Forêts et Catacombes: pensées jüngeriennes...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Edson Cáceres  cueilli sur Euro-Synergies et consacré à l'oeuvre d'Ernst Jünger...

 

Forêts et Catacombes: pensées jüngeriennes

« Les philosophes de l’histoire considèrent le passé comme l’antithèse et l’étape préalable à nous-mêmes, voyant en nous le produit d’une évolution. Nous, nous nous attachons à ce qui se répète, à ce qui est constant, à l’unique, comme quelque chose qui trouve en nous un écho et nous est compréhensible. » (Jacob Burckhardt)

La littérature, en tant que science historique, présentée ainsi par Immanuel Kant dans sa Logique, exprime de façon figurée une constellation d’idées qui se convertissent en motifs suivis dans la réalité littérale : le monde des faits est insufflé par des légendes et des mythes. L’histoire occidentale est un assemblage de formes de prédication de l’épopée, dont le thème principal est la conquête du héros dans son pèlerinage initiatique vers son triomphe transformateur, une entéléchie au début et à la fin linéaires.

Une autre manière de saisir l’histoire s’exprime dans l’ordre cosmique oriental, comme dans la religion védique, pour laquelle le temps est une répétition éternelle dont la cyclicité va d’un âge d’or à un âge de fer, en passant par des degrés de dégradation marqués comme l’argent et le bronze. Les âges ou yugas déterminent le haut et le bas, le mouvement des cieux et les tempéraments.

Des figures précédentes de la conception du temps naît l’idée que l’histoire humaine et ses événements, structurés en plans enchevêtrés les uns sur les autres et sous d’autres, suivent un progrès circulaire bien que perçu comme rectiligne par les limites de la finitude humaine : nouveautés apparentes de la contemporanéité avec l’éternel.

Ernst Jünger, dans le diagnostic et le pronostic qu’est son livre Le Travailleur : Domination et Figure, montre que toute conception typiquement contemporaine, c’est-à-dire éternelle, doit reposer sur une capacité métaphysique : la conception figurative du monde. Depuis l’Antiquité, on observe des groupes qui se disputent l’hégémonie de la détermination matérielle et spirituelle de l’homme, comme dans la Grèce de Thucydide avec la Ligue de Delphes et la Ligue du Péloponnèse, la Rome millénaire avec les optimates et les populares, l’Europe médiévale avec les guelfes et les gibelins, aboutissant aux traitements antithétiques du conservatisme et du libéralisme, dans leurs différentes facettes d’évolution. Le déroulement de l’hégémonie dans l’histoire suit un processus d’endosmose et d’exosmose, de mouvement ou de dissolution et de repos ou de coagulation, dont la cadence est déterminée par la vitesse du déroulement : si elle est très rapide, c’est la révolution ; si elle est moyenne, la réforme.

Dans Le Travailleur est proposée une solution de continuité : les modalités antithétiques et dialectiques, vues historiquement, sont absorbées par un substrat métaphysique: la figure du travailleur.

« C’est là qu’apparaît l’intervention de la véritable révolution, la Révolution de l’Être ; cette intervention affecte autant les choses les plus visibles que les plus cachées et, comparée à elle, tous les types de dialectique révolutionnaire apparaissent comme insipides. »

Le travailleur n’est pas une catégorie de stratification sociale; son critère, plus que socio-économique, est philosophique. Depuis Georges Dumézil et sa théorie de la trifonctionnalité, on sait que l’ordre proto-indo-européen, conjonction de l’Oriental et de l’Occidental, se structure en une triade de fonctions : le souverain, le guerrier et le productif. On pourrait penser que le Travailleur obéit au schéma de la production industrielle, à travers la division du travail, mais, par l’expérience de la Grande Guerre, pour Jünger, le guerrier et le productif se conjuguent dans une libération souveraine des limites: économie et politique mises au service de la guerre; c’est le sens de la fameuse «mobilisation totale».

Le soldat anonyme et le travailleur anonyme, forgés par le cadre industriel de la guerre, sang et acier, sont des exemples évidents du passage opéré entre les Ères: de l’Ère du tiers état à l’Ère du travailleur.

Pour comprendre ce passage, il faut souligner qu’un tel passage s’est opéré dans la relation entre le tiers état ou la bourgeoisie et l’ordre d’antan. Clergé, noblesse et tiers état composaient la distribution sociale traditionnelle; les luttes intellectuelles et pratiques des deux premiers ordres — luttes entre pouvoir spirituel et temporel —, avec l’évolution et le renforcement croissant du dernier, ont abouti à une lutte pour le pouvoir et l’autorité fondée sur l’industrie, avec le changement subséquent des catégories de valeurs. Le salut et l’honneur ont été remplacés par l’empire du nombre, par la marchandise.

Le Travailleur est une expression ontologique qui rompt l’ordre social bourgeois, malgré les tentatives de la bourgeoisie de l’assimiler comme classe sociale, dans un effort de survie de l’ordre qu’elle domine avec son propre système de valeurs, en unifiant les travailleurs manuels, ouvriers, industriels, c’est-à-dire par leur massification, d’inspiration socialiste. Pour Jünger, comme dans l’ordre d’antan régnait la « personnalité unique », dans la bourgeoisie règne « l’individualité », expression quantitative par agrégation d’individualités comme « masse ». Individu et masse sont deux formes qualitativement identiques, prédicats dénotant une même identité.

La mutation opérée par la figure du Travailleur se constate non seulement dans l’humanité de la personne singulière, mais aussi sur le plan politico-juridique et artistique, autrement dit comme changement d’Ère. Pour Jünger, l’expression de puissance et de configuration par le Travailleur puise ses sources dans la sphère inconnue de la nature cosmique, dans ce qu’il appelle « l’élémentaire », dans le jeu entre le chthonien et le tellurique, et l’ouranien et le céleste.

« Les sources de l’élémentaire sont de deux espèces. D’un côté, elles se trouvent dans le monde, qui est toujours dangereux, comme la mer, qui renferme toujours le danger même quand le vent ne souffle pas. Et d’un autre côté, elles se trouvent dans le cœur humain, toujours avide de jeux et d’aventures, de haines et d’amours, de triomphes et de chutes.

[…] Ce qui, au fond, est à l’œuvre […] c’est l’apparition d’une antithèse cosmique, qui se répète chaque fois que l’ordre du monde est brisé et qui, ici, s’exprime dans les symboles propres à une ère technique. C’est l’antithèse entre le feu solaire et le feu tellurique, qui d’un côté apparaît comme flamme spirituelle, et de l’autre comme flamme terrestre, c’est-à-dire, d’un côté lumière et de l’autre feu ; un échange d’incantations entre « les chanteurs sur la montagne des sacrifices » et les forgerons qui mettent à leur service les forces des métaux, de l’or et du fer. »

À travers la qualité mythique, héritage interprétatif des anciens sur « le primordial », on parvient à donner sens et destin aux processus internes du monde. Antée, Prométhée et Atlas sont les puissances amorphes auxquelles s’applique, en tant que domination et figure, le Travailleur comme expression métaphysique.

La domination n’est pas quelque chose à désirer ni un objet à conquérir ; c’est la qualité essentielle de celui qui la possède, la signification totale de la propriété. Précisément, pour Oswald Spengler, la propriété « est le lieu où s’exerce un pouvoir sans limites, un pouvoir conquis, défendu contre des pairs et maintenu victorieusement. Ce n’est pas le droit de posséder, mais de disposer souverainement ». Jünger, héritier de la conception anthropologique de Spengler, conçoit que l’être est égal à la puissance. Cependant, la volonté de puissance n’est légitime ou dotée d’autorité que lorsqu’elle s’applique à la figure du Travailleur, comme point de fuite du sens: c’est de la conception figurative du pouvoir que procède le droit.

« C’est précisément cette légitimation qui fait qu’un être n’apparaît plus comme une puissance élémentaire, mais comme une puissance historique […]. Nous appelons “domination” une situation dans laquelle l’espace illimité du pouvoir est référé à un point depuis lequel cet espace de pouvoir apparaît comme espace du droit. »

La domination est traitée dans sa constitution politique; la configuration, dans sa constitution artistique. Si la puissance est une grandeur pour Jünger, la configuration en est la délimitation, la signature ou l’empreinte: «l’une des caractéristiques de tout imperium, de toute domination incontestée qui s’étend jusqu’aux confins du monde connu, est la configuration unitaire de l’espace». Suivant Spengler, toute forme de technique, même le langage, doit être comprise comme une tactique vers la domination. La technicisation industrielle est l’expression tactique de l’homme moderne; l’atelier est une face de l’appropriation stéréologique du Travailleur, autant d’idées qui remplacent la décadence et la mystification de l’art, en tant qu’«activité muséale», signe d’affaiblissement vital, typiquement bourgeois.

"Lorsque Gaïa change de peau, Antée touche à nouveau le sol face à Hercule; et de nouveaux signes émergent. La Terre revient en arrière, passe des patries au pays natal.

Dans l’économie cosmique, il n’y a pas de pertes; il se passe seulement que certaines perspectives cessent d’être importantes. La meilleure liberté est celle dont on parle le moins. Il est probable que de grandes transformations se préparent; par exemple, la transformation de la liberté en beauté ou en spiritualisation de la Terre. Alors, la technique aussi change ou accomplit son sens".

Avec Jacob Burckhardt et sa théorie des tempêtes ou Walter Benjamin et son ange de l’histoire, on comprend qu’un nouveau titan s’est emparé de l’histoire terrestre, Typhon comme signe du principe ravageur et de la tempête. C’est précisément de cela que Jünger nous parle dans son roman-essai Eumeswil.

Le protagoniste, Manuel Venator, est un historien qui travaille comme membre du service nocturne d’un tyran, le Condor. La substance historique dans Eumeswil est épuisée: mythes, motifs et faits pâlissent en nuances sépia du fait de leur usure et de leur réutilisation. Les événements sont indifférents et indistincts face aux idéaux de passion et de raison. Ce qui anime le monde d’Eumeswil, c’est le soin modeste de la vie quotidienne.

« La faute doit venir de la dilution, comme lorsqu’on utilise toujours les mêmes feuilles dans une infusion. Nous vivons d’une substance organique épuisée. Les cruautés des anciens mythes — Mycènes, Persépolis, les jeunes et vieux tyrans, les diadoques et les épigones, la chute de l’Empire romain d’Occident puis d’Orient, les princes de la Renaissance, les conquérants et même la palette exotique, du royaume du Dahomey aux Aztèques... — on dirait que les motifs se sont usés; ils ne suffisent plus ni pour des actes héroïques ni pour des atrocités, tout au plus servent-ils à de pâles résonances ».

Malgré cela, l’idée d’ordonnancement persiste dans les communautés politiques, après la transition des États modernes à l’État mondial. L’opérativité de l’anacyclose à travers les séquences historiques, progressives dans leur développement et sophistiquées dans leur technique, aboutit dans Eumeswil à une cité-État à la grecque, capable de transformer et de transmettre les matériaux et énergies propres au XXᵉ siècle chrétien. La fauconnerie, pratique culturelle du pouvoir nobiliaire, coexiste harmonieusement avec des dispositifs d’information, comme le phonophore et le luminaire.

 

Jünger nous enseigne que l’humeur de l’historien est mélancolique, dans la mesure où sa matière d’étude est la catacombe.

« Rarement la douleur de l’historien a-t-elle été ressentie avec autant d’acuité. C’est la douleur de l’homme, ressentie bien avant toute connaissance, une douleur qui l’accompagne depuis qu’il a creusé les premières tombes.

Un veilleur ouvrira-t-il un jour leurs tombes ? Le chant de la branche les réveillera-t-il de leur sommeil ? Ainsi doit-il en être, et l’un des indices en est la tristesse, le tourment de l’historien. Il est le juge des morts alors que le fracas de la trompette qui accompagnait les puissants s’est tu depuis longtemps, alors que leurs triomphes et leurs victimes, leurs hauts faits et leurs bassesses ont été oubliés. »

C’est pour cette raison même que le service d’un tyran fournit, universalia in re, des arguments pour ce qu’un historien, universalia post rem, aborde dans ses thématiques investigatrices élégiaques. Le pouvoir, l’autorité, l’opposition, l’argent, les symboles, font partie de la complexio historique, dont l’approche se fait avec distance.

 

Face au tyran, dans une lecture typiquement libérale, il y a un rejet dans la mesure où il restreint la possibilité des droits ; cependant, la réprobation de la tyrannie masque une aversion pour l’essence du pouvoir, incarnée dans la figure du puissant, qu’il soit tyran, dictateur ou monarque. L’anarchiste, antithèse du puissant, s’assume contradictoire au pouvoir au nom de la liberté totale.

« L’idéalisme confus de l’anarchiste, sa bonté sans compassion ou sa compassion sans bonté, le rend utile à bien des égards [...]. Il pressent un mystère, mais ne peut aller plus loin: le pouvoir immense de l’individu. Ce pouvoir l’enivre, le consume comme la lumière consume le papillon.

L’anarchiste dépend, en premier lieu, de sa volonté obscure et, en second, du pouvoir. Il suit le puissant comme l’ombre suit le corps. Le souverain est toujours sur ses gardes contre lui.

L’anarchiste est l’antagoniste du monarque. Il rêve de l’anéantir. Il s’attaque à la personne, mais consolide la succession. »

L’anarchiste se conçoit lui-même comme dominé par le souverain, d’où sa pratique de l’opposition. De l’autre côté, face au souverain conquérant et dominateur, il existe une autre figure qui conquiert et domine également: l’anarque. « Le pendant positif de l’anarchiste est l’anarque. L’anarque n’est pas l’antagoniste du monarque, mais son pôle opposé […]. Il n’est pas l’adversaire du monarque, mais son correspondant».

La position d’anarque permet de révéler le pouvoir intrinsèque des individus, dont la connaissance permet la reconnaissance d’autres pouvoirs. Le quantum de puissance de l’anarque, avant tout, s’applique principalement à lui-même, d’où: «le monarque veut dominer beaucoup, voire tous ; l’anarque, seulement lui-même. Cela le place dans une relation objective, et aussi sceptique, au pouvoir, dont il laisse défiler les figures sans les toucher». Tout cela s’illustre en disant que l’anarchiste est subordonné au monarque et à l’anarque, et que ces deux derniers sont coordonnés entre eux.

La maxime principale de la puissance de l’anarque est que l’homme est un être qui tue d’autres hommes. Homo occidit: «dans ses actions, le bien guide l’anarque non comme axiome au sens de Rousseau, mais comme maxime de la raison pratique [au sens de Kant]».

Au tyran Condor s’associent deux figures typiques de l’espace du pouvoir et de l’ordre, symbolisées par le mythique-magique et la raison instrumentale: Attila, le médecin, et le Domo, bras droit et secrétaire plénipotentiaire. Ces deux personnages, pour Manuel, sont complétés par Bruno et Vigo, un philosophe et un historien. Les idées-types qui donnent un sens aux personnages se comprennent dans l’idée des forêts et des catacombes: «Vigo s’est consacré aux dieux; Bruno, aux titans; le premier, à la forêt ; le second, au monde souterrain»; «de même que Vigo veut aller au-delà de l’histoire, Bruno veut aller au-delà du savoir; l’un, au-delà de la volonté; l’autre, au-delà de la représentation».

Précisément, si l’histoire dans Eumeswil est postchrétienne, dont la vitalité et les symboles sont épuisés par leur exploitation paroxystique, naît alors le besoin organique des fondements des choses: les fondements du pouvoir, de l’espace, des conceptions imaginaires et rationnelles, des attentes et des finalités ; une re-cosmisation, une praxis de principes, devient nécessaire. L’infra-histoire et la supra-histoire sont les sources dans lesquelles Manuel tente de trouver l’élan cosmique, de donner du sens à son ressac. Chez le médecin Attila, il y a une praxis de ce genre, une réminiscence de l’Urpflanze goethéenne, dans ses contacts avec la forêt inexplorée.

« Mais ici flottait dans l’air une tempête prométhéenne, et on était allé bien au-delà de ce que nous avions tenté de faire, au prix d’efforts énormes, dans nos cornues. Je l’ai pressenti immédiatement, presque comme l’alchimiste qui, quand il n’espère plus la grande transmutation, voit briller dans son fourneau l’or massif. Et j’ai senti que moi aussi j’étais inclus dans la grande transmutation, dans un monde nouveau, ce qui s’est confirmé plus tard par des expériences concrètes. »

Un des symboles caractéristiques du libéralisme et de l’histoire chrétienne moderne, antérieurs aux États belligérants et aux grands incendies selon Jünger, est la conception que l’histoire progresse et évolue. Les forêts sont la preuve que, face à l’évolution et au progrès, il s’impose la mutation; ainsi, pour Spengler,

« L’histoire de l’Univers avance de catastrophe en catastrophe, qu’on puisse ou non les concevoir et les fonder. Nous appelons cela aujourd’hui […] mutation. C’est un changement intérieur, qui soudain s’empare de tous les exemplaires d’une espèce, sans cause, naturellement, comme tout ce qui se passe dans la réalité. C’est le rythme mystérieux du réel. »

Pour sa part, pour le Domo, les expériences et expressions ont un sens concret et politique, circonscrit, situé en-deçà du mythique et de l’archétype. Sa pensée s’applique aux développements de la technique : « le matérialisme du Domo est de type réaliste, alors que celui de ses prédécesseurs était rationaliste. Les deux sont superficiels, voués à des usages politiques ».

De cette façon, tant l’optimisme ontologique que son pessimisme opposé sont dépassés dans Eumeswil. L’attitude qui prévaut est celle de l’archéologue explorateur, qui encourage les autochtones à connaître une langue et une tradition qu’ils ignorent dans leurs symboles et leur vitalité, mais qu’ils portent dans leur sang à travers leurs lointains ancêtres : un espace de choses pénétré par le temps du sang.

On voit que ce qui subsistera dans une posthistoire est un machiavélisme instrumental superficiel à côté de l’ébullition magmatique, dont les bouillonnements configurent des figures archétypales.

Edson Cáceres (Euro-Synergies, 7 août 2026)

Les iconoclastes du vent...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Balbino Katz, le chroniqueur des  vents et des marées, cueilli sur Breizh-Info et consacré aux éoliennes...

 

Les iconoclastes du vent

Ayant achevé de repasser toute la lessive rapportée de mon périple dans les Balkans, je gagnai le bar des Brisants, à la pointe de Léchiagat, dans l’espoir d’y trouver quelque délassement. La mer était presque étale. Au-delà du port du Guilvinec, l’archipel des Étocs dessinait sur l’horizon sa modeste géographie de granit, battue depuis des siècles par les vents et les marées, sans réclamer ni subvention ni planification pluriannuelle.

Mon repos fut de courte durée. Une petite confrérie de dames d’âge mûr venait d’abandonner devant l’établissement des bicyclettes d’un jaune éclatant. Leurs cheveux, bleus pour les unes, verts pour les autres, les désignaient comme les vestales d’une religion contemporaine dont la liturgie consiste à se distinguer du commun jusque dans le choix de la teinture. Elles contemplaient les Étocs avec cette assurance particulière aux gens qui, n’ayant jamais commandé un bateau, cultivé un champ, construit un mur ni produit quoi que ce soit de leurs mains, se sentent néanmoins appelés à réorganiser l’existence matérielle de leurs contemporains.

L’une d’elles imagina tout haut que ces îlots recevraient admirablement les nouvelles générations d’éoliennes géantes. Ses compagnes opinèrent avec enthousiasme. Elles voyaient déjà les mâts s’élever au large, le port alimenté par un vent inépuisable, les automobiles roulant toutes à l’électricité vertueuse et les centrales nucléaires enfin fermées, comme autant de temples maudits d’une civilisation coupable.

À les entendre, des machines hautes de deux cents mètres ne défigureraient nullement le paysage. Elles l’embelliraient par la grâce de leur mission climatique. L’industrie est donc laide lorsqu’elle produit de l’acier, du ciment, des automobiles ou de l’électricité nucléaire ; elle devient poésie dès qu’elle dresse des aérogénérateurs subventionnés dans la mer.

Un ancien patron-pêcheur, assis non loin de là, finit par intervenir. J’étais trop éloigné pour entendre le détail de l’algarade, quoique le ton dispensât de sous-titres. L’homme ne goûtait guère l’idée de voir l’entrée du port hérissée d’immenses éoliennes. Il déclara même, suprême blasphème, qu’il préférerait encore une centrale nucléaire à Plogoff plutôt que ces épouvantails industriels semés jusqu’au large du Guilvinec.

La querelle fut vive et brève. Les dames repartirent sur leurs bicyclettes couleur de poussin, le marin quitta le bar, et les Étocs retrouvèrent leur antique indifférence aux sottises humaines.

Je revenais des Balkans, où l’écologisme politique n’a pas encore pris la forme de cette affection bourgeoise qui, chez nous, accable les pêcheurs, les paysans, les artisans et les habitants des campagnes au nom d’une nature abstraite. Là-bas, on sait encore que l’électricité doit être produite, que l’eau doit être captée, que les forêts doivent être entretenues et que les routes ne se construisent point avec de bons sentiments. Ici, une partie des classes tertiaires s’imagine que le monde matériel fonctionne par décret, entre deux colloques sur la sobriété heureuse.

La scène des Brisants résumait assez bien le malentendu français. Les écologistes prétendent défendre les paysages tout en acceptant de les couvrir de machines gigantesques. Ils dénoncent l’artificialisation du monde, puis transforment des côtes entières en zones industrielles. Ils veulent protéger les oiseaux, sauf lorsque ceux-ci rencontrent les pales de leurs moulins. Ils célèbrent la proximité, tout en soumettant les régions à des plans conçus dans les bureaux parisiens et bruxellois.

L’État entend aujourd’hui relancer le nucléaire après avoir méthodiquement affaibli la filière pendant plusieurs décennies. Cette ruine ne fut pas le résultat d’une mystérieuse fatalité administrative. Les écologistes y prirent une part décisive. Minoritaires dans les urnes, ils surent monnayer leur présence dans les coalitions de gauche et obtenir, en échange de quelques circonscriptions ou de leur soutien parlementaire, l’abandon de projets, la fermeture de réacteurs, l’interruption de programmes de recherche et le dépérissement de compétences industrielles patiemment acquises.

Superphénix, Fessenheim, l’abandon progressif de toute ambition en matière de surgénération et les hésitations imposées à la construction de nouveaux réacteurs furent autant de gages offerts à une formation politique qui n’avait jamais reçu du peuple mandat pour désarmer énergétiquement le pays. La fermeture de Fessenheim eut même cette vertu pédagogique de montrer qu’un équipement industriel parfaitement réel pouvait être sacrifié à un accord électoral parfaitement dérisoire.

Le préjudice ne se mesure pas seulement en milliards d’euros. Une filière industrielle ne se range pas dans un tiroir pour être rouverte vingt ans plus tard. Elle repose sur des ingénieurs, des soudeurs, des chaudronniers, des bureaux d’études, des entreprises sous-traitantes et une expérience transmise de génération en génération. En affaiblissant le nucléaire, les écologistes ont rompu une chaîne technique, renchéri notre énergie, accru notre dépendance et contraint l’État à reconstruire dans l’urgence ce qu’il avait détruit par complaisance politicienne.

La France doit désormais financer la relance de l’atome tout en développant parallèlement des milliers d’éoliennes terrestres et maritimes afin de ne point froisser les anciennes puissances de veto écologistes. Six nouveaux réacteurs représenteraient environ 80 milliards d’euros. Les aides aux énergies renouvelables atteignent déjà plusieurs milliards chaque année, tandis que le soutien public aux futurs parcs éoliens en mer se comptera en dizaines de milliards. La France, qui ne sait plus équilibrer ses comptes, entretenir ses ponts ou faire fonctionner convenablement ses hôpitaux, se paie ainsi deux politiques énergétiques à la fois.

L’une est indispensable : la reconstruction d’une puissance nucléaire capable de garantir une électricité abondante, pilotable et décarbonée. L’autre sert surtout à acquitter la dîme idéologique due aux Verts, aux industriels de l’intermittence et aux collectivités qui ont pris goût aux rentes du vent. Le contribuable finance d’abord les moyens de produire lorsque le vent ne souffle pas, puis les machines qui ne produisent que lorsqu’il consent à souffler.

La politique énergétique française ressemble ainsi à un équipage qui réparerait son navire tout en perçant de nouveaux trous dans la coque pour ménager ceux qui détestent la navigation.

Ce dualisme n’est pas une doctrine. Il est un marchandage. On construit du nucléaire pour que le pays continue de fonctionner et de l’éolien pour que les écologistes continuent de se croire indispensables.

Il importe ici de distinguer l’écologie de l’écologisme. L’écologie est d’abord une science des milieux, des équilibres et des relations entre les êtres vivants. Elle peut aussi désigner le souci légitime de préserver les sols, les eaux, les forêts, la faune, les paysages et la santé des hommes. L’écologisme est autre chose. C’est une idéologie politique qui s’est emparée de ces préoccupations pour promouvoir une vision générale de la société.

Cette idéologie s’est développée à gauche, ou plus exactement dans les décombres du gauchisme des années 1960 et 1970. Lorsque le prolétariat occidental refusa obstinément de faire la révolution, une partie de l’extrême gauche se mit en quête de nouveaux sujets historiques. Elle trouva successivement les minorités, les immigrés, les femmes, les animaux et finalement la planète. La lutte des classes devint lutte contre le climat, contre la croissance, contre l’industrie, contre la consommation et, au bout du compte, contre l’homme lui-même, présenté comme un parasite pullulant sur une Terre innocente.

L’écologisme politique ne se contente donc pas d’aimer les arbres. Il transporte avec lui un vieux fonds de ressentiment contre la société technique, la prospérité, la propriété, la transmission et les libertés ordinaires. Il ne veut pas seulement protéger. Il veut interdire, taxer, rationner, surveiller et rééduquer.

Le vocabulaire change, la disposition d’esprit demeure. Hier, il fallait nationaliser les moyens de production. Aujourd’hui, il convient de réglementer les moyens d’existence. La chaudière, le véhicule, le logement, le repas, le voyage, le chauffage, la climatisation et jusqu’au nombre d’enfants deviennent des objets de délibération administrative. Le commissaire politique a troqué la casquette contre le gilet sans manches et le plan quinquennal contre le bilan carbone.

Cette écologie par la norme frappe d’abord ceux qui ne peuvent y échapper. Le cadre supérieur parisien prend le train à grande vitesse, télétravaille dans son appartement rénové et se donne une conscience en achetant des légumes biologiques. L’aide-soignante qui habite à quarante kilomètres de son emploi doit conserver sa voiture. L’artisan possède une camionnette. Le paysan travaille avec un tracteur. Le pêcheur brûle du gazole pour gagner sa vie. C’est à eux que l’on explique qu’ils vivent au-dessus de leurs moyens écologiques.

L’expression d’« écologie punitive » s’est imposée parce qu’elle décrit exactement l’expérience du pays réel : les coûts sont supportés par ceux qui travaillent, tandis que les vertus sont proclamées par ceux qui administrent.

La même responsabilité apparaît dans la guerre menée contre les réserves d’eau destinées à l’agriculture. Depuis des années, les mouvements écologistes s’opposent à des retenues permettant de recueillir, pendant les saisons humides, une partie de l’eau disponible afin de la rendre accessible au cœur de l’été. Ils ont forgé pour ces ouvrages le terme menaçant de « mégabassines », comme s’il s’agissait de piscines somptuaires creusées pour l’agrément de quelques hobereaux ruraux.

Ces réserves peuvent naturellement faire l’objet de discussions techniques. Leur implantation, leur alimentation, leurs dimensions et les règles de partage de l’eau doivent être examinées avec soin. Les ressources souterraines ne sont pas infinies et toute mauvaise installation peut aggraver un déséquilibre local. L’écologisme ne discute pourtant guère : il condamne en bloc.

Il préfère souvent voir des cultures dépérir, des exploitations disparaître et des denrées agricoles importées de pays moins regardants plutôt que d’admettre que l’eau puisse être aménagée, stockée et répartie par l’intelligence humaine. Il exige une agriculture française sans irrigation, puis tolère que les mêmes produits arrivent d’Espagne, du Maroc ou d’Amérique du Sud, après avoir consommé ailleurs une eau dont personne ne vérifie plus les conditions d’usage.

Là encore, la doctrine l’emporte sur le réel. Le paysan qui souhaite arroser ses récoltes devient un accapareur du bien commun. Le militant urbain qui vient détruire une canalisation ou affronter les gendarmes s’érige, lui, en gardien du vivant. Le résultat est pourtant fort simple : moins d’eau disponible en été, moins de production française, davantage d’importations et des campagnes toujours plus dépendantes de décisions prises loin d’elles.

Le même esprit se retrouve dans l’opposition aux organismes génétiquement modifiés, à certaines infrastructures, à la climatisation, à la gestion forestière et parfois même au débroussaillement. Le réel oppose cependant aux doctrines ses réponses brutales. Une forêt qui n’est plus entretenue brûle. Une eau qui n’est pas stockée manque en été. Une population vieillissante privée de climatisation meurt pendant les canicules. Une industrie sans énergie disparaît.

Les incendies récents ont ainsi révélé une étrange inversion. Les mêmes responsables qui avaient multiplié les obstacles à l’entretien des massifs, combattu les retenues d’eau et réduit toute catastrophe au changement climatique ont désigné leurs adversaires comme des « pyromanes ». Le feu réel devenait aussitôt une métaphore électorale. L’incendie n’était plus un sinistre à combattre par des hommes, des avions, des pistes, des citernes et une politique forestière ; il devenait une occasion de dénoncer le capitalisme, les riches, les automobilistes et la droite.

Marine Tondelier a poussé la comédie jusqu’à réclamer une nouvelle nuit du 4 août pour abolir les « privilèges climatiques ». Aux privilèges de naissance succéderaient les jets privés, les yachts, les actions de TotalEnergies et les plateaux de télévision climatisés. La Révolution française elle-même est désormais sommée de fournir des accessoires à la communication écologiste.

Il existe assurément des fortunes arrogantes, des entreprises habiles à contourner l’impôt et des comportements somptuaires qui prêtent le flanc à la critique. Seulement l’objectif n’est plus ici d’établir une politique fiscale précise. Il s’agit de désigner des coupables et de fabriquer une morale de guerre. Les uns brûleraient la planète ; les autres incarneraient les victimes vertueuses. Cette dramaturgie permet ensuite de justifier l’impôt climatique, l’interdiction climatique, la surveillance climatique et, pourquoi pas, la censure climatique.

La présidente des Écologistes a d’ailleurs envisagé les moyens de fermer le réseau X. La tentation n’a rien d’accidentel. L’écologisme politique entretient depuis longtemps un rapport ombrageux à la liberté. Il supporte mal que les hommes puissent choisir des modes de vie, des opinions ou des sources d’information contraires à ses prescriptions. L’urgence planétaire dispense commodément du débat. Puisque le monde brûle, toute objection devient complicité avec l’incendiaire.

Une autre mutation s’est produite à mesure que l’écologie politique se fondait dans les combats féministes et intersectionnels. Elle est devenue une sorte de gynocratie militante, non parce que les femmes y seraient simplement nombreuses, ce qui ne constituerait en soi ni un défaut ni même un sujet, mais parce qu’elle a adopté une lecture sexuée de la catastrophe écologique.

L’ennemi n’est plus seulement l’industrie, la croissance ou la technique. C’est l’homme en général, et le sexe mâle en particulier.

Dans cette mythologie, la planète serait victime d’un principe masculin associé à la conquête, à la domination, à la puissance, au risque et à la démesure. Le mâle européen, blanc de surcroît, concentrerait en lui l’hubris qui creuse les montagnes, maîtrise les fleuves, fend l’atome, construit des villes, lance des fusées et consume le monde. À cette virilité prométhéenne, l’écoféminisme oppose une féminité supposée pacifique, circulaire, frugale, maternelle et accordée aux rythmes de la Terre.

Cette opposition doit davantage au catéchisme qu’à l’histoire. Les femmes consomment, voyagent, administrent, entreprennent et participent à la société technique autant que les hommes. Les civilisations ne furent jamais bâties par un sexe contre l’autre, mais par leur coopération, leurs rivalités et la continuité des générations. La fable demeure néanmoins politiquement utile : elle permet d’ajouter à la culpabilité écologique une culpabilité masculine, puis de présenter toute volonté de puissance, toute conquête scientifique et toute maîtrise de la nature comme les symptômes d’une pathologie virile.

On comprend dès lors pourquoi l’écologie politique combat moins les pollutions concrètes qu’un certain type humain. Elle se défie du bâtisseur, du marin, de l’ingénieur, du paysan qui transforme son sol, de l’ouvrier qui produit, du père qui transmet et de l’explorateur qui repousse les frontières. Elle leur préfère l’homme blanc repentant, sobre, surveillé, débarrassé de son désir de conquête et prié de s’excuser de peser sur le monde. Quant aux hommes d’autres couleurs de peau, ils peuvent agir comme bon leur semble.

L’écologisme devient ainsi anti-prométhéen jusque dans son anthropologie. Il ne reproche pas seulement à l’homme de mal employer sa puissance. Il lui reproche de vouloir être puissant. C’est en cela qu’il est profondément réactionnaire : sous les dehors de la nouveauté, il rêve d’une humanité diminuée, immobile et réconciliée avec la nature au prix de l’abandon de ses facultés créatrices.

Les écologistes ressemblent, dans leur furie doctrinale, aux iconoclastes des anciennes querelles religieuses. Ceux-ci détruisaient les images parce qu’elles offensaient leur conception du sacré. Nos nouveaux sectaires veulent abolir les paysages hérités, les techniques qu’ils jugent impures, les habitudes populaires et les paroles dissidentes. Ils ne sont pas toujours violents par les gestes, encore que certains de leurs compagnons goûtent fort le sabotage, les occupations et les affrontements. Leur violence principale réside dans la pensée et dans les lois qu’ils rêvent de faire voter.

Ils ne brisent pas nécessairement les statues à coups de marteau. Ils les interdisent par circulaire. Ils ne brûlent pas les livres. Ils ferment les réseaux où ces livres pourraient être défendus. Ils ne saccagent pas toujours les maisons. Ils rendent leur chauffage, leur construction ou leur transmission financièrement impossibles. Leur violence est propre, administrative, bardée de formulaires et de bonnes intentions.

L’écologisme a ainsi conquis une influence sans rapport avec son poids électoral. Dominique Reynié a raison de distinguer l’écologie, préoccupation légitime pour le vivant, de l’écologisme, idéologie mobilisée pour conquérir le pouvoir. Cette idéologie gouverne moins par le suffrage que par l’administration, la réglementation, les agences, les normes européennes, les médias et les appareils culturels.

Il serait pourtant faux de croire que tout souci écologique appartient à ces gens-là. Dans une autre vie, j’ai contribué au programme d’une liste régionale de centre gauche à sensibilité environnementale. J’y avais proposé la création d’un responsable régional du vivant, chargé de considérer ensemble le monde agricole, le milieu maritime et la vie sauvage. L’idée me paraissait juste. Elle me le paraît encore.

Cette contribution est aujourd’hui introuvable. Quelque historien facétieux découvrira peut-être un jour que Balbino Katz, honni de certaines chapelles progressistes, avait jadis rédigé et fait adopter une politique publique du vivant à des écologistes modérés. L’histoire cultive ce genre de malices.

Aimer la nature n’oblige nullement à rejoindre le parti des Verts. On peut vouloir des rivières propres, des mers poissonneuses, des campagnes cultivées, des forêts entretenues et des paysages préservés sans rêver d’une société de pénurie surveillée par des commissaires au carbone. On peut défendre les bêtes sans détester les hommes. On peut protéger une lande bretonne sans condamner l’industrie européenne. On peut refuser que les Étocs soient dominés par des machines gigantesques tout en souhaitant construire des réacteurs nucléaires.

Guillaume Faye avait employé le mot d’« archéofuturisme » pour désigner la rencontre de l’héritage et de la puissance technique. Le terme conserve ici quelque pertinence. Il ne s’agit ni de retourner à la chandelle ni de livrer le monde aux ingénieurs sans frein. Il s’agit de mettre la technique au service de la continuité des peuples, de leurs paysages et de leur liberté.

La nature n’est pas un musée immobile. Elle est un ordre vivant que l’homme habite, transforme et transmet. Le paysan qui taille une haie, le forestier qui coupe un arbre, le marin qui prélève du poisson, l’ingénieur qui construit un barrage ou un réacteur ne sont pas nécessairement ses ennemis. Ils peuvent en être les gardiens, précisément parce qu’ils connaissent sa force, ses saisons, ses dangers et ses limites.

Protégeons donc la nature. Défendons nos côtes, nos eaux, nos terres et les espèces qui les peuplent. Refusons toutefois la vision luddiste, réactionnaire et anti-prométhéenne de ceux qui confondent la sauvegarde du vivant avec l’abolition de la puissance humaine.

Le soir tombait sur les Étocs lorsque je quittai les Brisants. Aucun aérogénérateur ne découpait encore l’horizon. Les rochers demeuraient à leur place, battus par une mer qui n’avait attendu ni les écologistes ni leurs subventions pour renouveler chaque jour son énergie.

Balbino Katz, Chroniqueur des vents et des marées (Breizh-Info, 7 août 2026)

La Douce France...

Nous reproduisons ci-dessous une réflexion d'Armand Henri, cueillie sur le site de la revue Éléments, autour du livre de Jean de Viguerie, Les deux patries.

Douce France, cher pays de mon enfance…

La force des Deux Patries de Jean de Viguerie est de ne pas réduire 1789 à un changement de régime. Une patrie révolutionnaire, fondée sur la souveraineté nationale, l’égalité juridique et la sacralisation de la République, aurait recouvert l’ancienne France chrétienne, monarchique, historique et charnelle. La distinction est juste, mais incomplète. Sous ces deux patries demeure une France plus ancienne qu’elles : la « Douce France ».

Elle apparaît dans La Chanson de Roland, au sein d’un univers carolingien, impérial et chrétien antérieur au royaume capétien. Elle reparaît en 1943 chez Charles Trenet, sous les traits des villages, des paysages et de l’enfance. Entre Roland et Trenet, les frontières, les institutions et les régimes ont changé. Une même France reste pourtant reconnaissable.

La Douce France précède donc l’État. Elle ne se confond ni avec la monarchie ni avec la République. Elle est le fonds historique que les régimes ont successivement incarné, ordonné ou refondu. Sa première forme politique se trouve dans la communitas regni, communauté du royaume composée de droits, de coutumes, de provinces et de fidélités emboîtées. L’Ancien Régime en conserve une part malgré la centralisation, jusqu’à la suppression des provinces en 1789 et à l’uniformisation juridique du Code civil.

Compléter Viguerie revient ainsi à retrouver une France palimpseste, gauloise, romaine, chrétienne, médiévale, provinciale et royale, jamais réductible à Paris. Cette profondeur reste particulièrement sensible dans le Grand Ouest, où se superposent les héritages gallo-romain, normand, breton, angevin et plantagenêt.

Une France aimée avant d’être définie

Dans La Chanson de Roland, la « douce France » n’est pas encore une nation moderne. Roland sert Charlemagne, souverain d’un ensemble impérial et chrétien plus vaste que le futur royaume capétien. La France peut désigner la terre des Francs, le pays natal, le domaine du souverain ou la communauté des compagnons. Elle est donc aimée avant d’être précisément délimitée. Roland pense à Charlemagne, à sa parenté, à ses compagnons et aux terres quittées. La patrie n’est pas une souveraineté abstraite appliquée à un territoire uniforme. Elle est un ordre de fidélités reliant le prince, la famille, l’honneur, la foi, la mémoire et le sol.

Viguerie saisit cette France comme une personne morale, tour à tour douce, noble, miséricordieuse, humiliée, coupable ou relevée. Sa valeur dépend moins de sa puissance que de ses vertus. La clergie unit les livres, les écoles, la mémoire antique et la sagesse chrétienne. La chevalerie soumet la force à l’honneur, au courage, à la fidélité et à la protection du faible. La douceur française désigne ainsi une civilisation de la mesure, où la puissance sert la justice, le savoir la morale et l’autorité le bien commun. Pendant la guerre de Cent Ans, cette France est blessée, mais non déclarée innocente. Les auteurs dénoncent ses divisions, ses mauvais gouvernants, son orgueil et sa perte de vertu. La défaite extérieure révèle un désordre intérieur. La Douce France n’est donc pas une essence confortable, mais une exigence morale.

Trenet reprend cette intuition dans une langue sécularisée. Sa France n’est définie ni par le droit divin ni par la souveraineté populaire. Elle est faite de chemins, de villages, de paysages et de souvenirs. On ne l’aime pas pour son programme, mais parce qu’on la reconnaît. La continuité entre Roland et Trenet révèle la limite des Deux Patries. Les deux patries de Viguerie sont des constructions politiques et spirituelles rivales. La Douce France est le sol qui leur préexiste. La monarchie l’a incarnée sans l’épuiser. La République peut en hériter sans l’avoir créée.

Elle la menace lorsqu’elle prétend que la France commence en 1789 ou se confond avec ses principes. La critique barrésienne de la République déracinante prend ici son sens. Une patrie suppose une terre, des paysages, des habitudes, des générations et des morts, non la seule adhésion à des valeurs. La citoyenneté permet d’entrer juridiquement dans la communauté politique. Elle ne transmet pas mécaniquement une civilisation. La Douce France peut être adoptée par celui qui ne l’a pas reçue à la naissance, mais cette adoption exige l’entrée dans une continuité historique, non son effacement.

La communitas regni et les trois France hors de Paris

La Douce France trouve une première forme politique dans la communitas regni. Avant l’État moderne, le royaume n’est ni la propriété personnelle du roi ni une juxtaposition anarchique de fiefs. Il est une communauté de communautés. Le roi en est la tête, non le propriétaire absolu. Il doit maintenir la paix, rendre la justice, protéger les églises, arbitrer les conflits et servir le bien commun. Il gouverne donc un ordre qu’il reçoit autant qu’il le dirige. Cet ordre rassemble princes, évêques, abbayes, seigneuries, villes, métiers, paroisses et pays coutumiers. Le droit combine héritage romain, droit canonique, coutumes, droit féodal, ordonnances royales et jugement prudentiel. Cette pluralité repose sur une justice supérieure à la volonté du souverain.

La France se construit ainsi par emboîtement. L’homme appartient à une famille, une paroisse, une ville, un pays coutumier, une province, un royaume et à la chrétienté. La monarchie se renforce lorsqu’elle ordonne ces appartenances sans les abolir. L’Ancien Régime conserve cette architecture. Les provinces gardent leurs institutions, leurs coutumes, leurs fiscalités, leurs privilèges et leurs mémoires. Même sous Louis XIV, l’absolutisme reste limité par les parlements, les offices, les pays d’états, les corps et les droits locaux. La souveraineté est une, mais la société demeure composée. Cette France forme un palimpseste organisé autour de trois grands ensembles hors de Paris.

Le Midi est romano-occitan. Les cités antiques, le droit écrit, les langues d’oc, les échanges méditerranéens et l’empreinte urbaine de Rome y demeurent particulièrement visibles. Sa continuité est plus directement romaine que celle du domaine capétien du Nord. L’Est est une France de contact avec le monde germanique et impérial. Marches, villes, principautés et évêchés vivent dans la proximité du Saint-Empire. La frontière y est une zone de circulations, de fidélités croisées et de souverainetés superposées. Cette France se construit face à un autre héritage de Charlemagne. L’Ouest est atlantique et plantagenêt. Normandie, Bretagne, Anjou, Maine, Touraine, Poitou et Aquitaine ne sont pas des marges dépendantes de Paris, mais des centres politiques, juridiques, aristocratiques et littéraires.

Le Grand Ouest relie la Loire, la Manche, l’Angleterre et les routes atlantiques. Il transmet les matières bretonne et arthurienne, projette le français dans les îles Britanniques par les voies normandes et anglo-normandes et porte des dynasties capables de rivaliser avec les Capétiens à l’échelle européenne. La France médiévale n’est donc pas née d’une expansion régulière de Paris vers des périphéries passives. Elle est un volume polycentrique progressivement royalisé. Les Capétiens lui donnent un axe, une justice supérieure et une continuité dynastique, mais n’en créent pas seuls la substance. Le Grand Ouest les oblige à composer avec des droits, des coutumes et des puissances antérieurs à leur administration. Il ralentit la centralisation tout en donnant à la France profondeur territoriale, ouverture maritime, culture aristocratique et projection insulaire. Cette histoire explique la persistance des identités bretonne, normande, angevine, mancelle, poitevine et vendéenne. Elles ne sont pas plus françaises que les autres. Elles rendent seulement plus visible l’existence de sociétés antérieures à l’administration centrale.

Sous cette couche médiévale apparaît un fond plus ancien. La Gaule romanisée n’était pas une matière informe. Des cités, des sanctuaires, des territoires et des réseaux politiques existaient avant la conquête. Rome les a transformés et intégrés, non créés à partir du néant. La France palimpseste plonge donc dans les cités gauloises, leur romanisation et leur christianisation, bien avant Clovis et les Capétiens.

De l’unité capétienne à l’abstraction jacobine

La seconde limite de Viguerie concerne la chronologie de la rupture. La Révolution supprime les provinces et les corps, remplace les pays historiques par les départements et impose l’uniformité de la loi. Le Code civil prolonge cette tabula rasa par un cadre juridique commun. Cette mutation ne surgit pourtant pas dans un royaume étranger à la centralisation. Le jacobinisme n’est pas le prolongement direct du capétianisme, mais une généalogie relie les deux. La monarchie capétienne attire vers le roi la justice, la guerre, la fiscalité et la définition du bien commun. Cette concentration sert d’abord la communitas regni. Le roi protège les communautés, limite les violences privées et fournit un recours supérieur. Mais le centre peut cesser d’ordonner la pluralité pour vouloir la remplacer. Ce risque précède 1789, sans que l’on puisse projeter l’État jacobin sur les premiers Capétiens.

Le tournant s’affirme avec les Bourbons, à partir d’Henri IV. Après les guerres de Religion, la reconstruction du royaume renforce un pouvoir central placé au-dessus des appartenances particulières. Le gallicanisme accompagne ce mouvement. Il défend l’autonomie de l’Église de France face à Rome, mais accroît sa dépendance envers le souverain. Le royaume tend ainsi à nationaliser le christianisme et à rapprocher le sacré du centre politique. Louis XIV pousse cette logique sans atteindre l’uniformité jacobine. Provinces, coutumes, parlements, privilèges fiscaux et corps intermédiaires subsistent. La souveraineté est indivisible, mais le royaume reste composé. La Révolution reprend cette unité et la retourne contre les médiations historiques. Elle substitue la nation au roi, l’individu aux corps, les départements aux provinces et la loi générale aux coutumes. L’appareil centralisateur devient égalitaire, abstrait et impersonnel. La deuxième patrie de Viguerie apparaît ainsi comme la sécularisation radicale d’une tendance monarchique. La royauté avait concentré la souveraineté. La Révolution la transfère à la nation et refuse tout corps durable entre le citoyen et l’État.

La France risque alors d’être réduite à la République. Être français ne signifie plus d’abord recevoir une langue, des paysages, une mémoire et une civilisation, mais appartenir juridiquement à une communauté définie par le droit civil et administratif. Cette conception possède une force d’intégration réelle. On peut devenir français sans appartenir à un lignage ou à une province ancienne. La citoyenneté n’est pas réservée au sang. Elle devrait toutefois fonctionner comme l’entrée dans le catholicisme romain. Par le baptême, le converti rejoint une Église qui lui préexiste. Il ne la refonde pas. De même, le nouveau citoyen entre par le droit dans une continuité déjà constituée. La République devient déracinante lorsqu’elle nie cette antériorité et prétend que l’adhésion à quelques principes suffit à produire la France.

C’est le cœur de la critique de Barrès. Toute construction politique exige un sol humain. La volonté ne remplace pas la transmission. Une nation réduite aux droits individuels, aux procédures et aux valeurs déclarées perd la matière qui les rend habitables. Compléter Viguerie ne revient donc pas à réfuter les Deux Patries. La monarchie chrétienne et la République révolutionnaire sont deux interprétations rivales d’une France qui les précède. La première a conservé la Douce France tout en préparant la centralisation qui la menacerait. La seconde a ouvert juridiquement la citoyenneté tout en réduisant souvent la patrie à sa forme administrative.

Le dépôt du Grand Ouest

Au-delà des deux patries de Jean de Viguerie subsiste une patrie plus ancienne : la Douce France. Ni régime ni idéologie, elle est une continuité de paysages, de langues, de provinces, de rites et de mémoires. Elle précède l’État dans l’univers carolingien de Roland, la monarchie capétienne dans les communautés dont le royaume est issu, et la République, puisque la citoyenneté hérite d’une histoire qu’aucun décret ne crée. La retrouver suppose moins la nostalgie que la redécouverte de la communitas regni, des libertés provinciales, des coutumes et des corps intermédiaires. La chanson de Trenet pourrait en devenir l’hymne. La Marseillaise exprime la guerre révolutionnaire et la souveraineté populaire. « Douce France » nomme ce qu’elles prétendent défendre : une terre familière, une mémoire et une manière d’habiter le monde.

L’attrait pour le Grand Ouest ne tient peut-être pas seulement à l’océan ou aux vacances. Bretagne, Normandie, Anjou, Maine, Poitou et Vendée conservent l’image d’une France où la province n’a pas entièrement disparu sous l’administration. Bocages, manoirs, clochers, ports et chemins creux portent un inconscient chouan : non un projet de restauration, mais l’intuition qu’une société peut être française sans être fabriquée par Paris, qu’une fidélité locale renforce l’appartenance nationale et que la liberté peut aussi résider dans l’enracinement.

Cette profondeur plonge enfin sous le Moyen Âge. Lyon fut Lugdunum, capitale des Trois Gaules, mémoire encore portée par le titre de « primat des Gaules ». Dans La Cité des druides, publié chez Gallimard, comme dans son entretien avec Pierre Coutelle, Jean-Louis Brunaux montre une Gaule déjà structurée par des cités, des institutions, des sanctuaires et des réseaux territoriaux. Rome n’a pas civilisé un vide. Elle a intégré un monde organisé.

La Douce France est le nom de cette sédimentation : gauloise par ses cités, romaine par ses villes et son droit, chrétienne par ses institutions, carolingienne par sa mémoire, médiévale par la communitas regni, plantagenêt par son Grand Ouest et capétienne par son unité royale.

Armand Henri (Site de la revue Éléments, 5 août 2026)

Non, il ne fallait pas se réjouir de la circonstance aggravante de racisme à Crépol !...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue intéressant et radical de Yann Vallerie cueilli sur Breizh-Info et consacré au dernier rebondissement de l'affaire de Crépol...

 

Non, il ne fallait pas se réjouir de la circonstance aggravante de racisme à Crépol !

Les juges d’instruction ont retenu la circonstance aggravante de racisme contre les quatorze mis en examen dans le meurtre de Thomas Perotto. Les victimes ont été visées, écrivent-ils, en raison de leur appartenance supposée à « la race blanche et à la nation française ». Dans le camp national, c’est l’allégresse. Enfin. Enfin ils reconnaissent. Enfin la justice applique aux nôtres ce qu’elle applique aux autres.

Réjouissez-vous. Vous venez de ratifier le principe qui vous détruira.

Ce que vous venez de valider

Regardons froidement ce qui se joue. Un adolescent de seize ans a été poignardé au thorax et au flanc lors d’un bal de village. Il est mort dans la nuit. Trois autres personnes et un vigile ont été grièvement blessés, certains hospitalisés en urgence absolue. Voilà les faits. Ils suffisent. Un homicide volontaire est puni de trente ans de réclusion criminelle, la perpétuité en cas d’assassinat. Le droit dispose de tout l’arsenal nécessaire pour punir ce qui s’est passé à Crépol.

Mais non. Il a fallu deux ans et huit mois d’instruction pour déterminer non pas ce qui a été fait, mais ce qui était pensé au moment où ça a été fait. Et vous applaudissez ce résultat. Vous venez d’entériner que la valeur d’une vie humaine dépend du contenu du cerveau de celui qui la supprime. Que le même couteau, dans le même thorax, tuant le même garçon, appelle des peines différentes selon les mots prononcés autour.

C’est une monstruosité juridique. Et vous venez d’en réclamer l’application.

Il y a dans une partie de notre camp un réflexe qui revient à chaque occasion, et qui est un aveu de défaite. On dissout une organisation d’extrême gauche : bien fait, ils dissolvaient aussi les nôtres. On poursuit un militant de gauche pour ses propos : parfait, ils poursuivaient les nôtres. On retient le racisme contre des agresseurs d’origine étrangère : enfin, ils le retenaient tout le temps contre les nôtres.

Jamais l’idée de demander la suppression du dispositif. Toujours celle de réclamer qu’on nous l’applique aussi.

C’est la psychologie du prisonnier qui ne demande plus la liberté mais une meilleure cellule. Qui a tellement intériorisé les barreaux qu’il ne conçoit plus la revendication que sous forme d’égalité de traitement dans l’enfermement.

Et c’est un calcul stupide, en plus d’être une capitulation.

Pourquoi vous perdrez à ce jeu

Réfléchissez trente secondes à qui applique ces qualifications. Le parquet, hiérarchiquement soumis au garde des Sceaux. Les magistrats du siège, dont la sociologie et les inclinations syndicales ne sont un mystère pour personne. Les associations agréées habilitées à se constituer partie civile, dont la liste ne penche pas exactement de votre côté.

Vous venez de confirmer la légitimité d’un outil qui sera manié, dans 95%des cas, contre vous. Vous avez obtenu une décision favorable dans un dossier — après deux ans et huit mois, contre l’avis du parquet, et grâce à l’obstination d’avocats et de parties civiles. Une victoire arrachée.

Pendant ce temps, la même qualification tombe chaque semaine, sans débat, sans obstacle, sans deux ans d’instruction, contre des Français ordinaires pour une phrase de trop. Vous célébrez l’exception qui confirme le système. On vous a jeté un os pour que vous validiez la règle.

Il existait une autre position. Elle est plus difficile à tenir, elle rapporte moins de likes, et elle est la seule cohérente.

Supprimer du code pénal les circonstances aggravantes et atténuantes fondées sur le mobile.

Pas les aménager. Pas les étendre. Les supprimer.

Le droit pénal doit juger des actes, pas des pensées. Il doit établir ce qui a été commis, l’intention de le commettre — ce que les juristes appellent l’élément intentionnel, qui distingue le meurtre de l’homicide involontaire —, et rien de plus. Savoir si le meurtrier détestait la race de sa victime, sa religion, son orientation, ou simplement sa tête, n’a aucune pertinence pour mesurer le préjudice subi.

Le mort est également mort. La famille est également détruite. Le corps social est également atteint.

Prétendre le contraire, c’est affirmer qu’une vie humaine a une valeur variable selon ce qu’on pensait d’elle. Toute la construction juridique occidentale, depuis le droit romain jusqu’à la codification napoléonienne, reposait sur l’inverse.

Le vrai basculement

Il faut nommer précisément ce qui s’est produit.

Le code pénal de 1810 était bref et sévère. Il définissait des actes, y attachait des peines, et laissait au juge une marge d’appréciation individualisée. Un meurtre était un meurtre.

Le mouvement inverse s’est engagé à partir des années 1970 puis 1990, sous l’influence conjointe du droit international des droits de l’homme et du militantisme associatif. On a introduit le mobile discriminatoire, d’abord pour la race et la religion, puis pour l’orientation sexuelle, l’identité de genre, le handicap, l’état de santé, la précarité sociale.

Chaque extension procédait d’une bonne intention. Chacune a produit le même effet : déplacer l’objet du procès pénal de l’acte vers la personne.

Aujourd’hui, un tribunal ne juge plus seulement ce que vous avez fait. Il juge qui vous êtes, ce que vous pensiez, quelles étaient vos fréquentations numériques — souvenons-nous que dans le dossier de Crépol, des enquêteurs ont épluché les environnements numériques des mis en cause à la recherche de liens avec des contenus radicaux.

C’est un glissement vers le procès d’intention. Il est une menace pour tout le monde, à commencer par ceux dont les opinions déplaisent au pouvoir du moment.

Ce qu’il faut proposer

Voici la position à défendre, et elle est parfaitement articulable en droit :

Un. Suppression pure et simple des circonstances aggravantes tenant au mobile. Le meurtre est puni comme meurtre, quelle que soit la raison pour laquelle il a été commis.

Deux. Maintien des seules circonstances aggravantes objectives, qui décrivent des faits et non des pensées : la préméditation, l’usage d’une arme, la vulnérabilité de la victime, le nombre d’auteurs, la qualité de dépositaire de l’autorité publique. Ce sont des éléments matériels, constatables, contradictoirement débattables.

Trois. Suppression symétrique de l’excuse de minorité automatique pour les seize-dix-huit ans. Un homicide commis à dix-sept ans reste un homicide.

Quatre. Restauration de peines planchers pour les crimes de sang et les récidives.

Cinq. Cohérence assumée : cela signifie renoncer à voir sanctionner plus lourdement ceux qui nous détestent. Une position se paie. Celle-ci a le mérite d’être défendable devant n’importe qui.

Cette position vous privera d’un plaisir immédiat. Vous ne pourrez plus jubiler quand la qualification tombe sur ceux d’en face.

Elle vous donnera autre chose : un discours que personne ne pourra retourner contre vous.

Aujourd’hui, quand vous protestez contre les poursuites visant vos militants pour délit d’opinion, on vous répond que vous réclamiez la même chose pour Crépol. Et on a raison de vous le répondre. Vous avez validé le principe, vous ne pouvez plus contester ses applications.

Demain, si vous demandez la suppression pure et simple du dispositif, vous serez inattaquables. Vous défendrez l’égalité réelle devant la loi pénale, celle qui ne dépend pas de la couleur, de la religion ou des opinions de personne. Ce que la République prétend faire depuis 1789 et qu’elle a cessé de faire.

Une victoire à ce prix n’en est pas une

Thomas Perotto avait seize ans. Il aimait le rugby. Il est mort sur le parking d’une salle des fêtes de la Drôme, poignardé au thorax.

Cela suffit. Cela devrait suffire. Nul n’a besoin d’établir ce que ses agresseurs pensaient de sa couleur de peau pour que le crime soit intégralement puni.

Réclamer cette qualification, c’était accepter que sa mort, seule, ne pesait pas assez lourd. C’était mendier un supplément de justice là où la justice ordinaire aurait dû suffire.

Nous n’avons pas besoin d’un droit qui nous protège en tant que Blancs. Nous avons besoin qui nous protège en temps que citoyens, et qui punisse également ceux qui les tuent.

C’est plus exigeant. C’est plus juste. Et cela n’a pas d’autre nom que la civilisation dont nous prétendons être les héritiers.

Yann Vallerie (Breizh-Info, 25 juillet 2026)

Une réflexion sur la technique...

Nous reproduisons ci-dessous une réflexion de Balbino Katz sur la technique, cueillie sur le site de Breizh-Info...

 

Fiché S, refusé par ma banque : et si la technique nous sauvait de l’immigration de masse ?

Je cherche depuis quelque temps à changer de voiture. L’affaire, à première vue, ne semblait guère devoir me conduire à méditer sur le destin de la civilisation européenne. Elle consistait à comparer des autonomies, des capacités de coffre, des mensualités et ces mille données par lesquelles l’homme contemporain tente de donner une apparence raisonnable à ses désirs.

Après avoir analysé mes besoins, les distances que je parcours et les trajets qui me conduisent chaque semaine du bord de mer jusqu’au Pays de Rennes, j’en suis arrivé à une conclusion dont je ne me serais guère cru capable autrefois : une voiture électrique pourrait fort bien me convenir. Je dispose d’un endroit où la recharger, mes déplacements sont assez réguliers pour en calculer l’autonomie et je ne suis pas de ceux qui éprouvent le besoin de faire rugir un moteur afin de s’assurer qu’ils existent encore.

L’affaire aurait donc dû aller son petit bonhomme de chemin. Mes revenus sont réguliers, mes comptes convenablement tenus, mon endettement inexistant. Pourtant, voici le quatrième concessionnaire qui m’annonce que l’organisme financier auquel il transmet ses dossiers refuse le mien.

Les commerciaux examinent les chiffres, vérifient les pièces, interrogent leurs écrans, puis se font des nœuds au cerveau. À les en croire, mon dossier devrait passer comme une lettre à la poste. Il ne passe pas. Le verdict tombe, sec et sans appel, sans qu’aucune explication intelligible soit fournie.

Je savais depuis longtemps que j’étais fiché S. Ce classement administratif appartient à ces décorations obscures que la République réserve parfois aux hommes qui s’expriment publiquement en dehors des allées balisées. J’apprends aujourd’hui qu’à la surveillance de l’État pourrait s’ajouter une forme de proscription bancaire. Me voici sans doute devenu une PPE de plus, une « personne politiquement exposée », non parce que j’exerce une fonction ministérielle, possède un palais en Afrique ou dirige quelque république bananière, mais parce que mes opinions, mes relations et mes activités publiques suffisent peut-être à faire de moi un client indésirable.

Je ne puis évidemment en administrer la preuve. Les banques ne révèlent pas leurs critères, les organismes de crédit ne justifient pas leurs refus et les employés eux-mêmes ignorent généralement ce qui a déclenché l’alarme. Ceux qui savent ne parlent point ; ceux qui parlent ne savent rien. Il n’y a plus de censeur à brassard assis derrière un bureau, une plume rouge à la main. Il existe un dispositif de conformité, un algorithme, un score, un signal remonté d’une base obscure et, quelque part, une case invisible qui se referme sur vous.

Voilà l’un des coûts cachés de l’expression publique. Il ne prend pas toujours la forme théâtrale d’un procès, d’une interdiction ou d’une perquisition à l’aube. Il se glisse dans les gestes ordinaires de l’existence : ouvrir un compte, souscrire une assurance, louer un appartement, obtenir un financement. On demeure juridiquement libre, tandis que certaines portes se ferment avec une régularité troublante. La liberté subsiste dans les textes ; la vie quotidienne, elle, se rétrécit.

L’ironie de l’affaire ne manque pas de sel. Je me vois peut-être interdire l’achat d’une voiture électrique par un dispositif informatique auquel nul être humain ne semble plus en mesure de demander raison. La technique dont j’espérais profiter devient, dans le même mouvement, l’instrument de mon exclusion. Elle ouvre des possibilités nouvelles et perfectionne simultanément les moyens du contrôle.

C’est en songeant à cette contradiction que j’ai lu dans Libération un entretien accordé par Thomas Dekeyser, chercheur en géographie numérique à l’université de Southampton et auteur d’un essai intitulé Techno-Negative. A Long History of Refusing the Machine. La « techno-négativité » désigne, selon lui, le sentiment de frustration, de dépossession et de perte de contrôle suscité par le déploiement des nouvelles technologies, puis la transformation de cet affect en langage politique et en répertoire d’actions.

La première intuition n’est nullement absurde. Il faudrait être aveugle pour ne pas constater que les techniques contemporaines avancent plus vite que notre capacité à en comprendre les effets. L’intelligence artificielle se répand dans les bureaux, les écoles, les administrations et les rédactions. Les images fabriquées deviennent difficiles à distinguer des images véritables. Des métiers que l’on croyait protégés découvrent qu’ils peuvent être automatisés. Les décisions sont confiées à des programmes dont les critères demeurent souvent incompréhensibles, y compris à ceux qui les utilisent.

Mon aventure bancaire en offre une illustration assez plaisante, encore qu’à mes dépens. Un système peut désormais porter sur un homme un jugement aux conséquences très concrètes sans qu’aucune personne déterminée ait à répondre de ce jugement.

Thomas Dekeyser ne s’en tient toutefois pas à cette critique. Sous sa plume, la techno-négativité devient une politique du refus. Elle commence par des gestes individuels : ne pas utiliser ChatGPT, s’imposer une cure de désintoxication numérique, limiter l’usage du téléphone ou en interdire l’accès à ses enfants. Elle se poursuit par des recours contre la construction de centres de données, puis par des actions collectives dirigées contre les infrastructures technologiques. Le sabotage lui-même entre dans le répertoire envisagé.

Le chercheur ne propose pas seulement de ralentir le train de l’intelligence artificielle. Il appelle à tirer le frein d’urgence, voire à faire dérailler le convoi avant d’en sauter. L’image est éloquente. Elle révèle le moment où la critique légitime de la technique bascule dans une théologie de l’abolition.

La nouvelle religion du refus

Les centres de données jouent dans cet imaginaire le rôle que les centrales nucléaires, les banques et les palais occupaient autrefois dans la mythologie révolutionnaire. Ils donnent une forme matérielle à une puissance autrement insaisissable. L’intelligence artificielle semble flotter dans un univers sans corps ; le centre de données, avec ses bâtiments aveugles, ses câbles, ses ventilateurs et sa consommation d’énergie, offre une cible que l’on peut désigner, occuper ou détruire.

L’analyse n’est pas entièrement dépourvue de finesse. La technique contemporaine dissimule volontiers sa matérialité. Le « nuage » informatique est une jolie métaphore pour désigner des milliers de serveurs, des centrales électriques, des mines de métaux rares, des câbles sous-marins et une immense armée d’ingénieurs, de techniciens et d’ouvriers. L’écran silencieux posé sur une table bretonne repose sur des infrastructures titanesques dispersées dans le monde entier.

La critique se gâte lorsqu’elle transforme cette découverte en autorisation de casser. Puisque le milliardaire qui dirige l’ensemble demeure hors d’atteinte, on s’en prendra aux serveurs, aux transformateurs et aux câbles. La machine devient coupable par nature et sa destruction prend la valeur d’une purification.

Cette mouvance ressemble aux castors qui prétendent faire barrage au Front national. Elle édifie désormais ses digues contre l’avancée technologique. Ses adeptes renoncent à l’avion, conservent leur téléphone jusqu’à l’agonie, proscrivent les écrans domestiques, rêvent de villes sans voitures et regardent avec suspicion toute innovation permettant à l’homme de produire davantage, de parcourir une distance plus grande ou de s’affranchir d’une ancienne contrainte.

La sobriété devient une pureté. La dépense énergétique tient lieu de péché. Le centre de données devient la cathédrale de Mammon, l’entrepreneur son grand prêtre et le sabotage une sorte d’iconoclasme rédempteur. L’extrême gauche, qui se prétendait jadis matérialiste, réinvente sous nos yeux une religion de l’abstinence.

Son paradis n’est plus la société d’abondance que l’on promettait naguère aux ouvriers. Il est une société administrée de la pénurie, où l’on se chauffe moins, où l’on voyage moins, où l’on produit moins et où chaque désir doit justifier sa consommation d’énergie devant un clergé de spécialistes. Le progrès ne consiste plus à donner davantage aux hommes, mais à leur apprendre à vouloir moins.

Le paradoxe politique est plus savoureux encore. Thomas Dekeyser reconnaît que la résistance technologique peut rassembler des syndicalistes, des militants climatiques, des adversaires de l’extraction minière et des personnes venues d’horizons très différents. Il ajoute aussitôt qu’il faudra identifier et écarter les éléments « réactionnaires » ou « fascisants ».

On peut donc combattre la technique, bloquer ses infrastructures et envisager leur sabotage, à la condition de présenter ses certificats de bonne conduite idéologique. L’inquiétude devient noble lorsqu’elle provient d’un militant écologiste ; elle devient suspecte lorsqu’elle procède d’un attachement à la famille, à la continuité historique ou à l’ordre naturel.

On retrouve là une vieille coutume de la gauche intellectuelle : appeler toutes les colères à la mobilisation, puis vérifier les papiers de chacun à l’entrée de la barricade.

Ce que la Nouvelle Droite a compris de la technique

La critique de la technique ne saurait pourtant être abandonnée à la gauche décroissante. Elle occupe depuis longtemps une place essentielle dans la pensée européenne, et notamment dans cette Nouvelle Droite française dont les travaux ont nourri ma propre réflexion.

Cette tradition n’a jamais considéré la technique comme un simple assemblage d’outils neutres dont tout dépendrait de l’usage. Une pareille conception relève du libéralisme naïf : le couteau serait bon ou mauvais selon la main qui le tient, l’ordinateur innocent selon le programme qu’on lui confie, l’intelligence artificielle indifférente aux structures qu’elle installe.

La technique n’est jamais aussi docile. Elle ne se contente pas d’exécuter un projet extérieur. Elle modifie celui qui l’emploie, transforme sa perception du temps et de l’espace, réorganise les rapports sociaux et crée des besoins qui n’existaient pas avant elle.

L’automobile n’a pas seulement permis de se déplacer plus vite. Elle a redessiné les villes, créé les banlieues, déplacé les commerces, vidé certains centres anciens et rendu chacun dépendant de la mobilité individuelle. Le téléphone portable n’est pas seulement un téléphone que l’on aurait glissé dans sa poche. Il transforme l’homme en être continuellement joignable, colonise son attention et abolit la frontière entre le temps privé et le temps professionnel.

L’algorithme bancaire qui refuse mon dossier ne constitue pas seulement un moyen plus rapide d’accomplir une ancienne tâche. Il produit une nouvelle forme de pouvoir : impersonnelle, opaque, presque impossible à contester, parce qu’elle ne réside plus entièrement dans la volonté d’un homme identifiable.

Heidegger avait compris que l’essence de la technique ne résidait pas dans les machines. Elle était une manière de dévoiler le monde, de considérer toute chose comme un fonds disponible, calculable et mobilisable. La forêt devient une réserve de bois, le fleuve une quantité d’énergie, l’homme lui-même un ensemble de données, une ressource humaine ou un profil de risque.

Ernst Jünger avait aperçu, sous une autre forme, ce mouvement de « mobilisation totale » par lequel chaque fragment de l’existence se trouve intégré à un dispositif général. L’homme moderne ne se contente plus de travailler avec la machine : il devient l’une des pièces de son organisation. Il remplit des formulaires, fournit des données, répond aux exigences du système et finit par adopter la langue même de celui-ci.

La Nouvelle Droite n’a cependant jamais conclu de cette critique qu’il fallait retourner à la bougie, au cheval de trait et à la mortalité infantile. Elle ne confond pas la tradition avec la conservation sous cloche d’un état ancien de la société. La tradition vivante n’est pas une photographie jaunie. Elle est une transmission, c’est-à-dire la capacité d’un peuple à conserver sa forme intérieure à travers les transformations du temps.

Guillaume Faye avait tenté de résoudre cette contradiction par l’archéofuturisme : unir les formes les plus avancées de la puissance scientifique aux permanences les plus anciennes de notre civilisation. L’idée n’était pas de fabriquer un Moyen Âge équipé d’ordinateurs, comme l’ont cru quelques lecteurs pressés. Elle consistait à reconnaître qu’une civilisation européenne digne de ce nom devait tout à la fois préserver ses peuples, ses héritages et ses différences, tout en se portant à l’avant-garde de la science, de l’énergie, de la génétique, de la robotique et de la conquête spatiale.

Le choix n’est donc pas entre la technique et la tradition. Il est entre une technique qui désagrège les peuples et une technique qui accroît leur puissance ; entre une innovation qui fabrique des individus interchangeables et une innovation ordonnée à la continuité d’une civilisation.

Le conservatisme muséal est aussi stérile que le progressisme béat. L’un veut immobiliser le fleuve ; l’autre prétend que tout ce qui descend le courant conduit nécessairement vers le meilleur. La pensée européenne devrait chercher une troisième voie : choisir, hiérarchiser, commander.

Prométhée demeure à cet égard une figure fondatrice. Il est le héros qui vole le feu aux dieux afin de libérer les hommes de leur impuissance. Il est aussi celui que sa démesure expose au châtiment. L’homme européen se reconnaît dans cette ambiguïté. Il admire les fusées qui s’élancent vers le ciel et redoute en même temps les conséquences d’un monde entièrement livré à la puissance du calcul.

L’Européen veut franchir les océans, guérir les maladies, prolonger la vie et supprimer les travaux pénibles. Il souhaite aussi demeurer le fils d’un paysage, d’une langue, d’une histoire et d’une lignée. Toute la question consiste à empêcher que la puissance acquise ne détruise l’être même au nom duquel elle fut conquise.

La machine contre l’immigration de masse

Il est un aspect de la question que les apôtres du renoncement se gardent ordinairement d’examiner. La technique pourrait devenir l’un des principaux instruments permettant à l’Europe d’échapper à l’immigration massive.

Depuis plusieurs décennies, les gouvernements, les organisations patronales et les experts nous répètent que les Européens auraient besoin d’une immigration permanente pour accomplir les métiers pénibles, répétitifs ou faiblement qualifiés. Il faudrait importer des bras pour ramasser les fruits, nettoyer les locaux, vider les poubelles, préparer les repas, travailler dans les entrepôts, accomplir certaines tâches hospitalières ou s’occuper des personnes âgées.

Cette doctrine a fini par donner à l’immigration une apparence de nécessité naturelle. Le maintien de notre niveau de vie exigerait fatalement le bouleversement démographique du continent. Il faudrait transformer la population afin de conserver une organisation économique fondée sur l’abondance du travail peu coûteux.

Or cette nécessité n’a rien d’éternel. Elle repose sur un modèle économique archaïque, fondé sur une main-d’œuvre nombreuse, interchangeable et faiblement rémunérée. Pourquoi investir dans une machine nouvelle lorsque l’on peut disposer continuellement de travailleurs pauvres ? Pourquoi améliorer les conditions de travail et relever les salaires lorsque l’on peut faire venir de nouveaux bras ?

L’immigration bon marché dispense les entreprises d’innover. Elle permet de maintenir artificiellement des secteurs à faible productivité, tandis que le coût véritable de cette politique est dispersé entre les contribuables, les communes, les écoles, les hôpitaux, les services sociaux et les générations suivantes. La main-d’œuvre importée paraît peu coûteuse parce qu’une grande partie de son coût n’apparaît jamais sur la feuille de paie de l’employeur.

La technologie peut rompre ce cercle.

Les robots agricoles savent déjà surveiller les cultures, désherber les champs et accomplir une part croissante des récoltes. Des machines peuvent nettoyer les locaux, trier les déchets, déplacer les marchandises et automatiser les entrepôts. La cuisine elle-même connaîtra une mécanisation croissante pour les préparations répétitives. Les progrès de la robotique et de l’intelligence artificielle permettront demain d’accomplir une grande partie des tâches qui servent aujourd’hui à justifier l’importation permanente d’une main-d’œuvre ne nécessitant ni longue formation ni haute qualification intellectuelle.

Le soin exige davantage de discernement. Soigner un malade ou accompagner une personne âgée ne consiste pas seulement à exécuter une suite de gestes. La présence, la parole, la sollicitude et la capacité de comprendre une détresse ne peuvent être entièrement confiées à une machine. Il n’en demeure pas moins que nombre de tâches accomplies dans les hôpitaux et les maisons de retraite sont mécaniques, pénibles et répétitives.

Des appareils peuvent soulever les patients, distribuer les médicaments, surveiller les constantes, prévenir les chutes, assurer certaines opérations de nettoyage ou accomplir des tâches domestiques. La technique ne devrait pas supprimer l’humanité du soin, mais délivrer les soignants de ce qui les empêche précisément d’être humains.

Une civilisation européenne vieillissante se trouve ainsi devant deux voies. La première consiste à transformer continuellement sa population pour maintenir une économie ancienne. La seconde consiste à transformer son économie pour permettre à son peuple de durer.

C’est la technique qui peut nous sauver de l’immigration massive, non son absence.

Le techno-négativisme apparaît ici dans toute sa contradiction. Il prétend combattre le capitalisme, tout en défendant objectivement le modèle économique qui lui fournit une main-d’œuvre à bas prix. Il dénonce la machine, puis accepte que des populations entières soient déplacées afin d’accomplir les travaux que la machine pourrait prendre en charge. Sous prétexte de préserver l’humain, il transforme l’homme en outil importable.

Une politique européenne de la technique devrait poursuivre l’objectif exactement inverse. Elle automatiserait en priorité les tâches les plus pénibles et les plus répétitives. Elle augmenterait la productivité, relèverait les salaires des emplois humains demeurés indispensables et réduirait la demande de travail immigré.

La robotique, l’énergie abondante et l’intelligence artificielle devraient être considérées comme des instruments de souveraineté démographique. Il ne s’agit pas seulement de produire davantage ou de réaliser quelques économies. Il s’agit d’éviter qu’à chaque pénurie de bras, les gouvernements répondent par une nouvelle transformation de la population.

La technique peut nous surveiller et nous exclure, comme je le découvre peut-être en tentant d’acheter ma voiture. Elle peut aussi nous affranchir du travail servile, réduire notre dépendance et permettre aux peuples européens de persévérer dans leur être. Tout dépend moins de notre capacité à freiner les innovations que de notre volonté politique de les ordonner.

Le vieil anticapitalisme sous des habits verts

Le discours techno-négatif s’enracine dans une vision où la finance, l’industrie, l’innovation et le profit forment une même puissance dissolvante. Le capitaliste n’est plus seulement celui qui possède les moyens de production. Il devient l’agent d’une corruption générale, celui qui transforme le monde en marchandise, détruit les solidarités et accélère un mouvement que la société vertueuse devrait arrêter.

La société menacée n’est naturellement plus appelée « société traditionnelle ». L’extrême gauche ne saurait employer sans rougir une expression aussi suspecte. Elle parle de société soutenable, inclusive, résiliente ou décarbonée. La structure mentale demeure pourtant comparable : un monde pur aurait été souillé par les forces de l’argent, de la puissance et de l’artifice.

Dans certaines franges de la gauche radicale, cette vision rejoint désormais un antisionisme où resurgissent des représentations anciennes. Le Juif peut redevenir, sous un langage à peine modernisé, le symbole de la finance sans patrie, du calcul abstrait et de la puissance technologique qui détruit les communautés.

Ce stéréotype fut l’un des poisons de l’antisémitisme européen des XIXe et XXe siècles. Il revient aujourd’hui par des chemins détournés, associé à la haine de l’État juif et à un philo-arabisme devenu presque mystique. L’ancienne figure du capitaliste juif corrupteur de la société traditionnelle se trouve transposée : il serait désormais l’agent de la technique, de la finance mondialisée et de la société de consommation qui détruisent la communauté vertueuse.

La gauche extrême est entrée dans une vision religieuse du monde. Elle distribue les états de pureté, désigne les pécheurs et promet la rédemption par le renoncement. Elle ne veut plus s’emparer des moyens de production au nom du prolétariat. Elle veut diminuer la production elle-même.

L’ancien anticapitalisme promettait de livrer les machines aux ouvriers. Le nouveau rêve de les arrêter.

La technique comme horizon

Je ne possède aucune dévotion particulière pour l’automobile électrique. Je constate seulement qu’elle peut correspondre à mes usages. Je peux la recharger chez moi, je préfère le silence de sa propulsion et j’attends avec curiosité les nouvelles générations de batteries, qui rendront sans doute dérisoires plusieurs objections actuelles.

Mon choix procède d’un calcul pratique, non d’une conversion écologique. C’est précisément ce que le techno-négativisme supporte mal. L’individu pourrait adopter une innovation parce qu’elle lui est utile, et non parce qu’un catéchisme politique la lui impose.

Un agriculteur peut arracher ses vignes pour installer un poulailler s’il estime que l’opération sauvera son exploitation. Un chef d’entreprise peut automatiser une tâche pour éviter de disparaître. Une famille peut interdire les téléphones pendant les repas sans vouloir incendier le centre de données voisin. La maîtrise ne suppose ni l’idolâtrie ni le sabotage.

Une technique particulière n’est jamais innocente, puisqu’elle modifie le monde dans lequel elle entre. Elle ne porte pas davantage une condamnation éternelle inscrite dans son métal. Il nous appartient d’examiner ce qu’elle détruit, ce qu’elle libère, le type humain qu’elle favorise et la civilisation qu’elle prépare.

Un algorithme bancaire peut m’écarter sans explication. Un algorithme comparable peut aider un médecin à repérer une tumeur invisible. Un réseau social peut dissoudre l’attention d’un adolescent ou offrir à une petite publication bretonne une audience autrefois réservée aux grands journaux parisiens. Une intelligence artificielle peut fabriquer un mensonge crédible ou permettre à un chercheur d’explorer en quelques heures une masse documentaire qu’une vie entière n’aurait pas suffi à lire.

La sagesse ne consiste ni à se prosterner devant la machine ni à la briser. Elle consiste à l’intégrer dans un ordre supérieur et à lui assigner un dessein conforme à la continuité historique du peuple qui l’emploie.

C’est pourquoi Elon Musk, malgré ses outrances, ses caprices et tout ce qui peut agacer chez un milliardaire devenu personnage de théâtre, exerce une fascination que les docteurs du renoncement ne comprennent pas. Il offre un rêve.

Ce rêve est peut-être extravagant. Il parle de fusées récupérables, de voyages vers Mars, de robots, de véhicules autonomes et de réseaux planétaires. Plusieurs de ces promesses échoueront sans doute. D’autres prendront une forme inattendue. L’essentiel est ailleurs : des jeunes gens peuvent regarder une fusée s’élever et se dire que leur avenir ne consistera pas seulement à trier leurs déchets, diminuer leur chauffage et calculer l’empreinte carbone de leurs grands-parents.

Une civilisation ne vit pas uniquement de précautions. Elle vit d’un horizon.

La gauche techno-négative ne propose plus qu’une politique du moindre : moins de déplacements, moins d’énergie, moins de production, moins de consommation, moins de risques et peut-être moins d’enfants, puisque tout être humain supplémentaire finit par être présenté comme une charge pour la planète.

Elle veut ralentir, puis arrêter le train, enfin le faire dérailler. Elle ne dit pas ce que deviendront les passagers une fois descendus au milieu de nulle part.

Le vent et le rivage

Je suis finalement revenu me garer avec ma vieille voiture devant le bar des Brisants. Sur le port, tout parlait de technique : les moteurs des chalutiers, les radars, les grues, les balises, les vêtements étanches des marins et les cartes météorologiques consultées sur les téléphones.

Même la mer que nous croyons immémoriale n’est plus affrontée avec les instruments d’autrefois. Les phares ont remplacé les feux incertains. Les satellites complètent l’observation du ciel. Les sauveteurs disposent de moyens que leurs prédécesseurs n’auraient pas osé imaginer.

Les médicaments que je prends contre l’hypertension, les verres savamment taillés de mes lunettes, l’ordinateur sur lequel j’écris et la voiture électrique que je tente d’acquérir sont les fruits d’une même aventure. Je n’ai aucune envie de retourner à une existence préindustrielle pour démontrer la pureté de mon rapport au monde.

Je veux que la technique protège nos frontières au lieu de surveiller nos opinions, qu’elle libère les hommes des besognes serviles au lieu de les transformer en données, qu’elle soigne les vieillards sans abolir la présence humaine et qu’elle permette aux peuples européens de durer sans remplacer continuellement leurs populations.

La vraie politique de la technique ne consiste pas à sauter du train. Elle consiste à choisir la destination, à reprendre la locomotive et à déterminer quels hommes seront dignes d’en tenir les commandes.

La mer était grise ce matin-là. De longues lames blanches venaient se briser contre la jetée. Aucun marin sensé ne prétend abolir le vent parce qu’une tempête peut rompre son navire. Il apprend à lire le ciel, renforce sa coque et choisit son cap.

La technique est notre vent. À nous de ne pas la laisser décider seule du rivage.

Balbino Katz, Chroniqueur des vents et des marées (Breizh-Info, 24 juillet 2026)

Réflexions sur la liberté de pensée...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Pierre de Meuse cueilli sur Polémia et consacré aux atteintes à la liberté de penser.

Docteur en droit, Pierre de Meuse a enseigné dans une école supérieure de management et à la faculté de philosophie de l'Institut catholique de Toulouse. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages, dont Histoire des hérésies (Trajectoire, 2010), Idées et doctrines de la Contre-révolution (DMM, 2019), La famille en question - Ancrage personnel et résistance communautaire (La Nouvelle Librairie, 2021) et  Le dogme de l'antiracisme - Origine, développement et conséquences (DMM, 2024).

Réflexions sur la liberté de pensée

De la liberté intérieure à la répression des opinions

Il existe une vieille chanson allemande de la fin du XVIIIe siècle intitulée « Die Gedanken sind frei » (« Les pensées sont libres »). Ce Volkslied à la très jolie musique décline dans ses couplets l’impossibilité pour quiconque de lire dans les pensées, de les détruire ou de les punir. Une réalité indiscutable, à la condition qu’elles restent inexprimées ou qu’elles n’engendrent pas d’actes répréhensibles. Les anciens Romains, amateurs de maximes brèves, écrivaient dans leurs lois : « Nemo cogitationis poenam patitur », ce qui signifiait qu’une personne ne peut pas être punie pour ses pensées ou ses intentions non exprimées. Oui, mais si elles le sont ? Les Anciens considéraient alors qu’une pensée incompatible avec le bien de la Cité n’avait ni droit à l’expression ni, d’ailleurs, au débat. Aristote écrit ainsi dans son Éthique qu’un homme qui déclarerait que l’on ne doit le respect ni aux dieux ni à son père ne mérite pas d’autres arguments que des coups de bâton ! Souvenons-nous aussi que Socrate fut condamné à mort par le pouvoir démocratique athénien après la chute de l’Oligarchie pour avoir participé, par ses leçons, à la dérision des traditions les plus anciennes de la Cité.

Cette manière de voir ne fut pas abrogée par l’ordre chrétien, qui y ajouta même l’exigence légale de l’orthodoxie théologique. Rappelons que Blaise Pascal se crut obligé de dénoncer à l’Inquisition les écrits d’un malheureux curé qui avait osé soutenir que l’Histoire humaine était bien antérieure aux 6 000 ans que l’exégèse de la Bible autorisait à décompter depuis la Genèse. Le curé s’en tira avec une simple remontrance et son cas fut réglé. Mais qu’en est-il aujourd’hui ?

Le problème réside dans le fait que les sociétés dites « démocratiques » oscillent entre la déférence envers les opinions majoritaires et le respect de toute opinion, à la condition qu’elle soit sincère. Une contradiction insoluble dès lors que le fondement du pouvoir, et même de l’édifice social, réside théoriquement dans l’approbation intime des citoyens, née d’une délibération rationnelle. Pourtant, depuis une soixantaine d’années, la liberté d’expression a subi une suite de restrictions de plus en plus insistantes, assorties de sanctions croissantes, au point de concurrencer les régimes totalitaires. Au lendemain de la guerre, ce ne furent que des décisions administratives destinées à interdire la publication d’ouvrages ou de périodiques susceptibles de porter atteinte à l’ordre public. Plusieurs centaines d’écrits furent ainsi interdits, ainsi qu’un certain nombre de films. Cependant, pendant un quart de siècle, les interdictions se répartirent sur l’ensemble de l’éventail des idéologies : extrême gauche, extrême droite, antimilitarisme, indépendantismes et pornographie furent censurés, sans pour autant que leurs auteurs fussent poursuivis pénalement, sauf quelques notables exceptions, comme Maurice Bardèche.

Tout changea de manière substantielle à la fin des années soixante, avec la mise en place progressive d’une législation de plus en plus répressive de la liberté d’expression. Ce qui est apparemment paradoxal, c’est que cet ensemble de lois fut introduit, au départ, dans le but de satisfaire aux exigences des Droits de l’Homme. En fait, cela n’a rien d’étonnant, car la théorie des Droits de l’Homme n’est rien d’autre qu’une idéologie, toxique pour tout ce qui existe en dehors de ses postulats, mais c’est à tort qu’elle est considérée comme toujours porteuse de liberté. En 1962, l’Assemblée générale de l’ONU rédigea une Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale visant à promouvoir l’égalité et la compréhension entre tous les peuples. Cette convention a été adoptée par l’Assemblée générale des Nations unies le 21 décembre 1965 et est entrée en vigueur le 4 janvier 1969. Comme cette convention ne pouvait être intégrée dans le droit interne des États que par une loi, chaque pays d’Europe en rédigea une mouture à part. En Grande-Bretagne, ce fut l’Act de 1968, que dénonça vainement Enoch Powell. En France, ce fut la loi dite « loi Pleven » de 1972, votée à l’unanimité par les Chambres. Personne, ou presque, ne se rendit compte des dangereuses implications qu’elle contenait. Concrètement, elle avait pour effet :

• d’introduire un interdit dans la pensée : celui de la discrimination. Désormais, toute pensée exprimée est hors la loi si elle assigne à un individu ou à un groupe humain une « essence » collective héritée du passé. La distinction entre le « nous » et les autres est désignée comme une perversion ;
• de mettre sur le même plan les actes politiques qui sont le fait du pouvoir, et dont les motivations peuvent rester discrètes, et ceux des simples particuliers qui obéissent à la morale et à la loi commune. C’est la fin du secret d’État ;
• de punir non seulement les actes, mais encore les pensées exprimées, parce qu’elles pourraient induire « à la haine ». Jusque-là, la distinction entre la pensée criminelle (mens rea) et l’action criminelle (actus reus) était essentielle. Dans le cadre de la responsabilité pénale, le droit soulignait la nécessité de l’intention jointe à l’action pour qu’une expression soit punissable. C’est fini. L’intention pure est déjà punissable.

Dans le même esprit, un autre interdit législatif se mit en place moins de vingt ans plus tard, destiné à la protection des mythes fondateurs : ce sera la loi Gayssot du 13 juillet 1990, qui vise à rendre criminelle la contestation de l’existence des crimes contre l’humanité tels que définis par le Tribunal militaire international de Nuremberg. Cette disposition a été intégrée dans la loi de 1881 sur la liberté de la presse et prévoit des sanctions pour ceux qui nient ou minimisent ces crimes. Nous ne reviendrons pas sur ce texte, qui a donné lieu à des protestations de parlementaires, mais aussi de nombreux historiens. Simplement, il convient de remarquer que nous sommes ici devant une mutation majeure des rapports entre le droit et la vérité. Jusque-là, la recherche et la science étaient considérées comme suffisantes pour connaître le réel. Désormais, le système politique commun aux pays d’Europe met en vigueur une police de la vérité qui emprisonne sans pitié les hérétiques : « Non seulement les historiens n’ont pas le droit de chercher, mais on leur dicte ce qu’ils doivent trouver ! », disait un célèbre d’entre eux. C’est que nos modernes barbouilleurs de lois prétendent aujourd’hui, et pour toujours, définir ce qu’est le Mal. Depuis trente-cinq ans que ces législations existent, leur maintien n’a pas rencontré d’opposition sérieuse.

Du contrôle social à l’état de guerre permanent

On aurait tort de croire que l’assujettissement des cerveaux s’arrêtera là, bien au contraire. Nous assistons, en fait, à la mise en place d’un contrôle social que rien ne vient limiter, visant à priver de vie collective tous les esprits contestataires.

Depuis dix ans, les banques sont soumises à des injonctions du ministère de l’Intérieur qui font pression pour interdire l’ouverture de comptes à certaines personnes, alors que la possession d’un compte courant est obligatoire. La banque n’a pas à motiver sa décision et, si aucune banque n’accepte, il ne reste que la Banque de France, qui n’est pas tenue de délivrer de carnet de chèques. Cette attitude a un nom officiel : l’« entrave administrative », qui fait l’objet, sans pudeur, d’un recrutement de contractuels. La légalité de ces mesures est évidemment douteuse, mais le but est de forcer les opposants à engager des frais de justice coûteux et des procédures lentes dans leurs effets, afin de gêner leur action. Dans le même temps, un projet de loi a été récemment présenté au Sénat, visant à sanctionner l’« ingérence intérieure », nouveau mot désignant la pensée non conformiste. Ayons le courage de dénoncer l’incongruité d’un tel vocabulaire : comment peut-il désigner sous le nom d’ingérence ce qui n’est que la libre circulation de l’opinion des gouvernés ?

Puis ce furent les mesures de protection contre les épidémies, avec l’affaire du Covid, qui servirent de tests pour imposer des restrictions de plus en plus lourdes à la liberté de penser, de circuler et de rencontrer d’autres personnes, y compris de la famille. Le succès de ce test terriblement onéreux ne fut pas total, loin de là, car la préparation des esprits n’avait pas annihilé les résistances. La question des dirigeants actuels de l’Europe est donc : comment serrer la vis au point de juguler toute contestation ? Comment justifier la transformation de nos sociétés en États totalitaires ? La réponse de nos « démocraties » est simple, et Macron la répète sans cesse depuis bientôt dix ans : faire admettre à nos peuples que « nous sommes en guerre ! ». Mais aussi s’appuyer sur le gouvernement des juges, majoritairement acquis à l’idéologie dominante.

La guerre, en fait, est bien commode, au début, pour les gouvernements contestés. Elle permet :

• de surseoir aux élections ;
• de mettre en prison les opposants, baptisés traîtres pour mieux les éliminer ;
• de contrôler sans aucune limite l’information et de gaver l’opinion de mensonges tant que l’ennemi n’a pas gagné. Après, c’est plus difficile ;
• de passer à l’as des décennies d’incompétence, de gabegie, de corruption, d’illusions idéologiques et d’emprunts insensés. Et d’annuler la dette, bien sûr ;
• de laisser s’installer l’inflation sans limites, au détriment des plus faibles.

Or, c’est précisément ce que cherchent à faire Macron, Merz et Starmer, les principaux dirigeants actuels de l’Europe. En fait, ils ne souhaitent pas vraiment la guerre, mais veulent laisser croire qu’ils sont prêts à la faire afin d’exploiter le supplément d’autorité que donne son urgence. C’est ce que Macron a en tête en se gargarisant, depuis dix ans, de l’expression « ambiguïté stratégique ». Cette expression signifie que nous sommes prêts au conflit, même si ce n’est évidemment pas le cas. Un jeu dangereux à bien des points de vue, car les « lignes rouges » de l’ennemi qu’ils se sont désigné sont mouvantes et les alliés qu’ils tentent de rameuter sont incertains.

Avant de se demander pourquoi ils ont fait ce choix, il est utile de rappeler que tout pouvoir a tendance à s’accroître et qu’il s’accroît d’autant plus qu’il ne rencontre pas de résistance. C’est malheureusement le cas des peuples d’Europe, qui sont chaque jour plus mécontents, mais sont impuissants à donner à leur colère une expression efficace.

La motivation de ces dirigeants est l’angoisse devant l’annonce du retour du vieil homme, chaque jour plus imminente. Depuis un siècle et plus, les nations d’Europe sont conduites au mépris des règles immémoriales : la transmission, l’effort, la défense des intérêts collectifs, l’acceptation des traditions, le sacrifice, la préférence du « nous » à l’autre. Ces règles, aussi vieilles que la nature humaine, ont été déclarées obsolètes : il suffisait de le proclamer pour que ce fût chose faite. Et, aujourd’hui, la révolte des peuples présente à leur caste dirigeante une facture qu’elle est bien incapable de payer. Dès lors, nos dirigeants ne voient pas d’autre remède que de leur imposer une dictature impitoyable, déléguant aux institutions européennes, par nature non soumises au suffrage, le soin de briser toute résistance. Faut-il se laisser faire ? Et, si non, que faire ?

L’union nécessaire pour défendre les libertés

À cette question, on ne peut que répondre en renvoyant aux règles de routine de la vie politique française. La première est la nécessité de l’union des forces. S’il est bien nécessaire de ne laisser passer aucune violation des libertés publiques, force est de constater que ceux qui sont censés s’y opposer ne présentent pas, pour l’instant, de front uni. Chaque condamnation inique qui frappe les rangs contestataires n’est pas combattue avec l’unanimité nécessaire, parce que nos divisions nous paralysent. Tel militant est condamné à la prison pour avoir dévoilé des réseaux d’avocats occupés à rendre les OQTF inopérantes. Oui, mais il est pro-israélien, alors on ne peut se mobiliser pour le défendre. Tel autre milite avec talent pour la remigration. Oui, mais il n’est pas assez catholique. Alors, on rechigne à le soutenir. Tel autre met en lumière le machiavélisme du pouvoir et ses mensonges. Oui, mais il est pro-palestinien, et certains refusent de le soutenir. Cette attitude ne peut qu’affaiblir la résistance.

Toujours dans le registre de la désunion, il serait temps d’ouvrir les yeux sur les lois réductrices de libertés que l’on approuve et que l’on vote parce qu’elles sont prétendument faites pour réprimer des criminels odieux, comme les terroristes et les pédophiles, mais qui, en réalité, sont utilisées pour réprimer les opposants politiques. Dans le même sens, des lois permettant de domestiquer les plateformes d’opinion justifient leur utilité en invoquant la protection de l’enfance. Tout cela devrait aiguiser notre esprit critique et notre méfiance. On a ainsi vu un tribunal condamner un journaliste hostile à l’immigration en se fondant sur la récente loi « Samuel Paty ». Il est toujours dangereux de renforcer la répression contre nos ennemis quand le pouvoir est entre les mains de gens qui nous considèrent comme leurs pires ennemis.

Et, d’une manière plus générale, il convient de ne jamais considérer comme « habituelle » et « normale » chaque nouvelle atteinte à notre liberté de pensée, même si elle se présente sous le déguisement de la prévention des maladies, de la lutte contre le crime, de la protection de l’enfance ou de la répression de la trahison. Une telle attitude commence par la résignation et finit par le renoncement. Nous sommes au pied du mur : ne laissons plus aucune atteinte aux libertés sans réponse.

Pierre de Meuse (Polémia, 17 juillet 2026)