il y ait de l’ordre, il faut partir du chaos et du désordre. Pour qu’il y ait de la forme, il faut partir de l¨’informe. Pour raffiner la matière, il faut partir de la matière brute. Pour apprécier l’Italie, le soleil et la lumière, il faut avoir connu les brumes du nord, leur lourdeur, leur épaisseur, et la force brutale de leurs paysages sombres. Pour apprécier la philosophie des Lumières – celle de Voltaire, que Nietzsche admirait tant (il lui dédie Humain trop humain pour le centenaire de sa mort), il faut connaître la pesante (mais puissante) philosophie allemande.

Se libérer de la peur de la mort

Apollon et Dionysos sont tous deux nécessaires. L’un est la puissance, l’autre est l’acte. Mais Dionysos est un dieu étrange. Il est né deux fois, d’abord d‘une femme, puis d’un homme (Zeus). Il a franchi deux fois les portes de la vie. Il est comme la vigne. Elle naît en raisin. Elle renaît en vin. Dionysos est le dieu qui libère de la crainte de la mort et des obsessions morbides. Il est le dieu qui libère des passions tristes. Il est le dieu de l’approbation inconditionnelle de la vie. « Me voici venu ici, au pays des Thébains, moi, fils de Zeus, Dionysos, qu’a enfanté jadis la fille de Cadmos, Sémélé, accouchée par la foudre qu’arment les éclairs. J’ai changé ma forme divine pour celle d’un mortel et j’arrive à la fontaine de Dircé et au fleuve d’Isménos. Je vois le tombeau de ma mère foudroyée, ici, près du palais, les ruines encore fumantes de sa demeure, et la flamme toujours vivante du feu divin. Immortelle vengeance d’Héra contre ma mère ! Je bénis Cadmos de rendre ce lieu impénétrable et de consacrer cet enclos à sa fille. Une vigne l’entoure et, par mes soins, le cache sous sa verdure chargée de grappes. J’ai quitté la Lydie [région d’Anatolie], ses guérets [les terres labourées] si riches en or, et la Phrygie; j’ai parcouru les plaines de la Perse frappées par le soleil, les remparts de la Bactriane, la terre des Mèdes aux terribles frimas, l’Arabie heureuse, toute l’Asie, qui repose au bord de la mer salée; les Grecs s’y mêlent aux Barbares en des villes populeuses munies de belles tours. C’est ici la première des cités grecques où je sois venu. » (Euripide, Les bacchantes, env. 405 av. notre ère). On le voit : Dionysos, c’est le goût de l’approbation du monde, de l’aventure et de la profusion. C’est le goût du jeu.

Dionysos, c’est cela, et l’éternel retour, c’est cela plus encore, c’est l’éternel retour de Dionysos, sans quoi Apollon s’endormirait, sans être sollicité par de nouveaux défis. Nous avons vu que Dionysos est né deux fois. Nietzsche le dit : il faut qu’il revienne. L’éternel retour, c’est celui d’un troisième Dionysos. Le premier est en grappe, le deuxième est en vin, que vienne le troisième, dont la forme ne nous est pas encore connue – et ce sera le surhomme.

L’éternel retour c’est, dit Nietzsche, « la  formule d’approbation la plus haute qu’on ait jamais atteinte ». C’est l’intuition qu’a Nietzsche dans ce qui est alors un minuscule hameau de six maisons, au Surlej, prés du lac de Silvaplana, à deux pas de Sils Maria. Mais qui incarnera ce message de l’éternel retour ? Nietzsche écrit à Peter Gast : « Je ne suis pas encore assez mûr pour les pensées élémentaires que je veux exposer… Il y a entre autre une pensée qui, en vérité, requiert des millénaires pour s’affirmer. Où puiserai-je le courage de la formuler ? » (25 janvier 1882). C’est ici qu’il nous faudra patienter. Il nous faudra attendre Zarathoustra. Les fruits peuvent être murs sans que nous ne soyons murs pour les fruits. Cela vaut aussi pour Zarathoustra. Il est un messager, et non un surhomme.

Sommes-nous prêts à entendre le message du démon ? « Que dirais-tu, écrit Nietzsche en 1882 dans Le Gai Savoir, si un jour, si une nuit, un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus reculée et te dise : “Cette vie, telle que tu la vis maintenant et que tu l’as vécue, tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois ; et il n’y aura rien de nouveau en elle si ce n’est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque gémissement, et tout ce qu’il y a d’indiciblement petit et grand dans ta vie, devront revenir pour toi et le tout dans le même ordre et la même succession […]” ? » (Le Gai savoir, § 341). Le grand mystère de l’éternel retour, et sa difficulté logique, c’est qu’il est l’éternel retour du même, et non pas un simple éternel retour de la vie. L’éternel retour de Nietzsche est une tautologie. Je suis la somme de mes actes et de mes pensées. Ce qui a été n’aurait pas pu ne pas être, sans quoi je n’aurais pas été moi. L’approbation de mes actes, de tous mes actes, doit donc être inconditionnelle, pour vouloir tous les revivre. Je suis donc, je vis donc dans un cercle éternel (certains observateurs l’ont qualifié de cercle vicieux) et éternellement identique.

L’éternel retour du même

A ce stade, nous ne pouvons que constater que Nietzsche est très loin d’Héraclite, et est proche de Parménide (deux penseurs prétendument opposés qui disent la même chose mais à l’envers de ce qui dit l’autre : ‘’tout est devenir’’ veut dire aussi que ‘’tout est être’’. Ce qui ne change pas, c’est tout, puisque tout est devenir). Pourquoi Nietzsche s’inflige t-il cette pensée de l’éternel retour du même ? Parce que Nietzsche refuse toutes les pensées consolantes. Parce qu’il choisit de toujours penser ce qui est le plus dur pour lui. Ce qui lui fait le plus mal. Non pas par dolorisme, mais parce que ce qui fait le plus mal est par définition le plus grand défi.

C’est près de Gènes, en janvier 1883, que Nietzsche a la révélation de Zarathoustra, qui complète celle de l’éternel retour.  « Pour peu que nous soyons restés superstitieux, nous ne saurions nous défendre de l’impression que nous ne sommes que l’incarnation, le porte-voix, le médium de puissances supérieures. L’idée de révélation, si l’on entend par là l’apparition soudaine d’une chose qui se fait voir et entendre avec une netteté et une précision inexprimable, bouleverse tout chez un homme, le renversant jusqu’au tréfonds tant cette idée de révélation correspond à un fait exact. » (Ecce homo). Quel est le sens du défi de l’éternel retour du même ? C’est qu’il nous faut vivre chaque jour, chaque heure comme un créateur, comme un artiste, comme un aigle, comme un enfant qui joue. « C’est que l’enfant est innocence et oubli, un commencement nouveau, un jeu, une roue qui roule sur elle-même, un premier mouvement, un ’’oui’’ sacré. » (Ainsi parlait Zarathoustra, « Les trois métamorphoses »). Toujours refaire le tour du cercle. Le cercle toujours identique est un anneau. Il symbolise la réconciliation de l’homme et du temps. L’homme ne court plus après le temps. Le cercle est la liberté : c’est le vol circulaire de l’aigle. Il est en même temps la finitude, la mort et le néant. C’est le serpent qui enserre le cou de l’aigle. Il nous faut vouloir les deux actes : le vol de l’aigle et l’étreinte du serpent. L’éternel retour du même fait que rien n’est du passé.  Tout est du présent, puisque tout revient. Là est la réconciliation de l’Homme et du Temps.

Le vouloir est ainsi prisonnier de lui-même. Si tout passe, c’est que tout mérite de passer. Si tout revient, c’est que tout mérite de revenir. C’est pourquoi, si nous ne nions pas le monde, nous devons vouloir l’éternel retour du même. Le ‘’non-vouloir’’ de Schopenhauer serait accepter que rien ne vaut la peine d’être voulu. C’est pourquoi Nietzsche a rejeté Schopenhauer. Le ‘’surhomme’’, ce n’est pas autre chose  que l’homme qui se réjouit de ce que le vouloir ne puisse pas ne pas être. L’éternel retour du même écarte tout ressentiment vis-à-vis du passé mais aussi toute crainte vis-à-vis de l’avenir. L’homme se réconcilie avec le temps. Le temps, « image mobile de l’éternité » (Platon, Timée). Ce qui est éternel est toujours présent. Or, l’homme est présent dans la Présence. De ce fait, l’Homme égale le Temps.

Seul le courage est une issue

Le lieu du secret de l’éternel retour, c’est la mer. Élément féminin, élément immense, élément matriciel. La mer, immense et noire. Le lieu des abysses et de l’abîme. Face au gouffre, seul le courage est une issue, car dans l’éternel retour du même, il n’y a pas de mort possible. L’éternel retour est l’égalité et la réconciliation de l’Être et du Temps. A partir du Présent, on voit l’éternité du temps à venir et l’éternité du temps passé. Le Présent est un chemin de crête. Mais c’est un chemin circulaire. Nous sommes sur un point de ce chemin. Que l’on prenne à droite ou que l’on prenne à gauche, on reviendra au même endroit. On finira toujours par passer par les mêmes lieux. Pour le dire autrement, le Temps tourne en rond, et l’homme avec lui. Le Temps est une toupie. « Tout ce qui est droit ment, toute vérité est courbe, et le temps lui-même est un cercle. » (Ainsi parlait Zarathoustra, 222).  Ce que dit la pensée de l’éternel retour, c’est la nécessité de l’approbation du monde.

A la source de cette approbation, il y a toujours la volonté. C’est pourquoi, en amont de la volonté de puissance – qui est bien un thème de Nietzsche – , il y a toujours la volonté de volonté. Car il y a pire que la volonté de néant, qui est encore une volonté, il y a le néant de la volonté, il y a l’impossibilité de vouloir quoi que ce soit. Mieux vaut vouloir le néant que de ne rien vouloir. « Et pour répéter encore en terminant ce que je disais au début : l’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout… » (La généalogie de la morale, 283).

La pensée de l’’’éternel retour de l’identique’’ (la formule est de Heidegger)  est un pont au-dessus d’un abîme. Mais de l’autre côté du pont, il y a la libération. Tout pont peut se parcourir dans les deux sens : en-deçà de l’épouvante, au-delà de l’épouvante. Dans le monde libéré (libéré de tout ce qui pèse trop lourd), il n’y a plus d’individualité, l’homme ne fait qu’un avec le monde. Le moi n’a plus de dehors, et donc plus de dedans. Le Je est partout. C’est un monde d’avant le langage. Un monde d’avant le « dialogue ». Un monde Un, entièrement immanent. L’homme n’est pas seulement un animal dans le monde. Il est un animal du monde. « Tout se brise, tout se rajuste, éternellement s’édifie la même demeure de l’être. Tout se disjoint, tout se retrouve, éternellement l’anneau de l’être reste fidèle à lui-même. » (Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Le convalescent »). « Je reviendrai avec ce soleil, avec cette terre, avec cet aigle, avec ce serpent — non pas pour une vie nouvelle, ni pour une vie meilleure ou semblable  — je reviendrai éternellement pour cette même vie, identiquement pareille, en grand et aussi en petit, afin d’enseigner de nouveau l’éternel retour de toutes choses, — afin de proclamer à nouveau la parole du grand Midi de la terre et des hommes, afin d’enseigner de nouveau aux hommes la venue du Surhumain. »

Pierre Le Vigan (Site de la revue Éléments, 2 juillet 2024)