Michel Foucault, le soupçon au pouvoir...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Alain de Benoist cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à Michel Foucault...

Philosophe et essayiste, Alain de Benoist a récemment publié Un autre Rousseau - Lumières et contre-Lumières ( Fayard, 2025), Souveraineté nationale et souveraineté populaire (Krisis, 2026) et Indo-Européens - A la recherche du foyer d'origine (La Nouvelle Librairie, 2026).

Michel Foucault, le soupçon au pouvoir

Le philosophe Paul Ricœur a popularisé l’expression de « philosophes du soupçon » pour désigner Karl Marx, Friedrich Nietzsche et Sigmund Freud. Leur point commun est d’avoir remis en cause l’idée que la conscience humaine est transparente, libre et maîtresse d’elle-même, alors que nos pensées et nos valeurs cachent des motivations inconscientes et sont l’objet de manipulations que nous ne voyons pas. Michel Foucault, dont on célèbre en ce moment le centenaire, est un héritier de la « philosophie du soupçon ». Et c’est à ce titre qu’il est encore aujourd’hui l’un des penseurs les plus cités dans le monde, alors même que son œuvre n’a peut-être pas l’importance qu’on a voulu lui attribuer.

Né le 15 octobre 1926 à Poitiers, dans une famille très bourgeoise, Michel Foucault a commencé par s’associer à la mode du structuralisme dans les années 1960 et 1970, avant de devenir aux États-Unis l’une des figures phares de la « French Theory », avec Roland Barthes, Gilles Deleuze et Jacques Derrida. Dans le livre qui l’a rendu célèbre, Les mots et les choses (1966), il théorise la « mort de l’homme » comme Nietzsche avait théorisé la mort de Dieu. Le monde intellectuel applaudit, mais Jean-Paul Sartre, furieux que Foucault, en récusant l’histoire comme praxis, ait indirectement visé le marxisme, le traite de « réactionnaire » !

À partir de cette date, Foucault va exercer une influence considérable qui tient moins à sa doctrine qu’à sa manière de poser des questions. Dès 1969, il est nommé professeur d’« histoire des systèmes de pensée » au Collège de France. Sa leçon inaugurale s’intitule L’ordre du discours.

Derrière les normes, le pouvoir

On a tort, dit Foucault, quand on parle de « folie », de « délinquance » ou de « sexualité », de croire qu’il s’agit là de réalités simples, alors que ce sont leurs savoirs, leurs institutions et leurs pratiques qui contribuent à donner de ces réalités la description la plus exacte. Dans son Histoire de la folie à l’âge classique (1961), comme dans Naissance de la clinique (1963) ou dans Archéologie du savoir (1969), Foucault ne prétend pas que la souffrance psychique, les actes de délinquance ou les désirs sont imaginaires, mais il se demande comment certaines façons de les nommer, de les examiner et de les gouverner, sont devenus possibles. C’est dans cet écart que se développe toute sa philosophie. Il s’intéresse à la formation du regard médical moderne, aux conditions historiques dans lesquelles a été pensée l’institution judiciaire, et nomme « archéologie » la recherche des règles, souvent tacites, qui rendent certains énoncés recevables dans une époque donnée.

Foucault privilégie l’analyse des classifications, des procédures d’observation et des catégories savantes qui organisent ce qu’une époque peut dire et penser pour s’instituer elle-même. Son livre Surveiller et punir (1975) donne à cette démarche une illustration exemplaire. Foucault y conteste l’idée selon laquelle la prison aurait succédé à des formes de punition plus cruelles, l’enfermement s’accompagnant, selon lui, de nouvelles formes d’emprise sur les individus, formes « disciplinaires » de surveillance et de correction des conduites, dont le modèle est le célèbre Panoptique de Jeremy Bentham. D’où la thèse selon laquelle le pouvoir n’appartient pas à l’État, mais s’exerce avant tout par le moyen de savoirs, de normes et de pratiques quotidiennes.

Fortement influencé par les événements de Mai 68, qu’il a suivis de loin (il se trouvait alors en Tunisie), il s’associe dès son retour à Paris à toutes sortes de mouvements politiques, notamment les luttes autour des prisons et l’antipsychiatrie.

Ce faisant, Foucault apparaît comme l’un des premiers grands théoriciens d’une « déconstruction » de la normalité, qui le porte spontanément à se focaliser et à prendre parti pour les marginaux, les « anormaux », les exclus, les prisonniers, les fous, les sans-papiers, les néo-féministes, les minorités sexuelles et ethniques, les immigrés, les chômeurs, les « sinistrés du progrès » (Herbert Marcuse), le Lumpenproletariat (ou l’under class de Margaret Thatcher) – au détriment des travailleurs et de la classe ouvrière traditionnels jugés « trop conservateurs ». Le wokisme se situera dans la même perspective quand il abandonnera la défense des travailleurs pour mettre à l’honneur toutes les formes de déviances et de causes marginales. Foucault n’ayant jamais dissimulé son homosexualité, sa faveur pour les pratiques sadomasochistes, ses tentatives de suicide et son séjour de jeunesse en psychiatrie, on peut évidemment voir là une forme de plaidoyer pro domo.

Dans cette phase militante, Foucault se donne pour objectif de critiquer les institutions « apparemment neutres et indépendantes » et de les attaquer « de telle manière que la violence politique qui s’exerçait obscurément en elles soit démasquée ».

C’est à peine caricaturer sa pensée à cette époque que de dire qu’elle se résume à quelques idées simples : supprimons les asiles et il n’y aura plus de fous, supprimons les médecins et il n’y aura plus de malades, supprimons les prisons et il n’y aura plus de délinquants. Foucault dit tout cela dans une écriture assez bavarde, inutilement délayée, où l’on trouve à la fois des idées purement provocatrices et une réflexion de haute tenue sur les mécanismes du pouvoir.

Des marges au marché

La volonté de savoir (1976), premier volume d’une grande Histoire de la sexualité, applique le même raisonnement au domaine sexuel. Parler de simple « répression du sexe » est une erreur selon Foucault, qui montre que ce sont bien plutôt les discours médicaux, éducatifs et psychiatriques, qui ont progressivement normé et médicalisé la vie sexuelle. La sexualité est ainsi devenue un objet sur lequel la société a subtilement imposé aux individus de parler et de se confesser pour « avouer » leur vérité. Foucault appliquera ensuite sa méthode à la « gouvernabilité », c’est-à-dire aux façons d’influencer les conduites, et à la « biopolitique », qui prend pour objet la santé, la natalité ou d’autres caractéristiques des populations.

Tout au long de sa carrière, Michel Foucault s’est finalement donné comme objectif d’étudier la manière dont les êtres humains sont progressivement devenus des sujets d’un savoir, des sujets soumis à des rapports de pouvoir, mais aussi des sujets capables d’agir sur eux-mêmes pour se transformer. L’idée qui l’obsède est celle du « gouvernement de soi ».

À la fin de sa vie, Michel Foucault s’est de plus en plus ouvertement rallié au néolibéralisme, ce qui a choqué nombre de ses partisans. Cette évolution était pourtant parfaitement prévisible. Elle a d’ailleurs aussi été le fait de bien des anciens acteurs de Mai 68 qui, par leur mépris du peuple et leur haine de la gauche classique, étaient prédisposés à embrasser la doxa libérale. Profondément anti-étatiste, Foucault a tout simplement vu dans le néolibéralisme une alternative moins normative et autoritaire que la gauche socialiste et communiste classique, qu’il trouvait totalement dépassée. Dans cette perspective, le marché était perçu par lui comme espace de liberté face à la normalisation étatique. Il a d’autre part très bien perçu la parenté de sa conception du sujet avec l’idée libérale d’un sujet « entrepreneur de lui-même » (l’idéal du self-made man, qui se construit lui-même à partir de rien). En incitant chaque individu à devenir son propre capital, le libéralisme offrait à Foucault l’illusion d’un espace d’autonomie et d’« invention de soi » libéré des injonctions morales traditionnelles.

Au début des années 1980, il ira jusqu’à se déclarer favorable à l’« impôt négatif » proposé par Milton Friedman pour remplacer la sécurité sociale. L’un de ses principaux traducteurs et commentateurs anglais, Colin Gordon, a même vu en lui un précurseur de la « troisième voie » de Tony Blair, tandis qu’en France Geoffroy de Lagasnerie, auteur de La dernière leçon de Michel Foucault, lui prêtait l’intention d’« utiliser le néolibéralisme pour réinventer la gauche » !

Foucault à l’épreuve du soupçon

L’œuvre de Michel Foucault a fait l’objet de multiples critiques. Les premières ont été le fait des historiens, qui ont contesté certaines de ses généralisations ou sa lecture de certains faits institutionnels. Une seconde objection touche au fondement de la critique : si le pouvoir est absolument partout, au nom de quoi condamner l’une de ses formes ? Cet argument a été avancé par la féministe socialiste américaine Nancy Fraser et en Allemagne par Jürgen Habermas, qui ont reproché à Foucault de mettre en lumière des « dominations » abstraites sans expliquer clairement les principes qui permettent de les juger. D’autres philosophes, comme Pascal Engel, lui ont également reproché de dissoudre la notion de vérité objective en réduisant la connaissance à de simples rapports de pouvoir.

Le sociologue belge Daniel Zamora n’a pas eu tort de reprocher à Foucault d’avoir abandonné la critique des inégalités de classe et de la redistribution des richesses au profit d’une analyse centrée, non plus sur l’exploitation, mais sur la seule « domination » dont seraient victimes les minorités et les exclus. Ce glissement a dans une large mesure désarmé intellectuellement la gauche face au capitalisme financier – ce qui explique aussi que tant d’anciens électeurs communistes et socialistes aient aujourd’hui rejoint les partis populistes.

Foucault est mort du sida le 25 juin 1984. En dépit d’un engagement passager dû à son amitié avec Louis Althusser, il n’a jamais été socialiste ni communiste, mais il a contribué à la formation du gauchisme postmoderne par son travail de « déconstruction » et sa façon de miser sur les minorités pour récuser la souveraineté du peuple. Ses analyses sont à la fois fines, séduisantes et contestables. On l’a comparé à cet égard à Jean-Paul Sartre – qui est aujourd’hui bien oublié.

Alain de Benoist (Site de la revue Éléments, 2 octobre 2026)

Le système libéral-bureaucratique...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Roberto Pecchioli cueilli sur Euro-Synergies et consacré à la mégamachine libérale-bureaucratique...

Le système libéral-bureaucratique

Une connaissance, animateur de l’office de tourisme d’un village de l’arrière-pays, se plaint avec irritation de la difficulté d’organiser la fête annuelle du village. Non par manque de fonds, de bénévoles ou d’intérêt, mais en raison du pouvoir écrasant et dévastateur de la bureaucratie. Des semaines de travail sont nécessaires pour obtenir des autorisations, remplir des formulaires, satisfaire les exigences d’innombrables administrations et institutions, organiser chaque événement conformément à une quantité exorbitante de normes, de circulaires et de règlements.

Tout cela pour quelques journées de fête dans une société qui se vante d’être la plus libre de l’histoire. Ce n’est pas vrai, comme chacun le sait par expérience directe. Nous vivons dans un système libéral-bureaucratique, un despotisme conforme à la loi.

Il ne s’agit ni d’une contradiction ni d’une hétérogenèse des fins, mais de la conséquence logique du libéralisme réel. Alexis de Tocqueville en avait perçu les prémices dans un célèbre passage de De la démocratie en Amérique :

    « Si je cherche à imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde, je vois une foule innombrable d’hommes égaux, uniquement occupés à se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils satisfont leurs désirs. Au-dessus d’eux s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leurs biens et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à l’autorité paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance. Il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur, mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »

Un très mauvais maître, Michel Foucault, a parlé d’une société organisée comme un « dispositif ». Même l’organisation des grandes entreprises privées se caractérise par le bureaucratisme, la rigidité et l’adhésion irréfléchie à des règles minutieuses, souvent incompréhensibles. Le libéralisme économique et l’étatisme sont frères et ne s’opposent qu’en paroles: ils marchent séparément pour frapper ensemble. Même les professions dites libérales sont prisonnières de protocoles, de lignes directrices et de carcans dans lesquels le Marché sacré — pseudonyme de l’intérêt privé — et la boulimie normative remplissent chacun une fonction, avec pour conséquences l’absence de liberté concrète, la sanction et le contrôle.

Le démantèlement libéral — avec l’apport fondamental du marxisme — des normes culturelles et des coutumes a engendré un pouvoir diffus, à la fois libéral sur le plan économique et étatiste-bureaucratique. Nous vivons au sein d’une singulière créature hybride : l’étatisme individualiste.

Le libéralisme échoue au moment même où il est pleinement réalisé. Devenue dominante à partir des années 1990, la philosophie politique née pour réaliser la tapisserie pluraliste — devenue un patchwork abstrait — a produit un déséquilibre économique intolérable, imposé l’uniformité — le mondialisme, les économies d’échelle, la consommation uniformisatrice du McMonde et des centres commerciaux identiques partout — et favorisé la dégradation matérielle et spirituelle. Elle doit défendre et étendre ces réalités grâce à son alliance avec son frère ennemi étatiste: son moyen privilégié est le monstre bureaucratique, la progression algébrique des normes, des contrôles et, bien entendu, des contrôleurs.

Son projet a besoin de la mégamachine au sein de laquelle se conjuguent l’action de l’État, de l’économie, du système éducatif, de la science et de la technologie. Il en résulte une société de solitaires diversement égaux, incapables de nouer des relations, saturés de droits, définis par des libertés abstraites, voire dissolvantes, impuissants, apeurés et seuls. Des proies parfaites pour le système de la consommation et des bureaucraties, maternelles et enveloppantes autant qu’implacables, omnivores et punitives. Celles-ci sont alimentées non seulement par la prolifération des réglementations, mais également par le consentement intéressé de classes bureaucratiques pléthoriques, composées de prétendus experts — et de contrôleurs aux aguets — que Costanzo Preve appelait les couches dominées au sein de la classe dominante.

L’action coordonnée du dogme libéral et de la pratique bureaucratique réduit les choix à des mécanismes dépersonnalisés, à des voies prédéfinies et à des caprices rebaptisés droits, au sein d’un gigantesque système de dépendance et d’addictions. Entre la demande de protection de la liberté individuelle et l’expansion de l’État se dissimule la relation d’interdépendance entre l’État, les bureaucraties et le marché. Ils croissent nécessairement et constamment de concert. L’étatisme rend possible l’individualisme, qui exige à son tour le cadre étatiste. Nous devenons chaque jour davantage individualistes et étatistes. Le rôle des forces politiques est complémentaire.

Une alternance sans alternative — selon Jean-Claude Michéa — dans laquelle les uns se concentrent sur l’individualisme et l’égoïsme social sans toucher au cadre étatiste, tandis que les autres réalisent l’opération inverse mais équivalente. Les uns comme les autres évoluent dans le même horizon, en accord avec les prémisses philosophiques et les résultats pratiques du libéralisme. En uniformisant par la consommation et l’intérêt l’individu, séparé de son identité, de sa communauté ainsi que de ses appartenances naturelles, professionnelles, territoriales et spirituelles, le libéralisme doit organiser le conflit engendré par la fragmentation de la société au moyen de nouvelles normativités, de lois, de dispositifs, d’interdictions et d’obligations que seules les bureaucraties savent administrer, animées par le préjugé idéologique du progrès, de la tolérance et de l’inclusion.

Le système porte le nom significatif de gouvernance : administration de l’existant sur le terrain du libéralisme économique, assortie de la production continue de nouveaux droits, de nouvelles significations et de nouvelles règles devant être garanties par la bureaucratie. Les dominants se répartissent leurs domaines respectifs, mais restent unis et alliés dans leur gestion. En dessous végète la masse de tous les autres. Le pouvoir préfère les prétendus « derniers » — immigrés, minorités sexuelles et autres catégories similaires, qui dépendent de lui pour survivre ou faire valoir leurs droits — au reste de la population, cette armée désarmée des avant-derniers, sur laquelle pèsent le poids de l’injustice libérale et la prison constituée par l’armée impersonnelle des experts et des fonctionnaires : l’appareil bureaucratique, les petits chefs d’un mémorable film de Totò.

Le libéralisme efface la conception de la liberté comme capacité de maîtriser la recherche de la satisfaction immédiate des instincts ou des désirs. Il s’agissait de la capacité à se gouverner soi-même en différant ses instincts, ses besoins et ses pulsions, et en renonçant à ce qui était jugé négatif parce que contraire à la vertu et au bien. Si l’aboutissement commun à tous les courants libéraux, de droite comme de gauche, est la prédominance de l’action subjective, sa sphère juridique est le droit positif. C’est-à-dire un système fondé sur de simples procédures — et non sur des principes ou sur le bien commun — ainsi que sur des majorités changeantes. Les assemblées politiques légifèrent conformément à la pensée dominante d’un moment historique donné, laquelle est la pensée, c’est-à-dire l’intérêt, de la classe dominante. La formulation des normes est généralement complexe, obscure et contradictoire, conçue de manière à exiger l’arbitrage de légions de spécialistes ainsi qu’une multitude de règlements, dont l’élaboration d’abord, puis la mise en œuvre, produisent de nouvelles bureaucraties dotées de pouvoirs toujours plus étendus, autoréférentiels et débordant dans le vide de la décision politique voulu par le libéralisme réel. L’affaire de l’Ilva en Italie en est un exemple : les installations de ce géant sidérurgique, stratégiques pour l’avenir industriel, ont été mises à l’arrêt par une décision judiciaire, l’ordre de bureaucrates publics devenu pouvoir autonome.

La substance du système est celle d’un (dés)ordre qui amplifie toutes les formes d’individualisme, tout en les faisant garantir par un vaste appareil juridique, politique et social dont diverses bureaucraties sont à la fois les gardiennes et les bénéficiaires. Ainsi, l’autonomie du subjectivisme libéral, qui tend vers l’anarchie, est contrôlée, façonnée et administrée par l’imposition d’innombrables lois, avec pour conséquence évidente l’élargissement de la sphère d’influence de l’État et de bureaucraties omnivores transformées en police des comportements.

Paradoxalement, plus l’autonomie libérale est grande, plus l’État devient omniprésent. La liberté d’hier, constituée de relations et de liens communautaires, associatifs, moraux et familiaux, se rétrécit au profit d’une émancipation qui, afin d’éviter la guerre de tous contre tous, nécessite le Léviathan bureaucratique. Le libéralisme atteint son accomplissement grâce à l’individu libéré et à l’État contrôleur. Le Léviathan privé, maître de tout, dispose d’une interface étatiste et bureaucratique chargée — à ce qu’elle affirme — de contenir les excès du subjectivisme absolu de l’homo homini lupus de Thomas Hobbes. Ce n’est pas un hasard si ce penseur anglais du XVIIe siècle fut le secrétaire de Francis Bacon, le scientifique et philosophe qui voulait dominer les forces de la nature afin de les exploiter économiquement, avant de devenir le modèle de référence de John Locke, premier théoricien du libéralisme au XVIIIe siècle.

C’est également de cette période que date l’idée, exposée dans La Fable des abeilles de Mandeville, selon laquelle les vices privés se transforment en vertus lorsqu’ils génèrent du profit. L’horizon est celui du déchaînement individualiste de ce que Joseph Schumpeter appellera les « esprits animaux » du capitalisme libéral, insoutenables sans une solide armature bureaucratique au sein de laquelle l’État devient le policier.

En dernière analyse, le projet du libéralisme économique — désormais entré dans sa phase libertaire-libertine —, puisqu’il épuise les ressources morales et naturelles sur lesquelles il s’était initialement fondé, survit grâce au concours déterminant de la technologie et à son inquiétant aboutissement, la fintech, oscillant entre l’anarchie subjective croissante et le contrôle omniprésent et coercitif d’un appareil bureaucratique mis à son service. L’avenir proche — et, en partie, le présent déjà — laisse entrevoir une liberté extrême dans la sphère pulsionnelle au sein d’une oppression extrême. L’un des drames de cette contradiction — une forme d’anomie ou d’aporie qui aurait surpris Émile Durkheim, le premier à l’avoir étudiée — est la tendance de l’homo contemporain, qui n’est plus tellement sapiens, à réduire cette condition en forme d’entonnoir à un simple problème «technique», qu’il faudrait résoudre par des doses plus massives de libéralisme économique et de libertarisme ou de contrôle politique et bureaucratique, selon les mouvements du balancier entre les deux principales tendances de l’arc-en-ciel libéral. Deux solutions également destructrices, auxquelles il faut opposer, avec patience, ténacité, ouverture culturelle, imagination, mais aussi radicalité, la sortie de la toile d’araignée libérale-bureaucratique.

Roberto Pecchioli (Euro-Synergies, 25 septembre 2026)

 

Le peuple, les élites et la démocratie...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Javier Portella, cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à la nécessité pour les peuples de disposer d'élites qui lui proposent un chemin...

Directeur d’El Manifiesto et essayiste, Javier Portella écrit régulièrement dans la revue Éléments ou sur les sites de Boulevard Voltaire et Polémia. Il est déjà l'auteur de  Les esclaves heureux de la liberté (David Reinarch, 2012) et N'y a-t-il qu'un dieu pour nous sauver ? (La Nouvelle Librairie, 2021).

 

Le peuple, les élites et la démocratie

Nous savons depuis longtemps que le problème, ce sont les élites, nos élites indignes et honteuses. En réalité, les nôtres ne sont même pas des élites. Elles occupent certes la première place, celle du pouvoir, celle du commandement ; mais sans l’exercer comme le faisaient les aristoï, les meilleurs, comme le disaient les Grecs.

Grâce à leur position, nos élites honteuses s’enrichissent à pleines mains, mais le problème n’est pas là. Depuis toujours, à toutes les époques, les élites ont tiré profit de leur position, ce qui est logique et il est bon qu’il en soit ainsi (le soulignement signifie : voici l’un des abîmes qui nous séparent du ressentiment de gauche). Le problème tient au fait qu’en ne faisant rien d’autre que s’enrichir à outrance, nos élites manquent à leur mission fondamentale, celle qui, dans les sociétés hiérarchiques, donnait un sens et une grandeur aux aristocraties : la mission de montrer l’exemple, d’incarner l’archétype que la société considérait comme le plus élevé et le plus remarquable.

À vrai dire, nos pseudo-élites donnent, elles aussi, l’exemple ; elles incarnent, elles aussi, l’archétype de notre ordre des choses. Le problème, c’est que cet ordre, loin d’être grand, noble et supérieur, est mesquin, bas et vulgaire. C’est l’ordre du matérialisme rampant qui a certes accompli un prodige : nous offrir l’existence la plus confortable et la plus longue jamais atteinte par les hommes, tout en réduisant la vie – c’est là le drame – à un simple maintien végétatif, de sorte que tout s’est imprégné d’absurdité et de non-sens.

Tous les maux ne proviennent toutefois pas du matérialisme. À côté de lui, il y a autre chose encore. Il y a l’individualisme qui, en arrachant nos racines, nous prive d’identité ; et il y a l’égalitarisme qui, en nous enveloppant de son leurre – « tous égaux, personne n’est supérieur » –, nivelle tout par le bas et nous plonge dans la mare où pataugent les atomes de l’individualité. L’esprit égalitaire est si profondément enraciné (il faut bien avoir un quelconque enracinement…) que même les pseudo-élites le proclament, elles qui, par leur pouvoir, leur position et leurs moyens, sont la négation même de l’égalité ; des pseudo-élites qui, si jamais l’idée leur venait d’incarner un ordre hiérarchique et supérieur, rejetteraient cette idée, horrifiées par une telle folie.

Et le peuple dans tout cela ?

Le peuple : ce peuple auquel nous nous accrochons comme à une bouée de sauvetage ; ces braves gens qui, face à la désertion des « éminentes minorités », constituent la seule lueur à laquelle se raccrocher si nous voulons qu’un jour une nouvelle aube se lève.

Le peuple : ce peuple dans lequel, malgré l’individualisme qui le ronge également, subsistent encore des vestiges des anciens ancrages. Persistent en lui des sentiments d’attachement familial, des aspirations à un sens supérieur, sacré, d’appartenance au grand tout appelé patrie, le maintien des traditions, des rites et des cultes venus de la nuit des temps.

C’est pour cela que nous sommes, c’est pour cela qu’il faut être populiste.

Une question, cependant, ne peut manquer de nous troubler : ne nous faisons-nous pas trop d’illusions sur les vertus populaires ? Si nous vantons tant les mérites des classes populaires… Mais non. « Il n’y a plus ni classes populaires ni classes supérieures. Il n’y a plus que la plèbe pauvre et la plèbe riche », dit à juste titre le grand Nicolás Gómez Dávila. Si nous vantons tant la plèbe pauvre, n’est-ce pas parce qu’il est impossible de faire confiance à la plèbe riche ?

Prenons un exemple. Ces braves gens du peuple madrilène qui, pendant deux jours, les 21 et 22 novembre 1975, ont formé des files d’attente kilométriques pour rendre un dernier hommage à Francisco Franco, n’étaient-ils pas les mêmes qui, lors des élections de 1977, n’ont accordé aucun député à Blas Piñar et à sa Fuerza Nueva (ils n’en accorderaient qu’un seul en 1979) ?

Il ne faut pas trop s’en étonner. Leur comportement n’est pas dénué de logique si l’on considère que ce peuple, si attaché à la famille et à ses coutumes, si fidèle à la patrie et à ses traditions, est le même qui, pendant cinquante ans en Espagne et quatre-vingts dans tout l’Occident, a soutenu par son vote fidèle ceux qui s’étaient donné pour mission de briser la patrie, d’éradiquer ses racines et de démolir ses traditions.

Mais ce n’est pas tout. Alors que personne ne peut plus ignorer l’ampleur des forfaits commis en Espagne par l’actuel gouvernement socialiste, il y a encore environ 6,5 millions d’électeurs prêts à soutenir les représentants d’un parti qui est peut-être socialiste, mais en aucun cas ouvrier ni espagnol.

Voyons un autre exemple illustrant à quel point les braves gens du peuple peuvent être versatiles. Pensons à ce qui s’est passé en Hongrie (ou en Pologne, où un événement similaire s’est également produit). Pendant douze ans, le peuple magyar a soutenu Viktor Orbán et son parti, le Fidesz, en leur accordant sans cesse des majorités au gouvernement. En luttant bec et ongles contre les sanctions brutales imposées par l’Union européenne, les dirigeants hongrois ont réussi à mettre en place ce qui a sans doute été le régime le plus antimondialiste, anti-immigrationniste et antilibéral¹ d’Europe.

C’est ainsi que les choses se sont passées, élection après élection, jusqu’à ce que celles d’avril dernier marquent un revirement total. La majorité absolue dont disposait le Fidesz au Parlement s’est effritée comme de la glace au soleil. Elle s’est réduite à un maigre 19,6 % des suffrages, dont la plupart sont allés au nouveau parti de Péter Magyar, un ancien dirigeant du Fidesz, devenu du jour au lendemain un fervent partisan du mondialisme et des politiques apatrides de l’UE.

La question est donc la suivante :

Est-il sensé, est-il légitime que, tous les quatre ans, on puisse voter, non pas pour élire les meilleurs au sein d’une constellation donnée d’idées, mais pour choisir entre deux conceptions du monde diamétralement opposées ? Quel État peut-on édifier, quelle société peut-on construire de la sorte ? Quelle autorité peut exercer son pouvoir lorsque, au bout de douze ans d’efforts et de ténacité, le peuple jette par-dessus bord tout ce qui avait été entrepris jusqu’alors ?

Prenons le taureau par les cornes et posons la question que personne ne pose. Est-il légitime de se soumettre aux caprices de la volonté populaire ?

Si nous répondons par l’affirmative ; si nous considérons que, même si la volonté populaire décide de démolir l’édifice, c’est elle qui en constitue la clef de voûte ; si nous acceptons sans réserve le postulat premier de la démocratie libérale, ne tombons-nous pas dans la dissolution par laquelle celle-ci dissout tout ? Ne considérons-nous pas que tout est aléatoire, relatif, qu’il n’y a ni principes fermes, ni valeurs substantielles, ni vérités fondamentales pour soutenir l’édifice ? Ses fondations ne se dissolvent-elles pas au gré de ce que les masses approuvent aujourd’hui et désapprouvent demain ? Tout ne se désagrège-t-il pas à tel point que même ce qu’il y a de plus fondamental, de plus élémentaire – l’identité anthropologique : être un homme ou une femme – peut se dissoudre par une simple déclaration à l’état civil ?

Tel est le risque lorsque l’ordre de la Cité dépend des masses et que nous nous y soumettons. Se soumettre, voilà le mot. Se soumettre, comme les hommes se sont toujours soumis et se soumettront toujours à quelque chose, même s’ils le font à des choses bien différentes. Il existe, en effet, trois formes de soumission. La première est la plus classique, la plus évidente : la soumission brutale et féroce au tyran ; une soumission que tout le monde rejette… mais que beaucoup acceptent en s’accrochant à la servitude volontaire dont parlait Étienne de La Boétie. La deuxième est cette même soumission, mais déguisée sous des atours nuisibles, des ornements pernicieux et un esprit grégaire de masse ; c’est la soumission qu’entraîne surtout la « bien-pensance » démocratique, cet angélisme qui rêve de « la paix perpétuelle et universelle » (Kant), de la « gouvernance mondiale » (Soros) et de la suppression de toute forme de soumission. La troisième forme est la soumission qui, en jouant cartes sur table, émane d’un ordre ferme, voire dur, mais qui, en excluant tout arbitraire, s’en tient à des lois claires et à des règles strictes. En particulier, celles qui consacrent la liberté d’expression et d’association, ces grands principes démocratiques – ceux-là sont vraiment grands et nobles – que les « démocrates », même lorsqu’ils sont au pouvoir, s’empressent de restreindre dès qu’ils voient leur hégémonie menacée.

Le cas du régime de Nayib Bukele au Salvador illustre parfaitement ce dernier cas. Y aurait-il quelqu’un qui ne se soumettrait pas volontiers à un pouvoir incontestable, ferme et sûr, pacificateur et bienfaiteur ? Celui, par exemple, du Bukele qui, en bafouant brutalement, mais à juste titre, les droits humains des assassins et des terroristes (mais de personne d’autre), prolonge ses mandats présidentiels sous un tonnerre d’applaudissements populaires, sans que cela n’entraîne la moindre atteinte aux libertés d’expression et d’association ? Qui préférerait, au contraire, le second type de soumission : celle offerte à celui qui s’accroche au nihilisme et se soumet aux masses, à leurs caprices et à leurs sottises ? Et en disant « masses » nous faisons référence tant à la « plèbe pauvre » qu’à la « plèbe riche » d’une bourgeoisie qui, imprégnée de vulgarité jusqu’à la moelle, en a fait, avec la triade matérialisme-individualisme-égalitarisme, la marque distinctive de notre temps.

Que faire ?

Que faire si les élites nous ont laissé tomber et si le peuple – le seul qui, malgré ses inconstances, reste encore partiellement sain – risque, lui aussi, de nous décevoir ?

Deux choses s’imposent. D’une part, poursuivre ce que nous faisons depuis si longtemps : continuer le travail métapolitique consistant à analyser, expliquer et diffuser la nouvelle conception du monde dont nous cherchons à assurer la mise en œuvre.

Une correction importante s’impose toutefois. Si nos élites, oubliant les vues élevées et les nobles objectifs, se vautrent dans la boue de la laideur et de la bassesse, la responsabilité leur incombe avant tout. Mais elle n’est pas uniquement la leur. Nous avons négligé nos élites ; nous les avons laissées seules. Personne n’a songé à aller à leur rencontre pour tenter de faire en sorte qu’une partie significative d’entre elles cessent d’être qualifiées de ce qui leur sied : honteuses.

Une telle tâche n’est pas facile ; elle est ardue et complexe. Mais elle n’est pas impossible. Depuis leurs positions de grand pouvoir, certains magnats (pensons, par exemple, à l’homme le plus riche de la planète) remettent déjà en question, avec toutes les limites et les incohérences que l’on voudra, la voie suivie par notre époque. Quoi qu’il en soit, une évidence saute aux yeux : jamais les classes populaires n’ont, à elles seules, changé le cours du monde. Toujours, une fraction de ceux qui, jusqu’à la veille, occupaient le sommet du pouvoir a été impliquée dans toutes les grandes transformations et révolutions de l’histoire. Il n’y a aucune raison de penser que, face au changement d’époque qui se profile à l’horizon, les choses puissent être différentes.

Mais il s’agit aussi d’une autre question. Il s’agit d’entreprendre ce qu’on a toujours dit qu’il faudrait entreprendre lorsque, en enlevant le préfixe « méta » à la « métapolitique », le moment serait venu de se lancer dans le combat visant directement le pouvoir politique et sa conquête.

Rien n’est encore décidé, mais il ne fait aucun doute que le paysage évolue à un rythme soutenu. Toute une pléthore de forces souverainistes, identitaires, de la droite radicale… – il faudra bien un jour leur trouver une appellation unique – sont à l’affût du pouvoir dans presque tout l’Occident.

Toutes ces forces, certes, n’agissent pas avec la même détermination. Certaines modèrent déjà leurs politiques ; d’autres le feront peut-être le jour où elles triompheront. Que se passera-t-il, par exemple, si dans quelques mois le tandem Marine Le Pen-Jordan Bardella arrive au pouvoir en France ? Suivront-ils la voie empruntée par l’intrépide Alternative pour l’Allemagne ? Ou opteront-ils pour la voie modérée suivie par Giorgia Meloni et ses Fratelli d’Italia ?

Que nous réserve un avenir aussi passionnant que celui qui s’annonce ? Quoi qu’il en soit, il ne faut pas oublier que le domaine du politique n’est pas toujours celui de la moralité et de la vérité. Entremêlé d’affections et de sentiments, de hasards et de passions, l’ordre politique se caractérise par un entrelacement constant entre le possible et l’impossible, entre le souhaitable et l’indésirable. Et si l’on ne trouve pas le juste équilibre entre l’idéal et le possible, deux choses peuvent se produire. Soit des vérités nobles et des intentions équitables, mais impossibles à réaliser, peuvent conduire à des échecs retentissants et à des défaites cuisantes. Soit l’inverse peut se produire : à force de ne rien oser risquer, de ne rechercher que le possible et le raisonnable, on peut tomber dans un « possibilisme » à courte vue qui oublie les objectifs qui comptent vraiment.

Parmi ces écueils, le navire avance – mais peut chavirer – qui nous a conduits, en ces premières années du XXI^e siècle de notre ère, vers le plus passionnant et le plus risqué des carrefours.

À ce carrefour, les mythes fondateurs de la modernité commencent peu à peu à s’effondrer. L’égalitarisme, l’individualisme, le déracinement historique, la perte d’identité collective… tout cela est mis au pilori par le spectre qui, à l’instar de celui de Marx, mais profondément opposé à lui, parcourt l’Europe.

Ce fantôme finira-t-il par triompher ? Une nouvelle ère, débordante de beauté, de vigueur et de vérité, s’ouvrira-t-elle ? Cela dépend. Mais pas seulement de la détermination, du courage et de l’intelligence qui seront mis en œuvre dans la mêlée. Cela dépend aussi, comme tout dans la vie, comme tout dans l’histoire, de cette chose impalpable et indéfinissable que les Anciens, la considérant même comme supérieure aux dieux, appelaient le fatum : le destin et ses imprévisibles desseins.

Mais comme nous ne pouvons pas accéder aux desseins du fatum, limitons-nous aux nôtres. Continuons à interroger les chemins du navire qui, tel un fantôme, sillonne l’Europe et le monde.

Le matériel et le spirituel

Autrement dit : le matérialisme et le sacré.

On aborde peu, on dénonce à peine cet autre effondrement – celui du sacré – propre à un monde réduisant tout au matériel et au rationnel. Il n’y a pas si longtemps, on condamnait généralement le matérialisme au nom de la soif de consommation qui s’emparait (mais avec des possibilités opposées…) tant de la plèbe riche que de la plèbe pauvre. Mais c’étaient d’autres temps : les vaches grasses paissaient encore dans nos prairies ; les vaches maigres de la précarité déclenchée par les oligarques et les ploutocrates n’étaient pas encore arrivées pour nous accabler tous (sauf eux).

Les envies consuméristes persistent avec la même vigueur qu’auparavant, mais elles ne peuvent plus être satisfaites de la même manière. Quel sens y aurait-il alors à dénoncer avec acharnement un consumérisme auquel la majorité ne peut accéder qu’avec bien des restrictions ? Cela n’aurait aucun sens ; on ne peut ni ne doit le faire. Mais on peut aborder la question du matérialisme sous un autre angle.

Cet autre aspect est celui de l’indigence spirituelle dans laquelle nous plonge le duo matérialisme-rationalisme.Il consiste en la disparition de tout souffle supérieur, de toute vibration du « sacré », de toute présence du « numineux », comme l’appelle Miguel Ángel Quintana Paz. Ce qui s’évanouit, c’est tant le « sacré » qui brûle dans le divin que le « numineux » qui resplendit dans le beau. La beauté de l’art continue de plaire (ou du moins, les touristes disent toujours qu’elle leur plaît), mais elle ne fait plus frémir, elle n’illumine plus le monde. Comment pourrait-elle le faire alors que, pour la première fois dans l’histoire – voyez les gribouillages de notre « art contemporain », voyez les mastodontes qui assombrissent nos rues tristes –, les hommes ont placé le laid et l’anodin là où le beau et le sublime avaient toujours régné en maîtres.

La question est vaste et a été développée, avec une rigueur qu’un article ne permet pas². Il suffit de souligner que son importance ne réside pas seulement dans la nécessité de reconquérir le beau et de bannir le laid. Si cela est crucial, la question qui en découle l’est tout autant.

Le Projet

Les objectifs identitaires adoptés jusqu’à présent par le fantôme qui hante l’Europe sont-ils suffisants ? Ces bannières suffisent-elles pour que, en triomphant, on passe de la fantasmagorie à la réalité ?

Ce que ces drapeaux brandissent, c’est l’excellence anti-égalitaire, l’identité enracinée dans l’histoire, la réaffirmation du pouvoir et de l’autorité, la suppression de la solitude individualiste, la victoire sur les hordes qui envahissent nos patries, ainsi que l’atteinte d’un bien-être qui, en nous sortant de la précarité actuelle, nous ramènerait à la prospérité que nous connaissions il n’y a pas si longtemps.

Si, dans les palais du pouvoir, on hissait ne serait-ce qu’une partie de ces drapeaux, la victoire serait déjà considérable et la vie bien plus vivable. Or, comment remporter la victoire sans un consensus social, massif et écrasant, qui mette fin à l’ordre établi ? Et comment parvenir à un tel consensus sans un grand projet capable de galvaniser les sentiments, les aspirations et les volontés ?

Nous n’avons pas ce projet. Nous avons, bien sûr, mille projets politiques, mille programmes d’action, mais qui n’impliquent pas un projet de monde – d’un monde nouveau. Il n’y a aucune véritable nouveauté dans les drapeaux mentionnés plus haut : identité, communauté, tradition… Voilà des objectifs absolument indispensables, mais réactifs : ils réagissent au nihilisme développé par nos pseudo-élites… et partagé jusqu’à il y a deux jours par tout le monde.

Loin de proposer une nouvelle sensibilité, un nouvel imaginaire, un nouvel ordre des choses, ces drapeaux nous ramènent – j’insiste : aussi indispensables soient-ils – à ce qui existait il n’y a pas si longtemps. Ils impliquent un retour à la prospérité économique des années soixante et soixante-dix du siècle dernier ; ils supposent un retour aux racines auxquelles les peuples se sont toujours tenus ; ils signifient la réaffirmation d’identités dont l’anéantissement était déjà en germe depuis la fin de la guerre civile européenne en 1945, mais dont la démolition n’a été entreprise de façon résolue que ces derniers temps.

Il n’y a rien à objecter au retour à ce qui a soutenu les hommes pendant des siècles. Nous devons y revenir, mais tout en innovant. Il est bon de conserver, mais la « Révolution conservatrice » – conserver tout en transformant – est bien meilleure³. C’est particulièrement nécessaire pour deux raisons. Si le monde d’hier, comme dirait Zweig, regorgeait de vertus qu’il faut préserver, il y avait aussi bien des choses à bannir. L’autre raison est que le monde fondé sur l’identité, l’enracinement et la tradition était indissociable de la ferveur religieuse qui l’enveloppait. Et cette ferveur – nous y reviendrons – a aujourd’hui disparu.

Il est certes admirable de réagir contre nos oppresseurs. Mais cela ne suffit pas. Il ne suffit pas de les rejeter si ce rejet n’est pas accompagné de la perspective de remplacer l’ordre actuel par un autre, nouveau, grand, noble, affirmatif. Il ne suffit pas de dire « non » ; il faut savoir dire « oui ». Oui à un nouveau projet créateur de monde ; oui à une nouvelle sensibilité qui ne se borne pas à reconstruire le sol sur lequel les hommes se sont dressés depuis des siècles.

Si nous restions dépourvus de projet, quelle ferveur pourrait soutenir nos peuples dans une lutte où l’ennemi se défendra bec et ongles ? La lutte n’en sera que plus acharnée dans la mesure où ce dont il s’agit de changer, ce n’est pas seulement tel ou tel gouvernement, telles ou telles politiques. Ce dont il s’agit de changer, c’est le monde.

Changer notre monde désacralisé, déspiritualisé, pour un autre, chargé d’une intense énergie spirituelle. Voici le Projet : transformer le désert dans lequel nous errons en un verger où il soit proclamé haut et fort quelle est notre destinée, qui nous sommes, pourquoi nous sommes dans ce monde.

Savoir et proclamer de telles choses, vivre en accord avec elles et grâce à elles, voilà un véritable projet, voilà ce qui est fascinant : savoir et ressentir avec grandeur d’âme pourquoi on vit, pourquoi on meurt. Non pas engourdis par des constructions métaphysiques ou théologiques d’autrefois, mais enivrés par « la séduisante étincelle d’or, disait Nietzsche, dans le ventre du serpent vita⁴ ».

Comment quelque chose d’aussi léger et insaisissable qu’une étincelle d’or dans le ventre du serpent vita peut-elle briller – grande, ferme, incontestable ? Comment le voyageur peut-il avancer d’un pas ferme et décidé alors qu’« il n’y a pas de chemin, mais des sillages sur la mer », comme le disait Antonio Machado ? Qu’est-ce qui peut, en un mot, donner de la consistance à l’inconsistant, de la réalité à l’évanescent ? Qu’est-ce qui peut accomplir un tel miracle, si ce n’est le beau, le sacré, le divin ? Et quand nous disons « divin », il faut penser à une divinité qui, en accueillant la réalité contradictoire du mythe, reconnaît que c’est là, sur son terrain, qu’elle trouve sa demeure : dans les très hautes terres du mythique et du poétique.

Ce n’est qu’ainsi, grâce à un Dieu qui sache danser et poétiser, grâce à un art qui veuille redevenir grand ; grâce, enfin, au sacré – cette conjonction du fictif et du vrai, du mythique et du réel – qu’il sera possible d’insuffler éclat et magnificence à un monde qui, après la mort du Dieu absolu et tout-puissant, après la disparition de l’Absolu en tant que tel, se débat entre la chute dans l’abîme et la renaissance dans une nouvelle plénitude.

« Nous avons l’art, disait aussi Nietzsche, pour ne pas périr à cause de la Vérité ». De la Vérité suprasensible, disent les philosophes ; de la Vérité surnaturelle, disent les théologiens. Quand aucune d’entre elles n’est plus possible ni légitime, seul un autre type de vérité – mythique, poétique – peut illuminer le monde.

Est-ce possible ? Une telle vérité peut-elle accomplir une mission aussi haute ? Non seulement celle d’éclairer ceux d’entre nous qui accueillent avec joie le coup de griffe du sacré, mais la mission, surtout, d’éclairer l’ensemble des hommes, aussi grossiers, aussi rustres – mais aussi émouvants – qu’ils puissent être.

Est-ce possible ? Une telle chose a-t-elle jamais vu le jour ?

En ce qui concerne le divin, la réponse est évidente. Tout comme l’air qui, en enveloppant la vie, lui permet d’exister, le divin a enveloppé le monde à travers toutes les civilisations, toutes les cultures et toutes les époques. Sauf la nôtre.

Mais qu’en est-il de l’art ? L’art peut-il éclairer le monde ?

« Les Grecs, ce peuple d’artistes », disait également Nietzsche (et je ne le citerai plus). Il aurait pu en dire autant des hommes de la Renaissance et, bien qu’à un degré moindre, de ceux qui se pressaient dans les cathédrales gothiques, priaient dans les temples baroques, portaient en procession de belles Vierges et des saints bienfaiteurs, récitaient des « romances » castillanes ou assistaient à des drames, des comédies et des autos-sacramentaux.

La plupart d’entre eux étaient maladroits, incultes, analphabètes ; ce qui n’empêchait pas le feu de la beauté, se répandant à travers les champs, les rues et les places, d’imprégner l’air de la Cité. C’est bien de cela qu’il s’agit : d’imprégner une atmosphère à laquelle devait également penser Filippo Tommaso Marinetti lorsqu’il prônait, face à la démocratie insipide et prosaïque, que l’art et sa puissance – qu’il baptisa « artécratie » – imprègnent, comme arrière-plan, la Cité.

Le Carrefour

Écoutons Tocqueville, qui nous pose un dilemme à la fois passionnant et clairvoyant. Ensuite… ce sera à vous de choisir, cher lecteur.

« Voulez-vous donner à l’esprit humain une certaine hauteur, une façon généreuse d’envisager les choses de ce monde ? Voulez-vous inspirer aux hommes une sorte de mépris des biens matériels ? Désirez-vous faire naître ou entretenir des convictions profondes et préparer de grands dévouements ?

S’agit-il pour vous de polir les mœurs, d’élever les manières, de faire briller les arts ? Voulez-vous de la poésie, du bruit, de la gloire ?

Prétendez-vous organiser un peuple de manière à agir fortement sur tous les autres ? Le destinez-vous à tenter les grandes entreprises et, quel que soit le résultat de ses efforts, à laisser une trace immense dans l’histoire ?

Si tel est, suivant vous, l’objet principal que doivent se proposer les hommes en société, ne prenez pas le gouvernement de la démocratie : il ne vous conduirait pas sûrement au but.

Mais s’il vous semble utile de détourner l’activité intellectuelle et morale de l’homme sur les besoins de la vie matérielle, et l’employer à produire du bien-être ; si la raison vous paraît plus profitable aux hommes que le génie ; si votre objet n’est point de créer des vertus héroïques, mais des habitudes paisibles ; […] si, au lieu d’agir dans le sein d’une société brillante, il vous suffit de vivre au milieu d’une société prospère ; si, enfin, si l’objet principal d’un gouvernement n’est point, suivant vous, de donner au corps entier de la nation le plus de force ou le plus de gloire possible, mais de procurer à chacun des individus qui le composent le plus de bien-être et de lui éviter le plus de misère; alors égalisez les conditions et constituez le gouvernement de la démocratie.⁵ »

Avez-vous déjà fait votre choix ? Que préférez-vous ? Une société brillante et héroïque, ou une société prospère et veule ? Aspirez-vous pour votre patrie à des vertus héroïques ou à des mœurs paisibles ? Optez-vous pour le génie ou pour la raison ? Pour la gloire ou pour le bien-être ?

Si vous choisissez la seconde option, si vous optez pour une société confortable et débonnaire, si vous préférez la douceur et la bien-pensance, alors vous optez pour la démocratie. Nous ne pouvons que vous recommander, dans ce cas, de voter pour un parti libéral de « centre ». Si, en revanche, vous choisissez la première option et optez pour l’héroïque, l’intrépide, le poétique, alors vous ne choisissez pas la démocratie – du moins, pas celle que nous connaissons aujourd’hui – et nous vous recommandons, dans ce cas, de voter pour un parti souverainiste.

Le dilemme de Tocqueville résume en quelques lignes fulgurantes l’essence de ce qui est exposé dans ces pages. Elle présente toutefois un défaut qui n’est pas imputable au penseur. Elle exprime avec exactitude ce qu’était la démocratie dans l’Amérique des années 1830 qu’il a connu, et révèle – quelle prémonition ! – ce qui, au cours des deux siècles suivants, s’imposerait partout.

Mais si ce dilemme était celui qui prévalait alors et prévaut aujourd’hui, il ne doit pas être celui qui prévaudra demain.

Il n’y a aucune raison pour que ses deux termes s’opposent comme des ennemis irréconciliables. Il n’y a aucune raison pour que la gloire s’oppose au bien-être, pour que le génie exclue la raison, et pour que la richesse renie la beauté.

Seule la bourgeoisie, depuis les XIX^e et XX^e siècles, a conduit ces deux termes à une confrontation aussi absurde que mortelle. Les grands banquiers et généreux mécènes – les Médicis – qui, à Florence, à l’apogée de la Renaissance, ont porté l’art à son zénith, reniaient-ils peut-être la beauté ? Les banquiers et les bourgeois vénitiens, qui, en implantant la beauté sur la mer, ont édifié la plus belle ville du monde, reniaient-ils d’aventure la splendeur du beau ? La gloire qu’ils ont atteinte ne réside-t-elle pas dans le fait qu’ils ont su réunir en un faisceau ce que la démocratie et le capitalisme allaient par la suite séparer et opposer ?

La réponse est évidente ; poser la question, c’est y répondre. Mais c’est une autre question qui nous importe. Baignant comme nous baignons dans la plus grande abondance jamais connue et dans la plus grande laideur jamais éprouvée, serons-nous capables d’allier, comme les anciens, beauté, pouvoir et richesse ?

En soi, c’est parfaitement possible ; rien ne s’y oppose. Mais il manque l’essentiel : la volonté, le désir. Il faut vouloir que la lumière troublante du sacré éclaire un monde qui doit aussi se consacrer à la production de biens et de richesses, de bien-être et de prospérité. À une condition, toutefois : que la cupidité et ses aspirations effrénées ne placent pas la production et la consommation au sommet de l’existence ; qu’elles ne fassent pas de l’argent, des biens et des produits le mot d’ordre d’un monde qui transforme alors l’éclat du sacré en vestige des temps révolus ou en divertissement des temps présents.

Le fait que deux choses aussi apparemment opposées – la beauté et le bien-être, l’audace et le confort, le sacré et la prospérité – se rejoignent (ou non) déterminera notre sort, marquera la destinée des hommes que l’histoire a placés au plus grand des carrefours. Deux chemins partent de là : soit continuer à dégringoler dans l’abîme du nihilisme, de la laideur et de la vulgarité ; soit atteindre la gloire d’allier le plus grand bien-être jamais connu au feu envoûtant du beau, du sacré et du divin.

Javier Portella (Site de la revue Éléments, 24 septembre 2026)

 

Notes :

1. « Illibéral » était, plus précisément, le terme qu’ils ont employé pour ne pas effrayer outre mesure la bien-pensance libérale.

2. Voir mes livres : Les esclaves heureux de la liberté, Éditions David Reinharc, Paris, 2012 ; et N’y a-t-il qu’un dieu pour nous sauver ?, Éditions La Nouvelle Librairie, Paris, 2021.

3. Je fais bien sûr allusion au mouvement culturel, social et politique qui s’est développé en Allemagne entre 1919 et 1933.

4. Nietzsche, La volonté de puissance, § 26.

5. Alexis de Tocqueville, La démocratie en Amérique, vol. I, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1983, pp. 281-282.

Le Werdandi-Bund, influences et héritage...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un article de Rivera cueilli sur le site de l'Institut Georges Valois et consacré à un mouvement artistique allemand du début du XXème sicle, le Werdandi-Bund...

Le Werdandi-Bund, influences et héritage

En mai 1907 à Berlin, un groupe d’artistes, d’écrivains et d’intellectuels fondent le Werdandi-Bund, une association ayant pour but de refonder l’art allemand en le réenracinant dans les mythes germaniques. Son nom rend hommage à Werdandi, l’une des trois Nornes de la mythologie nordique, déesse du présent et du devenir, un choix de nom typiquement völkisch.

Le peuple et l’art de Seesselberg

Friedrich Seesselberg, auteur du livre Volk und Kunst (Peuple et art), énonce que «l’art n’a de valeur que s’il jaillit de l’âme d’un peuple et de ses traditions ancestrales». Pour Seesselberg, l’art contemporain, l’impressionnisme, l’art académique «international», les influences étrangères, a coupé la création artistique allemande de ses racines populaires et mythiques, la rendant «malade». Seul un retour aux anciens dieux, aux traditions germaniques et aux formes issues du terroir national pourrait la guérir. Le but de Seesselberg et du Werdandi-Bund est ainsi de lutter contre l’art contemporain allemand mondialisé en se ressourçant dans ses traditions orales et vivantes, au travers d’œuvres et d’artistes contemporains incarnant cette volonté.

Large adhésion auprès d’artistes, écrivains et historiens

L’appel fondateur du Werdandi-Bund est signé par un ensemble de cent quarante-neuf personnalités qui donne la mesure du rayonnement du mouvement dans les cercles conservateurs et völkisch de l’époque. On y trouve les écrivains Arthur Moeller van den Bruck, essayiste précurseur de la Révolution conservatrice allemande, Houston Stewart Chamberlain, théoricien racialiste, Henry Thode, historien de l’art et gendre de Richard Wagner, Siegfried Wagner, compositeur et fils de Richard Wagner, Adolf Bartels, historien de la littérature ainsi que Ludwig Schemann, traducteur et diffuseur en Allemagne des idées de Gobineau. Des artistes reconnus signent également l’appel et cinquante-six d’entre eux participeront à la première exposition Werdandi, comme le peintre Franz von Stuck, figure centrale de la Sécession munichoise, le sculpteur Max Klinger, le peintre Hans Thoma et l’illustrateur et peintre Franz Stassen. On y retrouve surtout Hermann Hendrich (Wagner Maler), le peintre de Wagner, co-fondateur du Werdandi-Bund, qui aurait en réalité eu une place plus importante que Seesselberg dans la mise en œuvre des principes artistiques du mouvement.

Certains amateurs d’art tièdes, ou progressistes mal informés, se plaignent de la récupération de certains artistes tels que Franz von Stuck, Hans Thoma ou Hermann Hendrich par les nationaux-socialistes. Pourtant, le cas de Von Stuck démontre leur ignorance: déjà en 1895, avec Hendrich et Felix Dahn faisaient partie du Verein Edda, association d’artistes et d’écrivains de tendance völkisch préfigurant l’existence du Werdandi-Bund. Cette appartenance confirme leur adhérence à une pensée militante de l’art, que beaucoup refusent toujours d’admettre.

Hermann Hendrich et sa synthèse du Mythe

Hermann Hendrich, artiste central du Bund, fut formé à la lithographie puis à la peinture à Munich et Berlin. Il consacra l’essentiel de son œuvre à la mythologie germanique et à l’univers de Richard Wagner: il illustra et peignit son Parsifal autant que le cycle des Nibelungen. La volonté de Wagner de récupérer les fragments des légendes germaniques et de les remonter ensemble pour recréer un ensemble cohérent pour se rapprocher du Mythe originel résonna fortement dans le travail d’Hendrich. Quoique les historiens de l’art ne le remarque pas, sa place fût plus importante que Seesselberg dans la mise en œuvre des principes artistiques du mouvement, dans la mesure où la quasi-intégralité de ses travaux incarne la philosophie du Bund.

Cette ambition trouve son expression la plus aboutie dans la Nibelungenhalle, inaugurée en 1913 à Königswinter, sur les hauteurs du Drachenfels, à l’occasion du centenaire de la naissance de Wagner. La halle fait suite à la Walpurgishalle et à la Sagenhalle construites dix ans plus tôt et servant à exposer les toiles de Hendrich. La Nibelungenhalle est pensée comme un temple de l’art, où tout est configuré autour du cycle des Nibelungen. Le bâtiment est conçu comme une œuvre d’art totale, comme l’avait théorisé Wagner, où chaque corps de l’artisanat et de l’art (architectes, sculpteurs, peintres, mosaïstes, forgerons) ont travaillé dans un ensemble cohérent dédié à l’œuvre du compositeur.

En 1901, la Walpurgishalle commandée par l’empereur, fut construite sur le plateau de l’Hexentanzplatz dans le massif du Harz. Cette fois, cinq grandes toiles, inspirées de Goethe, illustrent la nuit de Walpurgis du Faust. Là aussi, les artisans et les artistes travaillent ensemble sur le bâtiment dont l’architecture rappellent les grandes salles scandinaves, en cohérence ornementale des murs et des vitraux.

Refus de la modernité et de l’effacement des traditions

Les thématiques récurrentes de ces artistes sont principalement la nature et la pureté de l’homme en accord avec celle-ci, mais aussi les mythes et les traditions locales: cette matière idéologique s’articule autour d’un rejet du modernisme et d’une société qui s’industrialise à une vitesse inquiétante, balayant les racines et l’attachement des peuples à leur terre. C’est avec cette industrialisation que beaucoup d’artistes se tournent vers le symbolisme surnaturel, que ce soit dans la religion mais aussi dans l’ésotérisme. Si l’on évoque surtout le néo-paganisme chez les völkisch, les théosophes ont également eu une certaine influence parmi ces artistes, tout comme les rosicruciens ou l’anthroposophie de Rudolf Steiner.

Ce néo-romantisme n’est pas simplement une réaction à une évolution technique, mais une volonté de sauver, de guérir l’âme allemande du déracinement au moyen de l’art. Cette conception s’oppose totalement au prométhéisme de l’accélération industrielle des futuristes italiens, qui émergeront quelques années plus tard et dont le but sera de balayer toutes attaches du passé.

Sécession de Munich contre Sécession de Berlin

La sécession de Munich débute en 1892 par des artistes en réaction au conservatisme du Künstlergenossenschaft, l’Association des artistes munichois. Franz von Stuck est l’un des artistes principaux de la Sécession, ils mêlent des styles plutôt éclectiques, mêlant symbolisme, réalisme, et serviront de modèle et d’inspiration aux sécessions suivantes.

La Sécession de Berlin, quant à elle, est fondée en 1898 par Max Liebermann. Plus orientée vers l’impressionnisme et le réalisme moderne que l’Art nouveau décoratif, elle rencontre une forte opposition de la part de l’empereur Guillaume II, hostile à l’art moderne. Celui-ci fut par ailleurs invité à la première exposition du Werdandi-Bund afin de faire un pied de nez aux membres de la Sécession de Berlin.

La cible principale du Werdandi-Bund est donc la Sécession berlinoise, alors la plus influente d’Allemagne, décadente et menaçante pour l’art national. Henry Thode la qualifie de «juive», «française», «décadente»: certains membres du Werdandi-Bund ont pourtant fait partie de la Sécession de Berlin, probablement pour des questions de visibilité et de rejet de l’académisme de l’époque, comme c’était le cas pour Hans Thoma. Il serait donc possible de douter de son nationalisme ou de ses idées, pourtant il semblerait étonnant qu’il ait été aussi progressiste que les autres membres de la Sécession de Berlin, puisqu’il était lui-même un ami proche de Thode et avait travaillé avec Wilhelm Kotzde sur des livrets comme «Landschaften», écrit par Wilhelm Kotzde et illustré par Hans Thoma. Wilhelm Kotzde était un écrivain proche du milieu des Wandervogel avant de créer lui-même un Bund, dans lequel se retrouve les mêmes inspirations völkisch que chez les artistes du Werdandi-Bund.

L’héritage du Werdandi-Bund

Le Werdandi-Bund ne survit pas à la Première Guerre mondiale sous sa forme première, mais son influence se prolonge au-delà de sa dissolution. Elle deviendra l’un des précurseurs de certains réseaux comme le Juniklub d’Arthur Moeller van den Bruck, qui nourriront la Révolution conservatrice des années 1920.

Les archives et les collections du Werdandi-Bund sont détruites pendant la Seconde Guerre mondiale, ce qui explique la difficulté de reconstituer précisément l’ampleur de son réseau et de ses activités. L’œuvre monumentale de Hermann Hendrich n’a, elle aussi, pas complètement survécu à la Seconde Guerre mondiale. La Sagenhalle, la Halle Deutscher Sagenring, les Halle similaires à la Walpurgishalle et à la Nibelungenhalle, ont été bombardées en 1945. Les peintures d’Hendrich de la Halle Deutscher Sagenring furent déplacées à la Nibelungenhalle avant le bombardement, et il n’y a aucune information restante sur les toiles de la Sagenhalle. Ces deux Halle sont donc le témoignage le plus concret et tangible de ce que fut le Werdandi-Bund et de la volonté artistique qui y était insufflée.

Rivera (Institut Georges Valois, 9 juin 2026)

 

 

Définitions :

Sécession de Munich/Berlin: une sécession, dans le contexte artistique, c’est l’action de rupture d’un groupe d’artistes avec les institutions académiques classiques pour créer leur propre association indépendante. La plus connue et la plus influente est la sécession de Vienne en 1897 avec Klimt comme artiste central.

Rose-Croix: apparue au XVIIe siècle en Europe, a toujours existé parallèlement à la franc-maçonnerie. Les rosicruciens prétendent transmettre une sagesse secrète mêlant christianisme, alchimie, kabbale et philosophie occulte.

Théosophie: la Société théosophique, fondée en 1875 par Helena Blavatsky, cherche à unifier les grandes traditions religieuses et spirituelles du monde (christianisme, hindouisme, bouddhisme, occultisme occidental) autour d’une « sagesse ancienne commune », portant des idées comme la réincarnation, les plans spirituels supérieurs et l’évolution de la conscience.

Anthroposophie: fondée en 1913 par Rudolf Steiner (issu du milieu théosophique, dont il s’est séparé), centrée sur l’idée que l’être humain peut développer, par une discipline intérieure rigoureuse, une perception directe des mondes spirituels, et porte l’idée de l’application directe et scientifique de son enseignement, le cas le plus connu étant l’agriculture biodynamique.

Sources:

Rolf Parr, Interdiskursive As-Sociation: Studien zu literarisch-kulturellen Gruppierungen zwischen Vormärz und Weimarer Republik

Friedrich Seesselber, Volk und Kunst

Perpignan, ou les limites du catéchisme de la mixité...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Balbino Katz, cueilli sur Breizh-Info et consacré à la question de la mixité scolaire...

Perpignan, ou les limites du catéchisme de la mixité

Ce matin, avant de gagner le bar des Brisants, je me suis arrêté à la Maison de la Presse du Guilvinec et, chose qui ne m’arrive plus guère, j’y ai acheté Le Monde dans sa version de papier. Une demi-heure plus tard, le journal était déplié devant moi sur une table du bistrot, le port de Léchiagat derrière la vitre et la vedette des sauveteurs en mer dans mon champ de vision. Il reste quelque agrément à ces grandes feuilles que l’on tourne avec les doigts, surtout parce que le papier oblige à considérer ce que l’écran permet d’esquiver : le voisinage des articles, leur importance relative et, derrière l’information, l’architecture mentale d’une rédaction.

Perpignan occupe dans cet univers rédactionnel une place assez singulière. Depuis que la ville a confié ses destinées municipales à Louis Aliot et au Rassemblement national, elle semble être devenue pour Le Monde une sorte de laboratoire des idées du Malin. On y retourne régulièrement prendre la température de la bête, observer ses mœurs, examiner ses symptômes, vérifier si quelque peste brune ne couve pas sous le soleil catalan. Cette fois, plusieurs articles s’intéressent à la ségrégation scolaire et à cette particularité perpignanaise : les enfants ne vont pas tous dans les mêmes écoles et, lorsque les parents disposent d’une marge de choix, ils ne choisissent nullement au hasard.

Jusque-là, rien à redire. La ségrégation scolaire existe. Elle est considérable dans certains quartiers de Perpignan et le recours à l’enseignement privé l’accentue. L’affaire devient plus intéressante lorsque le journal cherche à l’expliquer. La grille de lecture retrouve alors les bons vieux rails : la ségrégation serait principalement sociale. Les familles aisées éviteraient les familles pauvres, les classes moyennes préserveraient leurs avantages et les stratégies résidentielles ou scolaires reproduiraient les inégalités économiques. La classe sociale devient le deus ex machina qui dispense commodément d’aller regarder ce que les parents disent lorsqu’on ferme la porte du salon.

Car enfin, qui croit sérieusement qu’un père retire son fils d’un collège parce que le camarade assis à sa droite possède un revenu familial inférieur de quelques centaines d’euros au sien ? Qui imagine qu’une mère choisit le privé parce qu’elle redoute de voir sa fille fréquenter l’enfant d’un plombier, d’une caissière ou d’un conducteur d’autobus ? Dans quantité de cas, les différences économiques entre les familles qui partent et celles qui restent ne suffisent nullement à expliquer le phénomène. Les préoccupations sont ailleurs : le niveau scolaire, la discipline, la maîtrise de la langue, la tranquillité des cours, les comportements dans la cour, les rapports entre garçons et filles, l’attitude envers les professeurs, la violence verbale et physique, enfin les ambitions que les autres familles nourrissent pour leurs enfants.

On appelle tout cela « l’ambiance », avec ce génie du langage ordinaire qui résume souvent en un mot ce que les sociologues mettent trente pages à décrire.

L’école n’est pas seulement le lieu où l’on enseigne les fractions, Marignan et les participes passés. Pendant une bonne partie de sa journée, elle devient la société de l’enfant. Il y apprend des façons de parler, de rire, de séduire, de se défendre, de provoquer, de respecter ou de défier. Il découvre surtout ce qui procure du prestige parmi ses camarades. Dans une classe, travailler peut être admiré, toléré ou devenir une marque de faiblesse. Obéir au professeur peut sembler naturel ou vous désigner comme un soumis. La composition d’un établissement n’est donc jamais neutre, et le parent qui choisit une école choisit aussi une petite société dans laquelle son enfant va vivre.

C’est ici qu’intervient un mécanisme humain ancien que les sciences sociales appellent l’homophilie : nous nouons plus volontiers des relations avec ceux qui nous ressemblent ou dont nous comprenons les codes. La ressemblance peut être sociale, linguistique, religieuse, politique et culturelle ; elle peut tout aussi évidemment être ethnique ou raciale. Ces appartenances jouent dans le choix des amis, des conjoints, des quartiers, des lieux de culte, des associations et naturellement des écoles. Les omettre lorsqu’on parle d’homophilie reviendrait à étudier les marées en oubliant la lune.

Il n’est d’ailleurs nul besoin pour cela de détester le différent. Entre une sociabilité possible et une sociabilité familière, les hommes choisissent volontiers la seconde. Thomas Schelling l’avait montré dès les années 1960 avec ses modèles devenus classiques : de modestes préférences pour un voisinage où l’on ne se trouve pas trop minoritaire peuvent produire, par l’addition de milliers de décisions individuelles, une séparation beaucoup plus forte que ne le désirait chacun des individus pris isolément. Il n’y a pas nécessairement quelque grand ordonnateur maléfique de la ségrégation. Chacun déplace son pion de quelques cases et, à la fin, les couleurs se sont regroupées.

L’expérience américaine est à cet égard passionnante. Durant des décennies, une puissante politique, judiciaire et administrative considérable fut mobilisée pour abolir d’abord une ségrégation légale injustifiable pour le monde post-1945, puis pour obtenir une déségrégation effective. Brown v. Board of Education, les interventions fédérales, les cartes scolaires redessinées, le busing, les décisions judiciaires : tout cela transforma profondément l’école américaine.

L’erreur consiste à tirer de cette histoire l’idée que la séparation volontaire constituerait elle-même une anomalie que l’État devrait éternellement pourchasser. Lorsque les contraintes administratives se desserrent, les mécanismes d’agrégation recommencent en effet à jouer. Rien de mystérieux là-dedans. Les hommes recherchent leurs semblables, leurs églises, leurs commerces, leurs écoles, leurs réseaux familiaux, leurs habitudes. Une politique peut modifier leur répartition ; elle ne supprime pas les forces humaines qui conduisent à ces rapprochements.

Les chiffres américains sont éloquents. La séparation résidentielle entre Noirs et Blancs a diminué depuis les années 1980 mais reste le mécanisme principal de l’immobilier américain. Des villes comme Milwaukee, Chicago, Detroit ou New York demeurent fortement ségréguées. Les voisinages, les lieux de culte, les mariages et une partie importante des relations sociales restent structurés par l’origine autant que par la classe.

La télévision américaine offre à cet égard une charmante fiction. Dans une série, un Blanc, un Noir, un Asiatique et un Latino peuvent partager le même appartement, le même café du matin, leurs peines de cœur et leurs plaisanteries avec une facilité parfaite. Dans la vie réelle, les choses sont moins scénarisées. Les amitiés entre groupes existent naturellement et sont infiniment plus nombreuses qu’elles ne l’étaient autrefois ; il reste néanmoins beaucoup plus courant de voir les sociabilités s’organiser au sein de populations ayant des références communes.

Il est en somme beaucoup plus facile de faire cohabiter l’Amérique sur Netflix que dans une rue de Milwaukee.

Cette réalité n’est d’ailleurs pas seulement affaire de sentiment, de voisinage ou de préférence esthétique. La perception du risque entre évidemment dans le choix d’un quartier ou d’une école, et les statistiques américaines montrent ici des asymétries qu’il serait absurde de dissimuler. Selon la National Crime Victimization Survey du Bureau of Justice Statistics, on relevait en 2024 environ 536 000 incidents violents subis par des victimes blanches non hispaniques et attribués à des agresseurs noirs non hispaniques, contre environ 57 000 incidents subis par des victimes noires et attribués à des agresseurs blancs. Le rapport brut est déjà voisin de neuf contre un. Si l’on rapporte cette fois ces incidents à la taille du groupe auquel appartiennent les agresseurs supposés, l’écart devient beaucoup plus considérable : on arrive à environ 15,3 incidents Noir sur Blanc pour 1 000 Noirs, contre 0,34 incident Blanc sur Noir pour 1 000 Blancs, soit un rapport voisin de quarante-six contre un. Cela ne signifie évidemment pas qu’un Noir pris au hasard serait quarante-six fois plus susceptible qu’un Blanc de commettre une agression : l’enquête compte des incidents, non des auteurs uniques, et l’origine de l’agresseur repose sur la perception de la victime. Cela signifie en revanche que, rapportée à la population de chaque groupe, la violence interraciale enregistrée dans ce sens-là présente une dissymétrie considérable. La violence demeure par ailleurs très largement intragroupe. Ces précautions posées, on comprend qu’une famille puisse intégrer ce type de risque dans son jugement sur un environnement, sans qu’il soit nécessaire de réduire cette appréciation à quelque mystérieuse « peur de l’autre ».

Nier ces données ne rend personne plus tolérant. Cela rend seulement la discussion moins intelligente.

Le mot « stéréotype » est d’ailleurs devenu l’un de ces petits marteaux avec lesquels on croit pouvoir clore une conversation. Un stéréotype est une généralisation par laquelle on attribue à un groupe certains traits ou certains comportements. Il peut être imaginaire, hérité, grossièrement caricatural ; il peut également naître de régularités que l’expérience commune ou la statistique font apparaître. La difficulté commence au moment où l’on applique automatiquement au particulier ce que l’on observe dans le groupe.

Qu’une catégorie de population présente statistiquement davantage tel comportement ne permet jamais de savoir ce que fera Pierre, Ahmed ou Jamal demain matin. L’erreur inverse consiste pourtant à déclarer que toute observation statistique concernant des différences entre populations serait un « stéréotype » et donc, par nature, fausse ou honteuse. Une probabilité n’est pas une condamnation individuelle. Elle demeure une probabilité.

Perpignan devrait précisément nous prémunir contre les explications à la petite semaine. La ville compte une importante population gitane sédentarisée. Les Gitans catalans sont européens, présents dans la région depuis des générations et traditionnellement chrétiens. Leur existence suffit donc à invalider un schéma rudimentaire où toutes les tensions scolaires opposeraient mécaniquement des Européens chrétiens à des populations extra-européennes musulmanes.

Cela ne signifie pas que la cohabitation soit nécessairement aisée. L’histoire propre des Gitans a produit des solidarités familiales, des règles de sociabilité, un rapport au groupe, à l’autorité publique, à l’école et au travail qui peuvent être sensiblement éloignés de ceux de la population européenne environnante. Des enfants appartenant au même vieux continent et relevant historiquement de la même religion peuvent donc se trouver plongés dans des univers de comportement fort différents.

Cette distance n’est pas nécessairement de même nature ni du même degré que celle qui apparaît lorsque se côtoient des populations européennes et des familles venues d’univers afro-maghrébins, musulmans ou d’Afrique noire dont les traditions familiales, religieuses et sociales peuvent être beaucoup plus éloignées. Il ne s’agit pas de prétendre que chaque individu correspond à un modèle collectif. Il s’agit simplement de reconnaître ce que toute l’histoire humaine enseigne : la proximité géographique ne supprime pas les distances culturelles.

Deux populations peuvent habiter la même ville, emprunter les mêmes autobus et relever de la même mairie tout en ayant des conceptions sensiblement différentes de la famille, de l’autorité, de l’honneur, du rapport entre garçons et filles, de la violence verbale, de la religion et de l’école. C’est généralement ce que les parents perçoivent bien avant les statisticiens.

L’enfant européen élevé dans un environnement où l’insulte, le défi permanent et la confrontation physique sont rares peut ainsi se trouver désarmé lorsqu’il arrive dans un établissement où une sociabilité plus agressive s’est imposée. Il n’existe aucune raison morale de lui expliquer qu’il devrait s’y habituer au nom des vertus supposées de la mixité. L’école n’est ni une caserne ni un stage d’aguerrissement.

On oublie surtout que la demande de changement d’établissement ne vient pas toujours des parents. Une fille de onze ans qui supporte mal les insultes quotidiennes, un garçon qui redoute chaque récréation, un adolescent qui découvre que travailler lui vaut les sarcasmes de ses camarades peuvent eux-mêmes supplier leurs parents de les changer d’école. Il arrive même que le père et la mère résistent quelque temps, précisément parce qu’ils ne souhaitent pas céder à la peur, avant de comprendre que leur enfant est en train de se dégrader. On les accusera ensuite de favoriser la ségrégation. La belle affaire.

J’ai sur ce sujet une vieille mémoire d’Argentin. Enfant à Córdoba, j’avais une école nationale presque au coin de la rue. Mes parents ne m’y envoyaient pas. Ils me conduisaient plusieurs kilomètres plus loin dans une école provinciale fréquentée par des familles dont l’univers culturel leur paraissait plus proche du nôtre, souvent issues comme nous d’une immigration européenne récente. L’école voisine accueillait davantage de familles venues de l’intérieur du pays à la faveur de l’exode rural.

Je n’ai jamais entendu mes parents élaborer à ce propos une théorie raciale ni même sociale. Ils accomplissaient ce qu’ils considéraient comme leur devoir : choisir l’endroit où leur fils avait les meilleures chances d’apprendre, de parler correctement, d’acquérir de bonnes habitudes et de réussir. La violence n’entrait d’ailleurs pas spécialement dans leur raisonnement. Il s’agissait du niveau scolaire, de la discipline, de l’ambition et du rapport des familles au savoir. C’était un choix culturel beaucoup plus qu’un choix économique. Soixante années plus tard, je ne vois toujours pas ce qu’il avait d’irrationnel.

Le véritable conflit apparaît lorsque l’État exige des parents qu’ils raisonnent autrement pour leurs enfants que pour eux-mêmes. L’intellectuel peut désirer la mixité dans l’abstrait ; le père pense au contrôle de mathématiques du mardi matin. L’élu raisonne sur le quartier ; la mère pense à la petite fille qui rentre en larmes. L’administration travaille sur des indices de position sociale ; la famille raisonne avec un prénom et un visage.

C’est pourquoi les modifications de la carte scolaire rencontrent si rapidement leurs limites. Tant que les parents conservent un moyen d’échapper au secteur qui leur est assigné, grâce à l’enseignement privé, à un déménagement, à une dérogation, à une option particulière ou quelquefois à une domiciliation de complaisance, une partie d’entre eux l’emploie. L’État déplace le trait sur la carte ; les familles déplacent les enfants.

On peut naturellement interdire toutes les portes de sortie. Il restera toujours à expliquer pourquoi une société libre devrait obliger des parents à maintenir leur enfant dans un établissement qu’ils jugent mauvais afin d’améliorer une moyenne ministérielle.

Les États-Unis fournissent encore une leçon. Après les progrès considérables de la déségrégation, la séparation scolaire s’est de nouveau accrue depuis la fin des années 1980. Les choix résidentiels et scolaires reproduisent en grande partie les regroupements humains. Les charter schools, où les familles disposent précisément de davantage de choix, peuvent elles-mêmes être très fortement ségréguées. Dès que les parents choisissent, ils ne choisissent pas la diversité ; ils choisissent ce qu’ils croient être bon pour leurs enfants.

Pourquoi s’en étonner ? Les communautés humaines ne sont pas des sacs de billes que le fonctionnaire secoue jusqu’à obtenir la proportion désirée.

Les catégories américaines exigent d’ailleurs quelque prudence. On parle volontiers des « Hispaniques » ou des « Latinos » comme d’une population homogène, alors que ces mots recouvrent des réalités extrêmement diverses. Dans l’usage courant, « hispanique » renvoie plutôt à l’héritage linguistique et culturel espagnol tandis que « latino » renvoie à l’Amérique latine : un Espagnol peut ainsi être hispanique sans être latino, un Brésilien latino sans être hispanique. L’administration fédérale américaine réunit cependant désormais largement ces origines sous la catégorie « Hispanic or Latino », indépendamment de la race.

Un Cubain de Miami, un Dominicain du Bronx, un Mexicain du Texas et un Argentin de Floride peuvent donc finir dans la même grande colonne alors que leurs origines raciales, leurs histoires migratoires, leurs positions sociales et leurs identifications sont parfois fort différentes. Les Dominicains comptent une forte composante afro-caribéenne ; les populations colombiennes et argentines ont historiquement comporté une proportion beaucoup plus importante de personnes blanches ; le monde mexicain obéit encore à d’autres métissages et à une autre histoire. La catégorie statistique simplifie une réalité qui ne l’est guère.

Cette complexité produit parfois des scènes que notre discours français sur l’entre-soi a du mal à digérer. En 2015, au Petit-Bard, quartier populaire de Montpellier, des mères d’élèves pour la plupart originaires du Maroc se mobilisèrent contre la ghettoïsation des écoles de leurs enfants. Libération donna à son reportage un titre devenu fameux : « En classe, on voudrait des petits blonds avec nos enfants ». Une mère expliquait alors qu’elle aurait aimé voir davantage d’enfants d’autres origines sur les photographies de classe. Le mot fut ensuite discuté et certaines participantes estimèrent que les journalistes en avaient fait un raccourci trop commode ; leur revendication de mixité sociale et ethnique, elle, était parfaitement réelle.

L’épisode est savoureux parce qu’il détruit l’image du parent européen forcément replié sur son groupe et du parent immigré forcément partisan du grand mélange. Ces mères marocaines avaient compris quelque chose de fort simple : lorsque leurs enfants grandissaient exclusivement entre enfants issus du même quartier et du même groupe ethno-religieux, l’école ne remplissait plus correctement l’une de ses fonctions essentielles, qui est de donner accès aux codes de la société dans laquelle ils devront vivre.

L’homophilie n’est donc pas le monopole des Européens. Le désir d’en sortir lorsqu’elle devient un enfermement non plus.

Les familles immigrées qui réussissent socialement adoptent d’ailleurs très souvent les mêmes stratégies que les familles françaises auxquelles on reproche leur égoïsme. Dès qu’elles disposent des moyens financiers, culturels ou administratifs nécessaires, certaines recherchent un meilleur collège, une commune plus tranquille, une école privée ou une classe proposant une option réputée. Elles ne trahissent pas leur communauté ; elles font exactement ce que font les parents depuis que l’école existe : elles pensent d’abord à leurs enfants.

Cela explique aussi pourquoi les filles et les garçons issus de milieux extra-européens n’empruntent pas toujours les mêmes chemins. Dans plusieurs populations issues de l’immigration musulmane, les filles obtiennent de meilleurs résultats scolaires que les garçons. Il serait téméraire de réduire le phénomène à une seule cause, mais on comprend aisément que l’école puisse représenter pour une jeune fille une formidable possibilité d’émancipation personnelle du carcan religieux. Le diplôme permet de travailler, de choisir davantage son existence et parfois de desserrer les contraintes du groupe familial.

Certains garçons trouvent au contraire dans la rue, le groupe de pairs, la force physique, le défi ou la réputation une reconnaissance beaucoup plus immédiate que celle, lente et ingrate, qu’offre le cahier d’exercices. Dans ces conditions, la réussite scolaire féminine et l’échec masculin peuvent s’écarter considérablement au sein d’une même population. L’école devient pour les unes une porte de sortie ; elle apparaît aux autres comme une institution extérieure dont ils n’attendent pas nécessairement leur position future.

La question de la délinquance devrait être abordée avec la même franchise. Toutes les sociétés connaissent des différences considérables de criminalité selon l’âge, le sexe, le QI, les groupes, les quartiers et les origines. Rien ne justifie qu’une société renonce à les mesurer parce que le résultat risque de contrarier une doctrine officielle. L’ethnie, la structure familiale, les normes du groupe, la religion, le rapport à la violence, le niveau scolaire, la présence ou l’absence du père, le quartier et les fréquentations peuvent tous entrer dans l’équation.

La seule distinction intellectuellement indispensable consiste à ne pas confondre une fréquence collective avec une prédiction individuelle. Le fait qu’une population soit statistiquement surreprésentée dans une forme de délinquance ne transforme évidemment pas chacun de ses membres en délinquant. Il n’en résulte pas davantage que la donnée collective devrait être occultée. Entre le déterminisme racial et le déni statistique existe tout simplement le monde réel, celui où les probabilités collectives existent sans abolir la liberté des personnes.

C’est ce monde-là que les parents évaluent lorsqu’ils choisissent une école. Ils ne rédigent pas une thèse de sociologie avant le dîner ; ils accumulent des histoires, des expériences, des témoignages, regardent ce qui arrive aux enfants des voisins, interrogent les leurs et en tirent une appréciation parfois juste, parfois injuste, mais rarement entièrement abstraite.

On retrouve ici le péché originel du discours français sur la mixité : croire que la proximité physique suffit à créer une communauté. Mettre deux populations dans la même cour ne signifie pas qu’elles formeront spontanément un même monde. Elles peuvent apprendre à se connaître, s’influencer, parfois se mêler profondément au fil des générations. Elles peuvent également continuer à vivre côte à côte avec leurs réseaux, leurs mariages, leurs commerces, leurs fidélités et leurs préférences.

L’assimilation elle-même, lorsqu’elle fonctionne, exige du temps et surtout une société d’accueil suffisamment sûre d’elle-même pour exercer une attraction. Une école qui ne sait plus quelle langue elle veut faire parler, quelle histoire elle veut transmettre, quelles règles elle entend faire respecter et quels comportements elle juge honorables possède peu de chances d’assimiler qui que ce soit. Elle peut au mieux administrer une coexistence.

C’est ici que Le Monde me semble manquer l’essentiel. Il observe fort bien le phénomène et conserve devant certaines de ses causes une curieuse pudeur. On examine les revenus, les indices sociaux, les logements, la géographie urbaine, l’enseignement privé, les stratégies scolaires. Tout cela compte. Puis l’on passe à côté de l’énorme éléphant ethnoculturel installé au milieu de la classe en prenant soin de ne pas trop le regarder.

Le résultat est une politique bâtie sur une anthropologie de papier. L’homme idéal de la mixité n’a ni mémoire familiale, ni préférence communautaire, ni volonté de transmission. Il ne distingue jamais les environnements culturels. Il considère que toutes les fréquentations sont interchangeables. Il accepte que la scolarité de son enfant contribue à corriger une moyenne statistique et, s’il refuse, quelque spécialiste viendra expliquer qu’il souffre d’un préjugé.

L’homme réel est moins docile. Il désire que son enfant reçoive quelque chose de lui, grandisse dans un environnement qu’il puisse comprendre et fréquente des camarades dont les comportements ne contredisent pas chaque jour ce que la famille enseigne à la maison. Cela produit parfois de l’entre-soi. Cela produit des quartiers, des écoles, des églises et des réseaux différents. Cela produit également des rencontres, des amitiés, des mariages et des passages d’un univers à l’autre. Rien n’oblige néanmoins à poser comme dogme que la séparation volontaire serait toujours mauvaise et le mélange toujours vertueux.

La véritable question politique n’est donc peut-être pas : « Comment contraindre davantage les familles à la mixité ? » Elle est : « Pourquoi certaines écoles font-elles fuir, et comment leur rendre leur attractivité ? » L’autorité du professeur, la sécurité, la maîtrise de la langue française, la discipline, le travail, des programmes exigeants, des options ambitieuses et la certitude que l’élève tranquille sera davantage protégé que le perturbateur feraient probablement davantage pour la mixité scolaire que dix conférences ministérielles sur la diversité.

L’État peut assigner une adresse. Il ne peut pas décréter la confiance.

Je replie finalement mon Monde. Dehors, le port n’a pas beaucoup changé pendant ma lecture et la vedette des sauveteurs en mer demeure à son poste. Sur les grandes pages du quotidien, la ségrégation apparaît comme une maladie dont une politique publique suffisamment énergique finirait nécessairement par venir à bout. J’y vois plutôt l’une des manifestations, quelquefois heureuse, quelquefois fâcheuse, d’un comportement extrêmement ancien des communautés humaines : le désir de vivre parmi ceux avec lesquels on partage assez de choses pour que toute la vie quotidienne ne devienne pas une négociation.

On peut empêcher qu’un individu soit condamné d’avance par son origine. On ne supprimera pas pour autant, par règlement ou par sermon, le désir de transmettre, de se reconnaître, de choisir ses fréquentations et surtout de protéger ses enfants.

Perpignan n’est peut-être pas le laboratoire des idées du Malin. C’est plus simplement un laboratoire du réel. Et le réel possède cette vieille obstination dont les idéologues devraient finir par se méfier : lorsque les hommes doivent choisir entre satisfaire une doctrine et protéger ce qu’ils ont de plus cher, ils choisissent presque toujours leurs enfants.

Balbino Katz, chroniqueur des vents et des marées (Breizh-Info, 15 septembre 2026)

Les patriotes… de l’étranger !

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de David Engels cueilli sur le site de Politique magazine et consacré au nécessaire refus de la vassalisation de l'Europe...

Les patriotes… de l’étranger

Il m’arrive de plus en plus souvent de refermer mon ordinateur avec un sentiment de lassitude. Dès que je critique la politique américaine, me voilà immédiatement soupçonné d’être un « agent secret du Kremlin » ; si j’exprime des réserves à l’égard de la Russie, je me fais dénoncer comme un « atlantiste » ; et à cette opposition commence d’ailleurs à s’ajouter une troisième puissance, la Chine, tandis que, dans certaines régions d’Europe, la Turquie apparaît lentement mais sûrement comme un pôle de référence… et je vous fais grâce d’Israël… Il ne s’agit plus de discuter d’un problème concret, d’examiner les intérêts de son propre pays ou de son continent, mais de choisir un protecteur, un camp, presque un suzerain : tout est réduit désormais à une discussion stérile sur l’adhésion à des « camps » dont aucun n’est dirigé par l’Europe.

Le plus frappant, c’est que cette logique traverse aujourd’hui tous les courants politiques. À gauche comme à droite, parmi les souverainistes comme parmi les européistes, nombreux sont ceux qui semblent persuadés que l’avenir de leur nation dépendra avant tout de l’appui d’une puissance extra-européenne. Certains voient dans les États-Unis le seul rempart contre la Russie ; d’autres placent leurs espoirs dans Moscou pour contrebalancer l’influence américaine ; d’autres encore regardent vers Pékin ou vers Ankara. Même des gouvernements réputés farouchement patriotes, tel celui de Viktor Orbán (qu’il repose en paix), s’efforcent d’entretenir simultanément des relations privilégiées avec plusieurs de ces grands pôles de puissance. Et l’on en vient à ce paradoxe singulier : celui qui refuse de choisir un empire et pense avant tout à la civilisation européenne est souvent présenté comme un traître à sa nation, tandis que celui qui fonde explicitement la stratégie de son pays sur le soutien d’une puissance étrangère continue à se proclamer patriote.

Depuis des siècles, les Européens peinent à penser leur destin à l’échelle de leur propre civilisation

Mais est-ce vraiment tellement nouveau ? Ce parochialisme ne constitue-t-il pas plutôt une constante de l’histoire européenne ? Depuis des siècles, les Européens peinent à penser leur destin à l’échelle de leur propre civilisation et tendent à impliquer des puissances extérieures dans leurs luttes intérieures, ce qui n’est pas sans rappeler les cités grecques qui faisaient déjà appel aux Perses ou aux Romains contre leurs rivales.

Le cas le plus emblématique et qui devrait le plus nous faire penser demeure sans doute celui de la guerre de Trente Ans. Chacun des protagonistes croyait défendre ses intérêts particuliers ; chacun estimait que l’appui d’une puissance étrangère lui permettrait d’obtenir un avantage décisif sur ses voisins. Les princes protestants accueillirent avec enthousiasme l’intervention suédoise ; les Habsbourg sollicitèrent l’aide de leurs cousins espagnols ; et bien évidemment ces patrons extérieurs, comme par exemple la France de Richelieu, n’agissaient pas du tout par sympathie idéologique mais par pur calcul politique afin d’affaiblir durablement le Saint-Empire. Tous ces petits princes et ducs allemands pensaient agir en « patriotes » et agir pour l’intérêt de leur petite parcelle de terre ; et tous contribuèrent pourtant à détruire l’équilibre politique de l’Europe centrale. L’Allemagne sortit exsangue d’un conflit dont les véritables bénéficiaires furent précisément les puissances périphériques appelées à arbitrer les querelles européennes.

Hélas, cette incapacité à dépasser les rivalités internes constitue peut-être l’une des caractéristiques les plus désagréables de l’histoire politique européenne. Là où d’autres grandes civilisations ont progressivement appris à distinguer leurs conflits intérieurs de leurs intérêts géopolitiques fondamentaux, les Européens continuent souvent à considérer leurs voisins comme leurs principaux adversaires. Pour un patriote polonais, la menace première demeure fréquemment l’Allemagne et la Russie ; pour un patriote français, l’Allemagne ou parfois le Royaume-Uni ; pour un patriote allemand, la France ou la Pologne ; pour un Hongrois, Bruxelles ou Bucarest ; et ainsi de suite. Dans ce contexte, l’alliance avec une puissance extérieure apparaît presque naturellement comme le moyen de rétablir un équilibre favorable.

Réapprendre à agir comme les composantes d’une même civilisation

Pourtant, cette logique est profondément anachronique. Car le monde dans lequel évoluent aujourd’hui les nations européennes n’est plus celui des XVIIe, XVIIIe ou XIXe siècles. Les véritables pôles de puissance se situent désormais à une tout autre échelle et en dehors de notre continent. Les États-Unis, la Chine, la Russie, demain peut-être l’Inde et la Turquie, raisonnent comme des vrais empires civilisationnels dominés uniquement par leur propre raison d’État. Aucun stratège américain ne construit son analyse autour d’une véritable sympathie individuelle dans le contexte de l’antagonisme séculaire entre Français et Allemands ; aucun responsable chinois ne se demande s’il convient de durablement favoriser Varsovie contre Budapest ou Madrid contre Rome. Tous observent avant tout l’Europe comme un ensemble qu’il faut à tout prix fragmenter et dont ils cherchent à orienter l’évolution dans le sens de leurs propres intérêts en se servant consciemment de nos différents idéologiques et politiques afin de faire avancer leurs intérêts.

Bien évidemment, toute grande puissance agit conformément à sa propre logique, et l’on peut déjà relire dans l’Arthashâstra de Kautilya la théorie selon laquelle il faut affaiblir son voisin et s’allier avec le voisin de son voisin. Les États-Unis souhaitent conserver un partenaire économiquement prospère mais politiquement dépendant ; la Russie préfère avoir face à elle un voisin divisé plutôt qu’une puissance continentale capable de lui faire contrepoids ; la Chine voit avant tout dans l’Europe un immense marché ; la Turquie poursuit ses propres ambitions régionales de retour sur les Balkans, etc. Rien de tout cela n’est exceptionnel. La Russie supporte aujourd’hui les milieux conservateurs en Europe ? On peut être sûr que, demain, si ces même milieux devenaient porteurs d’un vrai patriotisme européen, la Russie investirait dans le soutien des oppositions de gauche, tout comme François Ier, qui soutenait les Turcs contre Charles Quint tout en ayant promis de partir en croisade contre l’Islam, ou comme Richelieu, qui persécutait les protestants en France tout en les soutenant en Allemagne.

Dans ce contexte, le « patriotisme » national cherchant désespérément un appui à l’extérieur cesse d’être une affirmation d’indépendance civilisationnelle pour devenir une forme de dépendance choisie : pour devenir le chef dans la cour des petits, l’on se place sous la tutelle de l’un des garçons de la cour des grands, sans réaliser que c’est exactement ce que font tous les autres également. Mais la véritable opposition aujourd’hui n’est pas celle qui séparerait les conservateurs des progressistes, ni celle qui divise les nationalistes et les mondialistes ; c’est celle qui oppose ceux qui continuent à penser exclusivement à l’échelle de leur État-nation à ceux qui comprennent que les nations européennes ne pourront préserver durablement leur liberté qu’en réapprenant à agir ensemble comme les composantes d’une même civilisation.

Une des dernières fenêtres d’opportunité

Il ne s’agit évidemment pas de ressusciter l’Union européenne telle qu’elle fonctionne aujourd’hui. L’Europe bureaucratique de Bruxelles, construite sur un universalisme abstrait, une technocratie désincarnée et la négation progressive des identités nationales, ne saurait constituer une réponse satisfaisante à la crise civilisationnelle que nous vivons, elle en est plutôt un symptôme. L’Europe dont nous avons besoin devrait être tout autre : une Europe consciente de son héritage grec, romain, païen et chrétien, respectueuse de la diversité historique de ses peuples, prête à défendre son identité civilisationnelle contre tout ennemi extérieur et intérieur, et fondée sur le principe de subsidiarité et de coopération entre des nations demeurant pleinement elles-mêmes.

Paradoxalement, ceux qui prétendent aujourd’hui défendre avec le plus de vigueur l’État-nation sont souvent ceux qui contribuent le plus à le fragiliser, puisqu’ils l’enferment dans une solitude géopolitique désormais insoutenable tout en décrédibilisant durablement patriotisme et conservatisme dans les yeux de ceux qui ne veulent pas détricoter les acquis de l’idée européenne. À l’inverse, c’est peut-être en acceptant de replacer la nation dans le cadre plus vaste de la civilisation européenne qu’il sera encore possible d’en assurer la pérennité. Renforcer la France par une alliance avec la Russie afin d’affronter une Allemagne soutenue par les États-Unis, ce n’est pas un acte de patriotisme, mais de suicide géopolitique. En revanche, s’arranger entre voisins européens afin d’éviter, après le grand remplacement, la grande vassalisation, est le seul véritable acte de patriotisme qui a encore un sens à mes yeux.

Nous disposons sans doute d’une des dernières fenêtres d’opportunité pour accomplir cette mutation. Les États-Unis semblent se détourner progressivement des affaires européennes ; la Russie demeure affaiblie par ses difficultés économiques et militaires ; la Chine, malgré son ascension, reste encore géographiquement éloignée de notre continent. Mais cette configuration exceptionnelle ne durera probablement pas, d’autant plus que la migration de masse, le retard technologique, la crise démographique, la haine des wokes pour notre identité et le déclin infrastructurel vont bientôt nous affaiblir durablement. Dans une décennie, les rapports de force auront donc changé encore plus à notre détriment, et les marges de manœuvre européennes risquent d’être beaucoup plus étroites.

Refuser de choisir entre Washington, Moscou, Pékin, Ankara, Tel Aviv ou Dubaï ne signifie pas vouloir l’isolement de nos nations ; cela signifie au contraire vouloir leur éviter de devenir les provinces périphériques d’empires étrangers et de se concentrer sur la vraie lutte qui importe, celle contre les élites européistes et en faveur de nouvelles élites patriotiques. Ainsi, dans le monde qui s’annonce, l’alternative n’est plus entre l’Europe et les nations, mais entre une Europe capable de redevenir une puissance civilisationnelle et des nations progressivement réduites à chercher leur salut sous la protection d’autrui.

David Engels (Politique magazine, 15 septembre 2026)