Ne devenons pas ce que nous combattons : appel à la liberté d’esprit...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Yann Vallerie cueilli sur Breizh-Info consacré à la nécessité de ne pas reproduire à droite les travers de la gauche en matière de politiquement correct et de police de la pensée...

Ne devenons pas ce que nous combattons : appel à la liberté d’esprit

Il y a, dans toute bataille d’idées, un piège auquel peu résistent : celui de se laisser façonner par l’adversaire au point d’en devenir le négatif exact. On croit le combattre, on lui ressemble. On le dénonce, on l’imite. Et l’on finit par penser comme lui, parler comme lui, anathématiser comme lui — simplement avec d’autres cibles. Cette mécanique-là travaille aujourd’hui en profondeur une partie de la droite française, et il faut avoir le courage de le dire, fût-ce au prix d’égratigner quelques susceptibilités amies.

Pendant trois décennies, le camp conservateur, identitaire, enraciné — appelons-le comme on voudra — a livré un combat légitime et nécessaire contre l’hégémonie culturelle de gauche, contre la déconstruction systématique, contre la repentance permanente, contre l’effacement organisé de notre héritage. Ce combat était juste. Il l’est toujours. Mais à force de se mesurer à un adversaire dont la principale arme est l’excommunication, une fraction de ce camp a fini par adopter ses procédés. Le procès en sorcellerie, hier dénoncé à juste titre quand il visait nos amis, devient un instrument acceptable dès lors qu’il vise les nôtres. La pureté idéologique, hier moquée chez les militants progressistes, devient une exigence imposée à chaque commentateur, chaque candidat, chaque essayiste classé dans notre camp. Le moindre écart de pensée, la moindre nuance, la moindre tentative de penser par soi-même contre la doxa interne du moment, et c’est la curée.

Le refus de l’anathème

L’anathème est l’outil de ceux qui ne savent plus penser, ou qui n’osent plus. C’est plus simple de disqualifier que d’argumenter. Plus rapide de coller une étiquette que de comprendre une position. Plus confortable de hurler à la trahison que d’admettre qu’un compagnon de route soulève une objection qui mérite qu’on s’y arrête. La gauche radicale a fait de cette pratique son industrie : chacun se souvient des purges méthodiques, des silences imposés, des carrières brisées pour un mot, des amitiés rompues pour une signature. Nous l’avons combattue, à raison.

Mais regardons-nous, honnêtement. Qu’un intellectuel, un journaliste, un militant exprime une réserve sur un sujet sensible — la guerre en Ukraine, la stratégie électorale du Rassemblement national, le bilan de telle ou telle figure médiatique, l’attitude à adopter face à Israël ou à la Russie, l’analyse de tel événement récent —, et le voilà aussitôt sommé de choisir son camp, accusé de tiédeur, soupçonné d’avoir vendu son âme, classé parmi les traîtres. Le débat, ce vieil exercice européen, devient impossible à l’intérieur même du camp qui se réclame de la civilisation européenne. C’est un paradoxe qui devrait nous alerter.

Penser librement, c’est aussi penser seul

L’autre symptôme, c’est le culte du gourou. Ils sont rares, ils sont influents, ils ont parfois du talent, souvent du courage médiatique, et leurs analyses peuvent être pertinentes. Mais une chose est de reconnaître la qualité d’un penseur ou la justesse d’un essayiste sur tel sujet précis, autre chose est de s’inféoder à sa parole comme à un évangile. Une partie du public conservateur a pris l’habitude de calquer son opinion sur les déclarations de quelques voix dominantes, de relayer mécaniquement leurs prises de position, de moduler ses propres jugements en fonction des leurs. C’est confortable. C’est aussi le contraire exact de ce que devrait être un esprit libre.

Aimer un auteur, suivre attentivement un commentateur, partager les analyses d’un intellectuel : tout cela est légitime et même salutaire. Mais penser à sa place, jamais. L’homme libre est celui qui prend chez chacun ce qui lui semble juste, qui examine, qui pèse, qui doute, qui se trompe parfois, et qui assume ses propres conclusions — quitte à diverger de ceux qu’il admire. Le militantisme du suiveur, à droite comme à gauche, est une démission de l’intelligence. Et de la dignité.

Les figures intellectuelles que nous admirons, justement, ont en commun une caractéristique : elles ont toutes, à un moment ou à un autre, contredit leur propre camp. Pasolini contre la gauche de son temps. Soljenitsyne contre l’Occident qui l’avait accueilli. Orwell contre les compagnons de route qui croyaient l’avoir enrôlé. Ce sont précisément ces désaccords assumés, ces refus de s’aligner par confort grégaire, qui font la grandeur d’un esprit. Imite-t-on Orwell en signant en chœur ce que signent tous les amis d’Orwell ? Non. On l’imite en gardant la tête froide quand le groupe s’échauffe.

Le miroir et la dignité

Il y a quelque chose de profondément triste à voir un camp qui s’est construit, pendant des décennies, sur le refus du conformisme imposé, devenir lui-même un fabricant de conformisme. Quelque chose de tragique à voir des hommes et des femmes intelligents reprendre, sans s’en apercevoir, les méthodes mêmes qui les ont longtemps fait souffrir : la dénonciation publique, l’ostracisme rapide, l’injure pour solde de tout débat, la lecture morale du moindre désaccord, le procès d’intention permanent. Devenir le miroir de ce qu’on combat, c’est lui donner raison rétrospectivement. C’est accepter, implicitement, que ses méthodes étaient les bonnes — il suffisait simplement de les retourner contre lui.

Or notre force, si nous en avons une, ne peut pas résider là. Elle réside, ou elle devrait résider, dans la défense intransigeante de quelque chose que la gauche radicale a abandonné depuis longtemps : la liberté réelle de pensée, le goût du débat contradictoire, le respect de l’interlocuteur même quand on le combat, la conviction qu’une idée se réfute par une autre idée et non par une exclusion. Voilà ce qui fait, depuis des siècles, la singularité européenne : la dispute féconde, l’agora, l’amour de la nuance, la culture du contradicteur loyal. Nous prétendons défendre cette civilisation. Commençons par en pratiquer les vertus à l’intérieur de notre propre maison.

L’honneur de l’homme libre

Se comporter en homme libre, ce n’est pas refuser tout combat. C’est combattre sans cesser de penser. C’est tenir une ligne sans devenir un automate. C’est défendre des convictions tout en acceptant qu’un ami puisse en avoir de légèrement différentes, et qu’il reste un ami. C’est refuser de hurler avec les loups, même quand ces loups sont les nôtres. C’est accepter que le débat interne fasse parfois mal, parce qu’il est le prix de l’intelligence collective. C’est avoir le courage de dire à son propre camp, quand c’est nécessaire : ici, je ne suis pas d’accord, et voici pourquoi.

C’est aussi, peut-être surtout, refuser cette posture victimaire qui s’est installée jusque dans nos propres rangs. Pleurer son sort, énumérer ses persécutions, comptabiliser ses censures sur les réseaux, exiger une reconnaissance que personne ne nous doit : tout cela appartient à la grammaire psychologique d’un camp qui n’est pas le nôtre. La dignité commence par le refus de quémander. La force, par le refus du gémissement. Nous avons longtemps incarné, à droite, une certaine idée du caractère : on encaisse, on tient debout, on rend coup pour coup sans se plaindre. Reprenons cette tenue. Elle nous va mieux que la complainte.

Le pari du recul

Ce texte ne plaira pas, et c’est peut-être un bon signe. Il ne propose ni mot d’ordre, ni nom à exclure, ni liste à dresser, ni adversaire à abattre. Il propose simplement une chose : du recul. Le pas de côté qui permet de regarder ce que nous sommes en train de devenir, et de nous demander si c’est bien ce que nous voulions être. Si la victoire que nous cherchons depuis si longtemps mérite vraiment d’être obtenue au prix de notre propre transformation en réplique inversée de ceux que nous combattons. Si la civilisation que nous prétendons défendre survit au procédé qui consisterait à la défendre par les méthodes de ses fossoyeurs.

Penser. Douter. Discuter. Refuser l’anathème. Garder l’estime pour celui qui pense un peu différemment. Ne suivre aucun gourou aveuglément. Lire largement, y compris ceux d’en face. Ne céder ni à la pression du groupe ni à la facilité de l’injure. Cultiver le débat plutôt que la meute. Voilà, peut-être, le plus court chemin vers la victoire véritable — celle qui ne consiste pas à remplacer une tyrannie morale par une autre, mais à rétablir, enfin, l’espace dans lequel des hommes libres peuvent penser ensemble sans avoir à se ressembler.

Ce sera plus difficile que de hurler avec le camp. Ce sera plus exigeant que de relayer le dernier mot d’ordre. Ce sera moins gratifiant, à court terme, que la pose tribunicienne. Mais c’est la seule voie qui permette, à la fin, de regarder son reflet sans en avoir honte. Et cela, aucune victoire électorale ne le remplace.

Yann Vallerie (Breizh-Info, 19 mai 2026)

Guerre Iran/Etats Unis : le grand chambardement ?...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Patricia Lalonde, cueilli sur Geopragma et consacré au bouleversement diplomatique provoqué par la guerre des États-Unis contre l'Iran. Patricia Lalonde est vice-présidente de Geopragma.

 

Guerre Iran/États-Unis : le grand chambardement

La guerre des États-Unis d’Amérique contre l’Iran est-elle le prélude à un nouvel ordre mondial ? Les évènements semblent s’accélérer…

Et si elle favorisait enfin la constitution d’une Europe de pays souverains et soudés ? Qui ne dépendraient plus des États-Unis et qui ne seraient plus soumis au dictat israélien au Moyen Orient ?

Le vote de la France, avec la Chine et la Russie, pour bloquer une résolution des Nations-Unies qui autoriserait le recours à la force pour débloquer le détroit d’Ormuz en a été un premier signe.

L’Allemagne qui veut alléger les sanctions contre la Russie et réparer Nord Stream 2 ; l’Italie, le Danemark, l’Espagne, qui ont refusé le survol des avions militaires américains pour aller bombarder l’Iran…

Les iraniens qui autorisent maintenant les cargos français à passer par le détroit d’Ormuz… Autant d’indications qui accréditent un sursaut de certains pays européens.

Le leader de cette rébellion est sans conteste l’Espagne de Pedro Sanchez qui vient d’être reconnu par la Chine comme interlocuteur privilégié de l’Europe et qui annonce réouvrir son ambassade à Téhéran ; l’Italie de Georgia Meloni qui prend son indépendance en annonçant son souhait d’aller en Iran discuter elle-même avec les autorités afin d’obtenir la possibilité aux bateaux italiens de franchir le détroit d’Ormuz, et qui, elle aussi, souhaite réouvrir son ambassade à Téhéran.

Les États-Unis d’Amérique qui jadis imposaient leurs sanctions au monde entier, semblent dorénavant de plus en plus exclus de la scène… Et non pas par leurs ennemis, mais par leurs propres alliés.

L’ordre international dirigé par les États-Unis semble prendre fin… Il est temps de construire autre chose.

L’Europe est face à un nouveau défi : la probable sortie des États-Unis de l’OTAN qui la contraint à pourvoir elle-même à sa propre sécurité.

Mais ce n’est pas tout !

L’empire hégémonique craque : Taiwan semble tourner le dos à ses disputes avec la Chine… Les deux Corées reprennent le chemin du dialogue.
Les BRICS émergent comme une nouvelle alternative pour les pays arabes du Golfe au deal « pétrole contre sécurité » avec les Etats Unis.

La « dédollarisation » du monde est en route.

Et il semblerait que le non-respect du cessez le feu par Israël concernant le Liban, qui a fait 300 morts et des centaines de blessés en une journée, ait participé à la prise de conscience.

Qu’il devenait impossible de continuer à protéger Israël tant que Benjamin Netanyahu et l’extrême droite seraient au pouvoir.

Le résultat des négociations entre les États-Unis et l’Iran à Islamabad devrait redistribuer les cartes… Les chiites et les sunnites avancent maintenant main dans la main en tenant les États-Unis à distance, et sous le regard attentif de la Chine.

Il s’agit là d’un retournement inattendu…

Si un accord était enfin trouvé entre l’Iran et les États-Unis à Islamabad, on ose espérer qu’un monde multipolaire, dans lequel le respect et la diplomatie primeraient sur le rapport de force, verrait enfin le jour.

Mais la messe n’est pas dite.

Patricia Lalonde (Geopragma, 13 mai 2026)

Comment le Japon gère son déclin avec élégance (et ce que l’Europe refuse de voir)...

Vous pouvez découvrir ci-dessous la chronique de David Engels sur Ligne droite, la matinale de Radio Courtoisie, datée du 11 mai 2026  dans laquelle il analyse avec lucidité le destin fascinant du pays du Soleil-Levant...

Historien, essayiste, enseignant chercheur à l'Instytut Zachodni à Poznan, à l'Institut Catholique de Vendée ainsi qu'au Mathias Corvinus Collegium de Bruxelles, David Engels est l'auteur de trois essais traduits en français, Le Déclin - La crise de l'Union européenne et la chute de la République romaine (Toucan, 2013), Que faire ? - Vivre avec le déclin de l'Europe (La Nouvelle Librairie, 2024), Défendre l'Europe civilisationnelle - Petit traité d'hespérialisme (Salvator, 2024) et, dernièrement, d'un roman, Le retour du roi (Le Verbe-Haut, 2026). Il a  également dirigé deux ouvrages collectifs, Renovatio Europae - Plaidoyer pour un renouveau hespérialiste de l'Europe (Cerf, 2020) et Aurë entuluva! (Renovamen-Verlag, 2023), en allemand, consacré à l’œuvre de Tolkien.

 

                                        

Palantir, Foucault et la nouvelle discipline numérique...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Giuseppe Gagliano cueilli sur le site d'Euro-Synergies et consacré au manifeste techno-politique, The Technological Republic- Hard Power, Soft Belief, and the Future of the West, très récemment publié récemment par Alexander Karp, co-fondateur de la société de technologies numériques militaires et de surveillance, Palantir.

 

Palantir, Foucault et la nouvelle discipline numérique

PALANTIR: Du Big Brother à la société des algorithmes

Le manifeste d’Alex Karp et de Palantir n’est pas seulement une déclaration de nature idéologique sur la technologie, l’Occident et la guerre future. C’est quelque chose de plus profond et de plus inquiétant : c’est le signe d’un passage historique dans la relation entre pouvoir, surveillance et société. Nous ne sommes plus face à l’ancienne image autoritaire de l’État qui contrôle les citoyens d’en haut par la force visible de la police, de l’armée ou de la censure. Nous sommes face à une forme plus raffinée, plus silencieuse, plus acceptable et, pour cette raison même, plus dangereuse : le pouvoir qui observe, collecte, relie, interprète, prévoit et oriente. L’image immédiate est celle de George Orwell : le Big Brother, la surveillance permanente, la guerre continue, le langage transformé en outil de domination, la liberté vidée alors qu’elle est proclamée. Mais s’arrêter à Orwell risque d’être insuffisant. Pour comprendre réellement la dimension dystopique du manifeste de Palantir, il faut aussi faire appel à Michel Foucault, car le cœur du problème n’est pas seulement l’État qui regarde le citoyen. C’est le citoyen qui finit par vivre dans un réseau de classifications, d’évaluations, de profils, de risques, de prévisions et de contrôles qui n’ont plus besoin de se montrer comme répression.

Orwell nous aide à voir le visage autoritaire du pouvoir. Foucault nous aide à voir quelque chose de plus subtil : le pouvoir qui produit des comportements, normalise des conduites, discipline des corps, organise des espaces, définit ce qui est déviant et ce qui est acceptable. Le manifeste de Palantir se situe précisément à ce point : là où la sécurité devient savoir, le savoir devient pouvoir, et le pouvoir devient infrastructure technologique.

La surveillance non pas comme une exception, mais comme un environnement

Dans le monde imaginé par Karp, la technologie n’est plus un outil neutre. Elle ne sert pas simplement à mieux communiquer, mieux soigner, mieux administrer ou mieux combattre. Elle devient l’architecture même de la vie collective. Données de santé, données fiscales, données militaires, données financières, données migratoires, données judiciaires, données sociales: tout peut être recueilli, croisé, rendu lisible.

C’est la transformation décisive. La surveillance n’est plus un acte extraordinaire réalisé en situations exceptionnelles. Elle devient un environnement. Ce n’est plus seulement la caméra braquée sur un individu suspect. C’est la construction d’un monde dans lequel chaque individu peut potentiellement être analysé avant même d’avoir fait quoi que ce soit. On ne contrôle plus seulement la délinquance. On contrôle le risque. On n’intervient plus seulement sur le fait accompli. On agit sur la possibilité que quelque chose se produise.

Là, le saut est énorme. L’État moderne traditionnel punissait après la violation de la loi. L’État algorithmique tend à classer en amont. Il anticipe, calcule, ordonne, signale. Le citoyen n’est plus seulement un sujet de droits et devoirs. Il devient un ensemble de données à traiter, une probabilité à mesurer, une conduite à prévoir.

Foucault avait étudié la transition entre les sociétés de punition spectaculaire et les sociétés disciplinaires. Selon son analyse, le pouvoir moderne n’a plus besoin seulement de frapper le corps avec la violence visible du supplice. Il préfère organiser la vie, réguler les comportements, surveiller les espaces, entraîner les individus, les rendre utiles, dociles, productifs. La prison, l’école, la caserne, l’hôpital, l’usine: toutes ces institutions produisent des sujets disciplinés.

Aujourd’hui, cette logique ne disparaît pas. Elle se digitalise.

Le Panoptique à l’ère de l’intelligence artificielle

Le concept foucaldien le plus utile pour lire Palantir est celui de Panoptique. Foucault reprenait le modèle carcéral imaginé par Jeremy Bentham: une structure dans laquelle un surveillant placé au centre peut observer tous les détenus, tandis que ceux-ci ne savent jamais s’ils sont observés ou non à ce moment-là. La conséquence est décisive: le prisonnier intériorise la surveillance. Il finit par se comporter comme s’il était toujours regardé.

Le pouvoir parfait n’est pas celui qui doit intervenir en permanence. C’est celui qui incite l’individu à s’autoréguler.

Dans le monde numérique, le Panoptique n’a plus besoin de la tour centrale. La tour est devenue réseau. Il n’y a pas un seul œil visible, mais une multitude de systèmes : plateformes, bases de données, capteurs, algorithmes, systèmes prédictifs, interfaces de commande, archives publiques et privées. Le citoyen ne voit pas le surveillant. Il ne sait souvent même pas quand, comment et par qui il est observé. Mais il sait, ou pressent, que beaucoup de ses traces restent quelque part.

La différence par rapport au Panoptique classique est encore plus radicale. Bentham imaginait une prison. Foucault montrait que ce modèle s’était étendu à la société disciplinaire. Aujourd’hui, le Panoptique numérique ne concerne pas seulement les détenus, les étudiants, les soldats, les malades ou les ouvriers. Il concerne tout le monde. Son espace n’est plus clos. Il est diffus. Il n’a pas de murs. Il est incorporé dans les infrastructures de la vie quotidienne.

C’est ici que Palantir devient un symbole puissant. Non pas parce qu’elle est la seule société à suivre cette voie, mais parce qu’elle représente de manière presque parfaite le lien entre technologie, appareils publics, défense, renseignement, administration et contrôle. Le manifeste de Karp ne demande pas à la technologie de rester au service du citoyen. Il demande à la technologie de devenir une partie intégrante de la puissance étatique et occidentale.

De la discipline à la prévision

La surveillance classique voulait voir. La surveillance algorithmique veut prévoir. C’est la grande mutation.

Dans le modèle disciplinaire décrit par Foucault, le pouvoir observe pour corriger. Mesure pour normaliser. Classe pour intervenir. Dans le modèle algorithmique contemporain, le pouvoir observe aussi pour anticiper. Il ne suffit plus de savoir qui vous avez été. Il veut savoir qui vous pourriez devenir. Il ne suffit plus de reconstruire ce que vous avez fait. Il veut estimer ce que vous pourriez faire.

Appliquée à la sécurité, cette logique produit un univers inquiétant. Le soupçon ne naît plus nécessairement d’un acte concret, mais d’un profil de risque. Un mouvement, une relation, une transaction, une recherche, un voyage, une communication, une fréquentation peuvent devenir des fragments d’un tableau interprétatif. L’individu est inséré dans une grille de probabilités.

Le problème, c’est que la probabilité, lorsqu’elle entre dans les dispositifs de sécurité, tend à se transformer en préjugé opérationnel. Un système signale. Un fonctionnaire contrôle. Un algorithme associe. Une archive confirme. Une décision est prise. Et le citoyen, souvent, ne sait même pas quelle chaîne de raisonnements automatiques a produit cette conséquence.

Voici l’une des formes les plus insidieuses du pouvoir contemporain: non pas l’interdiction explicite, mais la classification invisible. Non pas la répression criée, mais le score silencieux. Non pas la censure directe, mais l’accès refusé, le contrôle renforcé, la pratique bloquée, la position signalée, la personne transformée en cas.

La guerre comme laboratoire de la société

Le manifeste de Palantir insiste beaucoup sur la guerre, la défense de l’Occident, la nécessité de construire des technologies militaires avancées, l’intelligence artificielle comme outil décisif de la compétition stratégique. Mais le point le plus délicat, c’est que les technologies nées pour la guerre restent rarement confinées à la guerre.

L’histoire moderne le démontre. Des outils développés pour des besoins militaires, de renseignement ou d’urgence passent ensuite à la gestion civile. Ce qui naît pour le champ de bataille peut arriver à la frontière, à la police, à la santé, aux impôts, à l’école, à l’administration publique, à la gestion urbaine. La frontière entre sécurité extérieure et sécurité intérieure s’amenuise. Le citoyen est administré selon des logiques de plus en plus proches de celles de l’opération militaire: identifier, cartographier, prévoir, neutraliser, optimiser.

C’est une transformation culturelle avant tout. La société est pensée comme un théâtre opérationnel. Chaque problème devient une menace. Chaque anomalie devient un risque. Chaque crise devient une justification pour renforcer l’infrastructure de contrôle. Une pandémie, une guerre, une attaque, une crise migratoire, une urgence énergétique, une révolte urbaine: tout événement exceptionnel peut laisser derrière lui un morceau de surveillance permanente.

C’est ici que la réflexion de Foucault sur la sécurité devient essentielle. Dans ses cours sur la gouvernementalité, Foucault montrait comment le pouvoir moderne ne se limite pas à imposer des lois ou à discipliner des corps, mais gouverne des populations. Il ne contrôle pas seulement des individus isolés. Il gère des flux, des risques, des statistiques, des épidémies, des circulations, des richesses, des territoires. La sécurité devient une rationalité de gouvernement.

Palantir porte cette rationalité à l’époque de l’intelligence artificielle.

Le savoir comme domination

Pour Foucault, pouvoir et savoir ne sont pas séparés. Le pouvoir produit du savoir, et le savoir renforce le pouvoir. Celui qui classe, nomme, mesure et archive ne décrit pas simplement la réalité: il l’organise. Il établit des catégories, définit la normalité, construit des déviations, rend certaines conduites visibles et d’autres invisibles.

C’est précisément ce qui se passe dans l’univers des données. Les données ne sont jamais une matière purement innocente. Elles semblent objectives, mais sont recueillies selon des critères, ordonnées selon des priorités, interprétées selon des modèles, utilisées à des fins politiques, économiques ou militaires. L’algorithme ne supprime pas le pouvoir. Il le cache derrière la technique.

Lorsqu’une plateforme décide quelles données comptent, quelles corrélations sont pertinentes, quels profils méritent attention, quelles anomalies génèrent une alarme, elle exerce une forme de pouvoir. Elle n’a pas besoin de faire des discours idéologiques. Il lui suffit d’organiser le champ du visible : dire ce qui peut être vu, par qui, avec quelles conséquences.

La dystopie algorithmique ne consiste pas seulement dans le fait que quelqu’un en sait beaucoup sur nous. Elle consiste dans le fait que ce savoir peut être transformé en décision sans véritable contrôle démocratique. Le citoyen est observé, mais il ne peut pas observer le système qui l’observe. Il est classé, mais il ne connaît pas totalement les critères de classification. Il est jugé, mais il ne peut pas toujours interroger le juge invisible qui a préparé le jugement.

Le citoyen comme corps administré

Chez Foucault, le corps est l’un des lieux privilégiés du pouvoir. Le pouvoir discipline les corps, les entraîne, les corrige, les rend productifs. Dans le monde contemporain, le corps ne disparaît pas: il est doublé par son profil numérique.

Chacun possède désormais une sorte de corps informatique: données de santé, données bancaires, données téléphoniques, données biométriques, déplacements, consommations, relations, images, habitudes. Ce double numérique peut circuler plus que le corps réel. Il peut être interrogé, vendu, analysé, archivé, croisé. Il peut produire des conséquences concrètes: accès à un service, suspicion d’enquête, exclusion d’une procédure, sélection automatique, contrôle renforcé.

Le corps physique vit dans le monde. Le corps numérique vit dans les systèmes. Mais ce second peut fortement conditionner le premier.

C’est une nouvelle forme de vulnérabilité. L’individu n’est plus seulement frappé parce qu’il a commis un acte, mais parce que son double numérique a été lu d’une certaine façon. Et souvent, il ne sait même pas où le corriger, comment le contester, à qui s’adresser. La vieille bureaucratie avait au moins un guichet. La nouvelle bureaucratie algorithmique peut ne pas avoir de visage.

Orwell et Foucault : deux dystopies qui se rencontrent

Orwell imaginait un pouvoir qui imposait la vérité d’en haut. Foucault étudiait un pouvoir qui produisait la normalité d’en bas, à travers des institutions, des pratiques, des savoirs et des disciplines. Notre époque semble fusionner ces deux dimensions.

De Orwell, nous retenons la guerre permanente, le langage inversé, la surveillance généralisée, la réduction de la dissidence à une menace. De Foucault, nous retenons la normalisation, la classification, la discipline, la gestion des corps et des populations. Palantir, dans cette perspective, représente une synthèse contemporaine: non pas le Big Brother unique et grossier, mais une constellation d’outils capables de rendre le pouvoir plus intelligent, plus rapide, plus prédictif, plus pénétrant.

Le manifeste de Karp ne dit pas: «nous voulons contrôler la société». Il dit: «nous devons défendre la civilisation occidentale». Il ne dit pas: «nous voulons surveiller les citoyens». Il dit: «nous devons utiliser les données pour les protéger». Il ne dit pas: «nous voulons militariser l’avenir». Il dit: «nous devons nous préparer à la compétition avec des puissances ennemies». Il ne dit pas: «nous voulons réduire la politique». Il dit: «nous devons dépasser hésitations et inefficacités».

C’est précisément cela le point. La dystopie contemporaine ne parle pas le langage de la tyrannie. Elle parle le langage de la nécessité.

Le patriotisme technologique comme nouvelle idéologie

Un des aspects les plus importants du manifeste est la construction d’un patriotisme technologique. Selon cette vision, les entreprises de la Silicon Valley auraient perdu leur mission historique, en se consacrant trop à la consommation, au divertissement, à la publicité, aux services commerciaux, et trop peu à la puissance nationale. Karp demande une reconversion morale de l’ingénierie: moins d’applications futiles, plus d’outils pour la défense, le renseignement, la guerre et la sécurité.

Le problème n’est pas l’idée qu’un État doive s’équiper d’outils technologiques avancés. Ce serait naïf de le nier. Chaque puissance, à chaque époque, a cherché à utiliser la technologie disponible pour se défendre et concurrencer. Le vrai problème, c’est autre chose: lorsqu’une entreprise privée transforme cette nécessité en doctrine totale, le risque est que chaque limite soit présentée comme une trahison, chaque doute comme une faiblesse, chaque contrôle démocratique comme un obstacle.

Le patriotisme technologique tend ainsi à créer une nouvelle hiérarchie morale. Celui qui construit des outils pour la sécurité nationale devient le gardien de la civilisation. Celui qui demande des limites devient suspect d’innocence. Celui qui demande de la transparence est accusé de ne pas comprendre le danger. Celui qui craint l’abus est invité à regarder vers l’extérieur, vers les ennemis.

C’est une rhétorique puissante, car elle se nourrit de menaces réelles. La compétition avec la Chine, la Russie, l’Iran, le terrorisme, la criminalité organisée, la guerre hybride et les cyberattaques existe vraiment. Mais précisément parce que ces menaces sont réelles, le danger est plus grand: la peur concrète rend acceptable ce qui, en temps normal, serait rejeté.

La sécurité comme religion civile

Dans les sociétés contemporaines, la sécurité est devenue une sorte de religion civile. Tout peut être sacrifié en son nom: vie privée, liberté, procédures, garanties, transparence. Chaque demande de contrôle est présentée comme une protection. Chaque accumulation de données est justifiée comme une prévention. Chaque extension des pouvoirs est décrite comme une réponse à un danger.

Mais une démocratie libérale ne se mesure pas uniquement à sa capacité à se défendre. Elle se mesure aussi à sa capacité à poser des limites aux outils avec lesquels elle se défend. Le pouvoir sans limite, même s’il naît pour protéger, finit par transformer la protection en domination.

Foucault nous enseignerait qu’il ne faut pas seulement se demander qui commande, mais comment fonctionne la commande. Où passe-t-elle? À travers quelles institutions? Quels archives? Quelles pratiques? Quels langages? Quelles catégories? Quels corps devient-il visible? Quelles conduites rend-il normales? Quelles vies considère-t-il comme risquées?

Appliquée à Palantir, la question devient: quel type de société produit une technologie conçue pour tout voir, tout connecter, tout prévoir et mettre ce savoir au service de la sécurité d’État?

Le risque de la démocratie administrée

Le danger n’est pas nécessairement le coup d’État numérique. C’est quelque chose de plus lent : la démocratie administrée. Formellement, il reste des élections, des partis, des Parlements, des médias, des tribunaux. Mais une part croissante des décisions est préparée, orientée ou conditionnée par des infrastructures techniques opaques. Le politique décide, mais décide dans un environnement informationnel construit par des plateformes privées. Le fonctionnaire évalue, mais évalue sur la base de systèmes qu’il ne contrôle pas entièrement. Le citoyen recourt à ces systèmes, mais il ne connaît souvent pas la chaîne qui a produit le dommage.

La souveraineté ne disparaît pas. Elle se déplace.

Elle n’est plus seulement dans les lois, dans les frontières, dans les monnaies, dans les armées. Elle est dans les données, dans les codes, dans les standards, dans les systèmes d’analyse, dans les contrats publics, dans les architectures informatiques. Celui qui contrôle ces infrastructures participe à la souveraineté, même s’il n’a pas été élu.

C’est pourquoi le manifeste de Palantir est politiquement si important. Il ne parle pas seulement d’une entreprise. Il parle d’une transformation du pouvoir occidental. La société privée ne se limite plus à fournir des outils à l’État. Elle aspire à définir la manière dont l’État voit le monde. Et celui qui définit la façon dont le pouvoir voit le monde contribue aussi à définir la manière dont il agit sur le monde.

La normalisation de l’exception

Chaque dispositif de surveillance naît presque toujours d’une urgence. Le terrorisme, la guerre, la pandémie, le crime, l’immigration, la fraude fiscale, la sécurité urbaine. Le problème, c’est qu’après l’urgence, le dispositif reste. En fait, il tend à s’étendre. Une fois qu’un système capable de recueillir et croiser des données est construit, il est très difficile d’en limiter l’usage initial.

La fonction s’élargit. Le périmètre change. De nouveaux acteurs demandent l’accès. De nouvelles agences découvrent l’utilité de l’outil. De nouvelles crises justifient de nouvelles extensions. Le pouvoir technique crée une dépendance institutionnelle. Une fois que l’administration s’est habituée à voir à travers une plateforme, elle a du mal à s’en passer.

C’est là la véritable force de la surveillance contemporaine: son irréversibilité pratique. Elle ne nécessite pas de l’imposer avec brutalité. Il suffit de la rendre utile. De la rendre pratique. De faire en sorte que sécurité, efficacité et économie coïncident. À ce moment-là, ceux qui réclament de revenir en arrière apparaissent irrationnels.

Foucault aurait sûrement reconnu dans cette dynamique une forme avancée de gouvernementalité: le pouvoir n’ordonne pas seulement, mais structure le champ des possibles. Il ne dit pas toujours «tu dois». Il construit plus souvent des environnements où certaines conduites deviennent naturelles, d’autres improbables, d’autres encore pénalisées.

La liberté comme résidu

Dans le manifeste de Karp, la liberté occidentale est évoquée comme une valeur à défendre. Mais la question est: quelle liberté reste-t-il, si tout est subordonné à la logique de la sécurité permanente?

Une liberté surveillée n’est pas nécessairement abolie. Elle peut continuer à exister, mais comme un espace résiduel. On peut parler, mais on sait que les mots laissent des traces. On peut se déplacer, mais on sait que les déplacements sont enregistrables. On peut dissentir, mais on sait que le dissentiment peut être classé. On peut choisir, mais dans un environnement de plus en plus profilé. On peut vivre normalement, à condition de ne pas devenir une anomalie.

La liberté ne meurt pas toujours avec une interdiction. Parfois, elle se réduit parce que l’individu intériorise le regard du système. Il évite certains mots, certaines relations, certaines recherches, certains comportements. Non pas parce qu’ils sont illégaux, mais parce qu’ils pourraient être mal compris. C’est la victoire la plus profonde de la surveillance: ne pas empêcher l’action, mais transformer l’imagination du possible.

L’individu discipliné n’a pas besoin d’être constamment réprimé. Il se corrige lui-même.

Le retournement moral

La dimension la plus inquiétante du manifeste est son inversion morale. L’intelligence artificielle militaire n’est pas présentée comme un mal nécessaire, mais comme un devoir. La collaboration entre entreprises technologiques et appareils de sécurité n’est pas présentée comme un domaine délicat à réguler, mais comme une mission patriotique.

Giuseppe Gagliano (Euro-Synergies, 9 mai 2026)

Le laboratoire des marges : l’illusion d’une révolution sans peuple...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Balbino Katz, le chroniqueur des  vents et des marées, cueilli sur Breizh-Info et consacré au rêve de la révolution par les marges...

Preciado et son trans-héros Loredana Rossi

 

Naples, laboratoire des marges : Paul B. Preciado ou l’illusion d’une révolution sans peuple

En ce samedi matin breton, après une matinée de forte pluie, d’éclairs et de tonnerre, je marche sur la plage à marée basse. Le soleil revenu réchauffe les algues échouées sur le sable. Elles dégagent une odeur forte et familière, mélange de sel, de vase et de fermentation. Cette senteur lourde monte  du rivage avec la chaleur, prend à la gorge et semble s’attarder longtemps après avoir quitté l’estran.

De retour chez moi, alors que je rattrape mon retard de lecture, cette odeur revient curieusement dans mon esprit à mesure que j’avance dans l’article de Paul B. Preciado publié dans Libération. Mélange de remugle et d’effluves de sentine, elle colle bien à l’univers mental de cette égérie du quotidien qui fut libertaire.

Le texte, consacré à une figure trans napolitaine et à l’univers militant qui l’entoure, semble prolonger cette impression sensorielle. Non par son sujet lui-même, mais par son attrait constant pour les marges, pour ces territoires humains situés à la périphérie de la norme, là où une partie de la pensée contemporaine cherche moins à comprendre la société qu’à en célébrer les fissures.

Le point de départ est simple : à la différence du jeune prince du RN qui y est allé pêcher sa promise, Preciado se rend à Naples pour participer à un festival queer et rencontrer des activistes trans locaux. Le texte repose sur une opposition implicite entre l’image traditionnelle de Naples, ville de religion, de machisme, de Camorra et de culture populaire, et une Naples réinventée comme laboratoire de fluidité identitaire. Ce renversement est central. Naples n’est plus décrite comme une ville historique, mais comme une matière poreuse, une texture sociale ouverte, capable d’absorber et de dissoudre les frontières entre les genres, les identités et les appartenances.

Avant même d’entrer dans le détail du texte, il faut replacer Preciado dans une généalogie intellectuelle plus large. Il n’est pas une singularité absolue, mais la figure la plus récente et la plus médiatique d’une tradition d’intellectuels fascinés par les marges sociales. Depuis plusieurs décennies, une partie de la pensée de gauche ne se contente plus d’étudier la prostitution, la délinquance, les sexualités non normatives ou les sous‑cultures ; elle leur attribue une fonction transformatrice. Ces marges ne sont plus seulement perçues comme des symptômes sociaux ou des objets d’analyse. Elles deviennent l’incarnation de valeurs positives, des foyers de résistance morale et politique, capables de révéler une société nouvelle et, peut-être, de la remodeler.

Michel Foucault, influence revendiquée de Preciado, voyait déjà dans les prisons, la folie ou les sexualités autrefois « déviantes », des lieux permettant de comprendre la manière dont le pouvoir s’exerce sur les corps. Georges Bataille cherchait dans l’érotisme, la dépense et la transgression une rupture avec l’ordre bourgeois. Jean Genet transformait le voleur, le prostitué ou le traître en figures sacrées. Plus tard, Guy Hocquenghem fit du désir homosexuel une force de contestation politique, tandis que Virginie Despentes érigeait les périphéries sexuelles et sociales en contre‑culture légitime.

Chez tous ces auteurs, les marges ne sont pas seulement observées ; elles sont investies d’une mission. Elles deviennent des laboratoires moraux où l’intellectuel jour à l’apprenti sorcier, des lieux de vérité, parfois même des refuges spirituels. Preciado appartient pleinement à cette tradition. Il ne regarde pas les marges comme un ethnologue ou un sociologue. Il ne se contente pas de les habiter symboliquement : il en est lui-même une expression, presque une incarnation. Son œuvre, sa trajectoire personnelle et son discours intellectuel se confondent avec cet univers périphérique qu’il décrit et qu’il érige en horizon politique.

Ce déplacement est intéressant parce qu’il révèle une transformation intellectuelle plus large. Le marxisme classique parlait de classes, de travail, de propriété ou de production. Le militantisme contemporain, tel qu’il apparaît ici, remplace ces catégories par des notions affectives et symboliques : fluidité, expérience, vulnérabilité, visibilité, reconnaissance. Le conflit social est déplacé vers la subjectivité.

Loredana Rossi est présentée comme une héroïne populaire. Elle devient une figure presque mythologique, à mi-chemin entre la sainte laïque, la militante et la matrone napolitaine. Son langage cru, ses récits de prostitution, sa violence assumée contre les agressions policières ou masculines servent à produire un effet d’authenticité. Loredana n’est pas seulement une personne rencontrée : elle devient un symbole. Son appartement est décrit comme un sanctuaire, sa cuisine comme une scène politique, sa parole comme une vérité incarnée.

Le texte possède d’ailleurs une dimension quasi religieuse. On y retrouve un vocabulaire de révélation, de communauté, de bénédiction et de conversion. Preciado ne raconte pas une enquête. Il décrit une initiation. Le lecteur est invité à pénétrer dans un monde où la marginalité devient source de sagesse et où l’expérience minoritaire, y compris la marchandisation de son propre corps, prend une valeur quasi sacrée.

Il faut aussi noter que Naples sert ici de décor symbolique plus que de réalité sociale. La ville réelle, avec ses contradictions, sa pauvreté, ses tensions politiques ou son catholicisme populaire, disparaît largement derrière une Naples imaginaire, transformée en métaphore de la révolution des identités. Le Vésuve lui-même devient une image de soulèvement futur. La révolution n’est plus pensée comme un programme politique, mais comme une éruption émotionnelle et culturelle.

Ce qui frappe surtout, c’est la manière dont l’article efface presque entièrement la contradiction ou la distance critique. Aucun doute n’est exprimé. Aucun recul n’est pris sur le discours militant. Les paroles de Loredana, y compris lorsqu’elles évoquent la violence, le fascisme omniprésent ou une révolution imminente qu’elle appelle de ses voeux, sont accueillies comme des vérités révélées.

Pour un lecteur extérieur, le texte peut apparaître comme un exemple typique de la littérature idéologique woke : un mélange de témoignage, de poésie urbaine, d’homosexualité germanopratine et de récit de conversion personnelle. Il ne cherche pas à convaincre par l’argumentation, mais par l’immersion affective à forte dose de moraline progressiste. La politique y devient esthétique.

C’est ici qu’apparaît un paradoxe plus profond. Les intellectuels fascinés par les marges imaginent souvent dans ces univers périphériques une énergie révolutionnaire que le prolétariat traditionnel aurait perdue. Pourtant, aucune révolution née de la marginalité n’a jamais pris et conservé le pouvoir. Les grandes ruptures historiques du XXe siècle, qu’il s’agisse de la Russie bolchevique, de la Chine maoïste ou de Cuba, se sont appuyées sur une organisation, une discipline, un parti et une structure collective. Les marges ont parfois fourni l’étincelle, rarement l’architecture.

Marx lui-même se méfiait du lumpenprolétariat. Dans ses textes, les marginaux, les délinquants ou les vagabonds apparaissent comme des groupes instables, facilement récupérables par la réaction. Le sujet révolutionnaire devait naître du travail industriel, de la discipline collective et d’une conscience de classe structurée.

Preciado semble connaître ce paradoxe, mais il ne prend aucune distance critique lorsqu’il écoute Loredana appeler à une révolution future tout en dénonçant le « fascisme » omniprésent. Le cri de cette figure napolitaine est accueilli comme une vérité morale, non comme une parole qui pourrait être interrogée. Pourtant, l’histoire invite à une prudence élémentaire. Les révolutions des marges existent souvent dans le langage, dans le symbole, dans la dramaturgie militante. Elles produisent une intensité, une esthétique, parfois une mythologie. Elles produisent plus rarement un pouvoir.

On peut voir dans cette absence de recul une conséquence du déplacement théorique opéré par Preciado. Chez lui, la révolution n’est plus une prise de pouvoir, mais une mutation continue des subjectivités. Elle ne vise plus l’État, mais les corps. Elle ne cherche plus à conquérir une institution, mais à dissoudre les frontières identitaires. Cette révolution permanente, presque moléculaire, permet précisément de contourner la question de son efficacité historique.

Ce glissement explique peut-être pourquoi l’article ne doute jamais. La révolution y est moins un horizon politique qu’une atmosphère. Elle flotte dans les ruelles de Naples, dans la cuisine de Loredana, dans le volcan et dans les mots. Elle relève davantage de l’odorat que du programme, plus du parfumeur que de l’idéologue.

Une autre question taquine le lecteur : pourquoi ces intellectuels des marges cherchent-ils aujourd’hui leur espérance politique dans ces univers périphériques ? La réponse tient peut-être à une évolution plus profonde de la gauche occidentale. Le prolétariat classique, celui des ateliers, des chaînes de montage et des banlieues ouvrières, n’est plus perçu comme le sujet révolutionnaire naturel qu’imaginait Marx. Dans une grande partie de l’Europe, il vote désormais davantage pour des partis conservateurs, populistes ou nationaux que pour la gauche radicale.

Ce déplacement produit une conséquence intellectuelle majeure. Là où Marx voyait dans l’ouvrier industriel le moteur historique de la révolution, au XXe siècle, cette vision a été progressivement corrigée ou déplacée. Frantz Fanon voit dans les exclus coloniaux, les déracinés et les habitants des bidonvilles une énergie révolutionnaire que les élites ouvrières intégrées auraient perdue. Herbert Marcuse affirme que le prolétariat occidental a été neutralisé par la société de consommation et que la contestation viendra désormais des outsiders, des minorités, des ghettos, des marges sexuelles et culturelles. L’autonomisme italien, puis certaines théories post‑marxistes, élargissent encore cette idée : la révolution ne partirait plus de la production, mais des subjectivités refusant les normes.

Aujourd’hui, despérés par la désertion du travailleur européen, les intellectuels de gauche cherchent désormais ce potentiel de rupture dans les marges : migrants, précaires, minorités sexuelles, prostituées, sans-abri, sous‑prolétariat urbain. La périphérie remplace l’usine, la backroom éclipse la réunion de cellule.

Preciado appartient clairement à cette filiation. Sa révolution n’est plus celle des classes sociales mais celle des corps. Il ne parle pas d’ateliers, de syndicats ou de prise du pouvoir. Il parle de porosité, de sexualité, de pharmacologie, de mutation identitaire. Chez lui, le marginal devient la figure prophétique d’un monde à venir.

Ce qui mérite peut-être d’être interrogé, dans une perspective plus large, n’est pas seulement le militantisme de Preciado, mais le rôle que Libération lui accorde. En publiant ce type de texte, le journal ne se contente pas de relayer une opinion. Il construit une sensibilité. Il donne à voir un monde où certaines catégories deviennent morales et d’autres suspectes, où la porosité est valorisée comme horizon social ultime.

Reste une dernière interrogation, peut-être la plus sensible. Pourquoi cette attirance presque systématique pour les marges chez une partie des intellectuels contemporains ? Pourquoi cette fidélité à la prostitution, à la déviance, aux identités instables, aux figures qui vivent en rupture avec la société ordinaire ?

Il serait simpliste d’y voir seulement une posture théorique. Beaucoup de ces auteurs comme Paul B. Preciado ou comme son frère de plume Geoffroy D. de Lagasnerie partagent une expérience personnelle d’exclusion ou de décalage à l’égard de la société traditionnelle. Minorités sexuelles, trajectoires dissidentes, biographies marquées par le sentiment de ne pas trouver leur place dans le monde ancien : leurs œuvres prolongent souvent cette fracture intime.

Chez Preciado, cette dimension est visible. Femme biologique se présentant comme homme, cet auteur s’est lui‑même défini dans une de ses œuvres comme un « monstre ». Le terme est révélateur, non parce qu’il décrirait une réalité, mais parce qu’il exprime un rapport conflictuel à l’ordre social.

Pourtant, l’histoire longue invite à nuancer cette idée d’exclusion absolue. Dans la plupart des sociétés traditionnelles, il existait une place, parfois ambiguë mais réelle, pour les hommes féminins, les femmes masculines ou les individus vivant à la frontière des rôles sexuels habituels. Cette place était souvent périphérique, parfois discriminante, mais elle reconnaissait leur existence. Certaines cultures leur attribuaient même une fonction sociale, rituelle ou symbolique.

Le paradoxe historique est que le XIXe siècle bourgeois et libéral, marqué par la morale chrétienne rigide et la pruderie victorienne, a souvent détruit ces niches sociales anciennes. Là où des formes de tolérance implicite existaient dans des sociétés populaires ou méditerranéennes, le triomphe d’une norme familiale stricte a réduit les espaces de coexistence. Les comportements minoritaires, les sexualités dissidentes ou les identités ambiguës ont alors connu une période de marginalisation particulièrement forte.

Le XXe siècle, puis le début du XXIe siècle, ont au contraire vu s’élargir considérablement l’acceptation publique de ces minorités. Les comportements affectifs ou sexuels non conformes sont devenus visibles, protégés juridiquement et souvent valorisés culturellement. C’est précisément ce qui rend la posture de Preciado paradoxale : jamais les sociétés occidentales n’ont autant intégré ces formes de différence, et pourtant le discours demeure celui de la haine absolue du corps socil qui l’a pourtant engendré.

Il faut aussi distinguer les minorités sexuelles de la dysphorie de genre. Les comportements homosexuels, les identités ambiguës ou les rôles sociaux atypiques ont toujours existé. Ce qui change aujourd’hui est moins leur présence que la croyance nouvelle selon laquelle l’identité sexuelle pourrait être transformée entièrement par la volonté, indépendamment du corps biologique. Cette idée constitue une rupture anthropologique récente, qui dépasse les formes traditionnelles de marginalité. Le corps trans n’est pas seulement un sujet philosophique ; il devient un instrument critique. La famille, les normes sexuelles, la différence homme‑femme, la reproduction, l’ordre symbolique hérité de la tradition apparaissent moins comme des structures à réformer que comme des systèmes à dissoudre. La révolution n’est plus dirigée contre une classe dominante, mais contre un ordre culturel perçu comme intrinsèquement oppressif.

C’est sans doute ici que l’attrait pour les marges prend tout son sens. Les périphéries sociales deviennent les laboratoires d’un monde alternatif. Les prostituées, les exclus, les identités mouvantes, les corps transformés acquièrent une valeur prophétique. Non parce qu’ils seraient majoritaires, mais parce qu’ils représenteraient la négation même de la norme.

Naples n’est peut-être pas un hasard dans ce récit. Ville de théâtre, de masques et d’apparences, elle offre à Preciado un décor presque parfait. Tout y devient scène : la cuisine de Loredana, les ruelles, le Vésuve, les gestes, les proclamations révolutionnaires. Naples est cette ville où la frontière entre le réel et la représentation se brouille avec une facilité déconcertante.

Preciado semble y évoluer comme dans un miroir. Son texte est porté par un double récit. D’un côté, une histoire personnelle, celle d’une identité construite contre les catégories héritées. De l’autre, une ambition plus vaste : imaginer une société débarrassée des frontières fixes, de la famille structurante, de la continuité symbolique et des filiations anciennes.

Dans cette perspective, les marges cessent d’être périphériques. Elles deviennent le centre, le modèle, l’avant-garde. Elles se veulent porteuses de la promesse d’un monde nouveau. Pourtant, une difficulté demeure. Les marges produisent une esthétique, une contestation, une intensité. Elles produisent plus rarement une durée.

Les sociétés se construisent sur la transmission. Elles vivent moins de l’éclat du présent que de la répétition lente des héritages. Il existe dans toute civilisation une image simple : celle d’un fils qui reprend un jour le flambeau de son père, non pour répéter exactement le passé, mais pour prolonger une mémoire, un nom, une manière d’habiter le monde.

Les marges intellectuelles, elles, dépendent davantage du climat d’une époque. Elles brillent par leur capacité à troubler, à déplacer les limites, à provoquer. Mais elles rencontrent une difficulté à produire une continuité. Stériles biologiquement, elles séduisent le présent plus qu’elles n’organisent l’avenir.

Peut-être est-ce là l’ambiguïté profonde du texte de Preciado. Il célèbre les marges comme une promesse de transformation, mais sans interroger pleinement leur capacité à devenir autre chose qu’une scène. Naples lui offre le décor idéal : une ville où le théâtre ressemble à la vie, et où la vie finit parfois par ressembler à une mise en scène.

Les volcans fascinent parce qu’ils brûlent, parce qu’ils menacent, parce qu’ils rappellent que la terre reste instable. Ils impressionnent par la violence de leur surgissement et par la promesse d’un bouleversement absolu. Pourtant, lorsque la lave se fige, la vie reprend son cours. Les façades sont relevées, les volets repeints, les enfants reviennent jouer dans les ruelles. Les éruptions bouleversent le paysage, mais elles ne fondent pas une civilisation. Elles interrompent le temps ; elles ne le remplacent pas.

Balbino Katz, chroniqueur des vents et des marées (Breizh-Info, 4 mai 2026)

Le romantisme politique ou l'impuissance esthétisée...

Dans cette nouvelle vidéo, Ego Non nous fait découvrir l'essai de Carl Schmitt intitulé Romantisme politique, qui vient d'être publié par les éditions Krisis dans une traduction d'Antoine Dresse (alias Ego Non).