Manifeste pour une nouvelle dissidence

Nous reproduisons ici le Manifeste pour une nouvelle dissidence de la Fondation Polémia, mis en ligne sur son site.

 

Manifeste pour une nouvelle dissidence

 

— La grande oppression —

La France et les nations européennes ne vivent plus dans une démocratie mais  dans une après-démocratie où l’alternance n’est qu’une illusion. Ce n’est plus le peuple qui détient le pouvoir, c’est une classe d’oligarques. Les grands dirigeants financiers, médiatiques, culturels et politiques s’y côtoient. Ils imposent une idéologie dominante devenue idéologie unique.

1. L’idéologie unique enferme la pensée et l’opinion dans un carré carcéral dont les quatre côtés sont :

– le libre-échangisme économique voulu par les grands oligopoles mondiaux que sont les transnationales ;

– l’antiracisme, négateur des réalités ethniques et culturelles, qui culpabilise les défenseurs de l’identité française et de la civilisation européenne ;

– l’antitradition et l’inversion des valeurs qui bouleversent une expérience multimillénaire et le socle familial ;

– la vision marchande et mercurienne du monde et l’arraisonnement utilitaire de la vie, de la nature, de la culture.

L’idéologie unique assujettit durablement les Français et les Européens aux Anglo-Saxons : empêcher la constitution d’une Europe-puissance est d’ailleurs l’une de ses fonctions.

2. L’idéologie unique impose un despotisme mou à travers quatre logiques totalitaires :

– le novlangue, les médias-mensonges et les grandes peurs qui s’imposent par la tyrannie médiatique : quiconque s’écarte des vérités officielles est condamné au silence et/ou à la diabolisation ;

– la normalisation des règles et des comportements édictés :

• par les bureaucraties nationales, européennes (l’UERSS) et mondiales sous l’influence des grands groupes de pression (lobbies) ;

• par les grands cabinets de conseil internationaux (les Big Four).

– la théocratie des droits de l’homme qui assujettit les peuples à travers la Cour européenne des droits de l’homme qui interprète dans le sens de la pensée unique la Convention européenne des droits de l’homme ;

– la répression de Big Brother qui condamne les crimes contre la pensée grâce aux lois liberticides.

3. Cette idéologie unique a ses gagnants et ses perdants.

Du côté des gagnants, la superclasse mondiale (SCM), trente millions de cosmocrates qui ont plus de points communs entre eux qu’avec le peuple dont ils sont issus. Du côté des gagnants aussi, les pays émergents – la Chine notamment – et les bénéficiaires de l’immigration : migrants accédant aux régimes sociaux des pays développés ; employeurs tirant les salaires à la baisse. Du côté des gagnants toujours, les minorités ethniques et sexuelles bénéficiant d’un statut valorisé et de la discrimination positive.

Du côté des perdants, les anciens pays développés dont la puissance s’affaiblit, l’indépendance se rétrécit et la richesse s’amenuise et, en leur sein, les classes moyennes et les classes populaires dont la force de travail est exploitée par les transnationales et mise en concurrence avec celle des pays émergents et celle des migrants. Du côté des perdants toujours, les familles européennes dont le modèle de vie est dévalorisé et dont les difficultés à se loger et à trouver de bonnes écoles pour leurs enfants sont amplifiées par l’africanisation et l’islamisation.

La majorité invisible, les autochtones, les Français de souche sont les victimes de la situation. Ils souffrent de discrimination négative et subissent un processus de domestication. Ils ont perdu leur souveraineté, ils n’ont pas la possibilité de s’exprimer utilement par référendum. Les hommes politiques qui les gouvernent ne sont pas des hommes d’Etat mais des médiagogues qui gèrent leur carrière en flattant les médias et en se soumettant à l’idéologie unique. Face à l’inacceptable, il faut trouver la voie d’une nouvelle dissidence.

— La nouvelle dissidence —

Le système dominant repose sur le déni de cohérence et le déni de réalité. Vers la fin de l’Union soviétique, ceux qui voyaient la situation en face et osaient la dévoiler étaient qualifiés de dissidents : ils avaient pour arme le samizdat, c’est-à-dire la ronéo et l’anonymat. Les dissidents du mondialisme ont, eux, à leur disposition Internet et le pseudonymat, c’est-à-dire un outil subversif – la réinfosphère – infiniment plus puissant. Le rôle de la réinfosphère est de conscientiser l’opinion.

1. Première attitude de la dissidence : la réinformation est une gymnastique de l’esprit et de l’âme.

Elle consiste à chercher à se faire sa propre opinion pour échapper au conformisme et à la pensée perroquet. La réinformation consiste à chercher à connaître la réalité du monde à partir d’une expérience directe plutôt qu’à partir des écrans. Et, pour le recours aux écrans, à bannir autant que faire se peut les programmes de télévision au profit de la vidéo ou de la radio à la demande, et bien sûr des sites alternatifs de la réinfosphère.

2. La deuxième attitude de la dissidence consiste à libérer les esprits du formatage de l’idéologie unique.

Libérer les esprits du formatage de l’idéologie unique c’est émanciper les intelligences et les cœurs du politiquement correct, de l’économiquement correct, de l’historiquement correct, du moralement correct, du religieusement correct, de l’artistiquement correct. Face à la dictature de l’émotion conditionnée, il faut retrouver la voie de la raison et les grandes règles de l’esprit européen : en dehors des dogmes religieux, ne peut être dit vrai que ce qui peut être librement réfutable. Toute vérité officielle doit être passée au crible du doute.

3. La troisième attitude de la dissidence, c’est la force de l’âme.

L’âme puise son énergie dans les racines de la civilisation européenne et chrétienne et se ressource dans un imaginaire millénaire et/ou dans la foi religieuse. Tout ce qui donne à l’homme une vérité intérieure et le libère des pressions de l’urgence et de la contingence le rend plus fort. Il s’agit ici de refuser de se laisser contaminer par les émotions préfabriquées de l’extérieur pour mieux se réapproprier ses propres émotions : celles qui sont liées à sa terre, à son peuple, à sa langue, à son histoire, à sa religion. Bref, se relier aux émotions de sa famille, de sa lignée, de son clan, de ses coreligionnaires.

4. La quatrième attitude de la dissidence, c’est le comportement dissident, c’est agir différemment.

La dissidence, ce n’est pas seulement réfléchir. C’est aussi agir autrement :

– face au mondialisme économique, faire jouer le localisme, la préférence locale, la préférence nationale, la préférence européenne, le patriotisme économique ;

– face au déracinement pratiquer une écologie humaine et prochaine : reprendre le contact avec son territoire de vie et la nature qui l’entoure ; accepter comme des contraintes bienfaisantes les lois de la géographie et du climat ;

– face à la société marchande, se méfier des grands oligopoles de distribution ;

– face au cosmopolitisme et à l’antiracisme, défendre son identité : choisir l’école de ses enfants ; s’inscrire dans une logique d’enracinement dans ses choix esthétiques et culturels ; préférer l’art caché au financial art ; face au globish pratiquer et respecter la langue française ; face à la volonté de métissage des oligarques, cultiver le « nous » (le Sinn fein des Irlandais) ; face à la mémoire imposée par les maîtres du discours, préférer le souvenir qui renvoie à une réalité charnelle historique : la transmission familiale des événements tels qu’ils ont été réellement vécus par sa lignée.

5. La cinquième attitude de la dissidence, c’est l’intervention dans la vie de la cité et plutôt aux périphéries qu’au centre.

La dissidence, ce n’est pas un exil intérieur, c’est une étape vers la reconstruction d’un projet communautaire, c’est l’intervention dans la vie de la cité, là où cela peut être efficace, c’est-à-dire plutôt à la périphérie qu’au centre, plutôt dans la vie locale que dans la vie nationale.

La dissidence, c’est susciter des actions identitaires ou y participer :

– contre l’islamisation ou l’africanisation de son quartier ;

– contre l’imposition du globish dans son entreprise ou son administration.

Car « les libertés ne sont pas autre chose que des résistances » (Royer-Collard).

La dissidence, c’est aussi agir pour défendre un héritage que l’on aime : pour la protection d’un site ou d’un paysage, d’un monument, d’une église ou d’un musée, éléments de l’identité française et de la civilisation européenne.

La démocratie directe spontanée, l’organisation parajuridique de pétitions et de référendums locaux sont à cet égard de bons moyens d’action.

6. La sixième attitude la dissidence, c’est faire savoir.

Faire, faire savoir et, grâce à Internet, rendre publiques et visibles des actions frappées d’ostracisme par la tyrannie médiatique.

Agir, c’est aussi se faire entendre des élus, notamment locaux, pour que la pression du peuple compense la pression du Système;

7. La septième attitude de la dissidence, c’est participer à la mobilisation de forces immenses mais endormies, les majorités invisibles mais opprimées.

Ces communautés majoritaires économiquement, socialement et culturellement sont rendues invisibles par les oligarchies dirigeantes et les politiques de « diversité » qu’elles mettent en œuvre à l’encontre des majorités.

Ces majorités opprimées sont :

– les classes moyennes et les classes populaires sacrifiées aux intérêts de la finance, et mises en concurrence avec le monde entier sur le marché du travail ;

– les petites et moyennes entreprises victimes du fiscalisme et des oligopoles mondiaux ;

– les familles menacées par la théorie du genre et la culture de mort ;

– les chrétiens et les laïcs, les uns et les autres concernés par l’occupation de l’espace public par l’islamisation ;

– et, bien sûr, les jeunes hommes blancs (JMB) objets de toutes les culpabilisations et cumulant contre eux toutes les discriminations (comme jeunes, comme hommes, comme Blancs). Les jeunes hommes blancs (JMB) ont vocation à sortir la vieille Europe de sa dormition.

Il y a dans tous ces groupes, pour peu qu’ils prennent conscience de leur force, tous les ingrédients d’une révolte susceptible de porter une vague de populisme, courant d’opinion qu’il faut assumer sans complexe.

8. Vers la révolte du peuple ?

Allant bien au-delà de l’exil intérieur, la dissidence prend de l’ampleur, sur Internet mais aussi sur les réseaux sociaux et sur les réseaux territoriaux. La réappropriation de son environnement géographique et humain est une exigence croissante. De même que la prise de conscience par le peuple qu’il a un ennemi : la superclasse mondiale et les maîtres du discours qui la servent.

Avant-garde d’un mouvement qui va en s’approfondissant, le comportement dissident se nourrit d’une prise de conscience des méfaits du système mondialiste dominant. Et cette prise de conscience conduit à renouer avec le génie français et l’identité européenne : recherche de la vérité, recours aux arts figuratifs, respect des traditions, goût de la liberté, défense de la langue et des patries charnelles.

La dissidence libère les esprits et forge les âmes : elle est l’étape préalable à la révolte du peuple.

Jean-Claude Michéa : Orwell, la gauche, l’anti-totalitarisme et la common decency

Le Magazine littéraire a publié dans son numéro de décembre 2009 un entretien de Jean-Claude Michéa avec Elisabeth Lévy sur Georges Orwell. Nous reproduisons ici ce texte mis en ligne par la revue du Mauss permanente.

Orwell, la gauche, l’anti-totalitarisme et la common decency

Orwell est en quelque sorte le père de la pensée antitotalitaire. Maintenant que l’antitotalitarisme est hégémonique et que, conjugué avec le règne sans partage du marché, il prétend accoucher de la fin de l’histoire, n’est-il pas dépassé par ses idées devenues folles ? Autrement dit, Orwell n’est-il pas un penseur pour le XXème siècle ?

Je ne partage pas du tout votre optimisme. En réalité, ce qui est devenu hégémonique, depuis la promotion médiatique des « nouveaux philosophes » », c’est essentiellement l’usage libéral du concept de totalitarisme. Soit, en d’autres termes, une version extraordinairement appauvrie de la vieille doctrine des « droits de l’homme » - généralement réduite, pour les besoins de la cause, à l’improbable « lutte citoyenne » contre « toutes les formes de discrimination » - et qui, en suggérant une image convenue de « l’empire du mal », a surtout servi à légitimer le repli massif du clergé intellectuel sur les dogmes fondateurs du libéralisme économique, politique et culturel. Or ce qu’Orwell s’efforçait de saisir sous le terme alors naissant de « totalitarisme » est autrement plus original et profond (on ne devrait d’ailleurs jamais oublier que ses théorisations n’ont pas été forgées dans la tour d’ivoire d’un campus universitaire mais bel et bien à l’épreuve du feu, c’est-à-dire à partir de l’expérience directe - dans le Barcelone de 1937- du stalinisme réellement existant et de la terrible chasse à l’homme dont lui-même et ses camarades du POUM avaient fait l’objet dès leur retour du front d’Aragon). Au-delà des mécanismes classiques de la terreur policière, il a en effet très vite compris qu’aucune organisation totalitaire ne pourrait durablement fonctionner sans le développement d’un nouveau type d’ « intellectuel » (il incluait sous ce nom, à la suite de Burnham, tous ceux qui sont préposés à l’encadrement technique, managérial et culturel du capitalisme avancé) et de sa pratique spécifique : l’Idéologie. Non pas au sens marxiste du terme (un discours qui rationalise inconsciemment des intérêts de classe) et encore moins au sens libéral (toute espèce de conviction morale ou philosophique visant à exercer ses effets au-delà de la sphère privée). Mais au sens d’un régime mental inédit (du moins à cette échelle), plongeant ses racines dans l’amour du pouvoir, et de nature à induire chez ses zélés pratiquants une anesthésie générale du sens moral. C’est, en dernière instance, cette absence totale de scrupules qui explique, selon Orwell les autres traits de l’Idéologie : d’une part une perte stupéfiante du sens de la réalité (« il ment comme un témoin oculaire » aimaient à plaisanter les soviétiques) de l’autre celle de tout sens esthétique et de tout sentiment de la langue écrite et parlée (si la « LTI » de Victor Klemperer représente , de ce point de vue, le pendant national-socialiste du « duckspeak » stalinien, il est cependant nécessaire de noter qu’Orwell décelait certaines prémisses de cette corruption moderne du langage dans le jargon des « experts » et des journalistes de son époque). Or non seulement, comme chacun peut le constater, ce nouveau type humain a survécu sans dommage à la chute du mur de Berlin mais il devrait être évident, à l’ère du « politiquement correct », de la consommation dirigée et du nouveau « management » capitaliste, qu’il se porte comme un charme, au point d’avoir été cloné de façon industrielle. C’est là, du reste, un phénomène qu’Orwell avait clairement anticipé : « D’après tout ce que je sais - écrivait-il ainsi en 1945 - il se peut que lorsqu’Animal Farm sera publié, mon jugement sur l’Union soviétique soit devenu l’opinion généralement admise. Mais à quoi cela servira-t-il ? Le remplacement d’une orthodoxie par une autre n’est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone, et cela reste vrai que l’on soit d’accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment ». Dans ces conditions, on peut raisonnablement s’interroger sur la solidité réelle de cette supposée « hégémonie » du discours « antitotalitaire ». Si Orwell a raison, il est même possible que le retour inévitable (selon la loi des cycles idéologiques) d’un certain degré de critique anticapitaliste s’accompagne à nouveau d’une remise en question du concept de « totalitarisme » - conformément au principe particulièrement stupide qui veut que les ennemis de nos ennemis soient nécessairement nos amis (l’« islamophobie » pourrait, dans cette hypothèse, constituer l’un des substituts les plus présentables du vieil « antisoviétisme primaire »). Si tel était le cas, il faudra en conclure que nos élites intellectuelles - à l’image de ces émigrés retrouvant leurs privilèges après la chute de l’Empire - n’auront rien appris ni rien oublié. Tel est souvent le prix à payer - remarquait d’ailleurs Orwell - pour le rêve d’une société « dans laquelle ce serait enfin l’intellectuel qui tiendrait le fouet »).

 

Je ne voudrais pas vous peiner, mais Orwell ne nous apprend-il pas qu’il faut préférer le moindre mal au mal tout court, comme le montre son patriotisme résolu pendant la guerre ?

Vers la fin de sa vie Orwell a effectivement écrit, dans l’un de ses carnets d’hôpital, qu’en politique « il ne s’agit jamais que de choisir le moindre de deux maux ». Mais c’est uniquement parce qu’il faisait alors allusion à son positionnement personnel durant la deuxième guerre mondiale et donc à ces situations historiques extrêmes « auxquelles on ne peut trouver d’issue qu’en se comportant en forcené ou en dément » (tout en ajoutant que même dans de telles situations « il faut réussir à maintenir inviolée une part de soi-même »). On est donc très loin du discours tenu par les libéraux. Pour ces derniers, en effet, ce qui a toujours fondé leur appel à une politique du moindre mal, ce n’est pas tant l’existence toujours possible de telles situations historiques (et l’époque des guerres civiles de religion en était assurément une). C’est, plus fondamentalement, la nature même de l’homme, dont il faudrait toujours attendre le pire, pour peu qu’il refuse d’écouter la seule voix de son intérêt bien compris. Une telle hypothèse métaphysique est évidemment aux antipodes des idées d’Orwell sur la décence « naturelle » des travailleurs et des simples gens, telle qu’il l’avait découverte à Wigan et sur le front espagnol. Le péché philosophique originel des libéraux c’est, en somme, d’avoir transformé en vérité anthropologique universelle ce qui n’était éventuellement que la vérité provisoire d’une situation particulière ; oubliant du même coup que si l’homme est de toute évidence capable du pire, il est tout autant capable du meilleur, dès lors que le contexte et les circonstances ne s’y opposent pas radicalement. Et le socialisme d’Orwell (la « société décente ») reposait justement sur cette conviction profonde qu’il était encore possible d’édifier un contexte politique, social et culturel susceptible d’encourager en permanence les individus à donner, autant qu’il est possible, le meilleur d’eux-mêmes. On peut certes trouver utopique le projet d’une telle société. Mais il n’y aurait aucun sens à présenter celle ci comme un « moindre mal ».

 

Orwell établit une distinction entre la gauche et le socialisme. Et vous avez fort bien montré comment la gauche, par sa naissance même comme parti du mouvement, était logiquement devenue la meilleure alliée du capitalisme (ce qui signifie d’ailleurs qu’il n’y a plus de grande différence entre elle et la droite et que ces catégories ne sont guère utiles). Êtes vous, avec Orwell, le défenseur d’une gauche non moderne ou d’un socialisme conservateur, bref d’un anarchisme tory ? Ne sont-ce pas des oxymores ?

Ce ne sont des oxymores qu’à l’intérieur du dispositif idéologique légué par les courants dominants de la philosophie des Lumières (il faut donc en exclure cette tradition du républicanisme « néo-romain » dont Orwell - Crick l’a souligné - était souvent assez proche). Pour les élites intellectuelles du XVIII^e siècle, en effet, il s’agissait avant tout de tracer une ligne de démarcation infranchissable entre les partisans du « Progrès » et de la « Raison » (ce qu’on appellerait bientôt la « Modernité ») et les tenants d’un passé ténébreux, que les progressistes les plus radicaux assimilaient en bloc à l’absurde système « féodal » et à son cortège de superstitions populaires, de coutumes ridicules et de préjugés inacceptables. L’ambiguïté d’un tel dispositif - dans lequel Engels voyait le « règne idéalisé de la bourgeoisie » - saute immédiatement aux yeux. D’une part il a conduit à ancrer le libéralisme - moteur principal de la philosophie des Lumières - dans le camp des « forces de progrès » (on sait d’ailleurs que Constant, Bastiat et Tocqueville siégeaient à la gauche, voire à l’extrême gauche, du Parlement). De l’autre, il a contribué à rendre d’avance illisible la critique socialiste originelle puisque celle-ci allait précisément naître d’une révolte contre l’inhumanité de l’industrialisation libérale et l’injustice de son Droit abstrait (ce qui explique, au passage, qu’un Marx - à la différence d’une Marie-George Buffet ou d’un Olivier Besancenot - n’aurait jamais songé à se revendiquer de la Gauche : comme la plupart des socialistes de son temps, il défendait encore la précieuse indépendance du mouvement des travailleurs, tant à l’égard de la droite monarchiste qu’à celui de la gauche libérale, quitte à appuyer parfois cette dernière pour des raisons purement tactiques et provisoires). Pour autant, cette atopie singulière du socialisme naissant ne signifie pas que ses partisans entendaient revenir au monde d’avant la Révolution. Mais leur dénonciation de ce dernier était infiniment plus subtile que celle des idéologues de gauche. Dans leurs critiques de l’Ancien Régime, ils prenaient toujours soin, en effet, de distinguer ce qui relevait du principe hiérarchique (un socialiste est par définition hostile à toute forme d’oligarchie, quand bien même elle se fonderait sur la prétention de certains à être « plus égaux que les autres ») et ce qui relevait du principe « communautaire » (la gemeinwezen de Marx) et de ses conditions morales et culturelles (un socialiste s’oppose par essence à ce qu’Engels appelait « la désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier »). Pour les premiers socialistes il était donc clair qu’une société dans laquelle les individus n’auraient plus rien d’autre en commun que leur aptitude rationnelle à conclure des marchés intéressés ne pouvait pas constituer une communauté digne de ce nom (on remarquera, au passage, que la Gauche contemporaine aurait presque fini par nous faire oublier l’étymologie même des mots « communisme » et « socialisme »). Tout cela, naturellement, Orwell le sentait et le vivait de façon viscérale. Et c’est avant tout cet aspect du « passé » (celui qui fonde, en définitive, une grande partie du sens et du charme de l’existence humaine) qu’il désirait protéger et développer, jusqu’à en faire l’horizon nécessaire - ce n’est qu’un paradoxe apparent - de toute vie privée réussie. Et quitte, selon son habitude, à multiplier les provocations philosophiques destinées à éveiller les intellectuels de gauche de leur éternel sommeil dogmatique. C’est ainsi, par exemple, qu’il confia un jour à Kay Ekevall que « ce dont avait besoin l’Angleterre, c’était de suivre le genre de politique prônée par le G.K.’Weekly de Chesterton : une forme d’anticapitalisme et de « joyeuse Angleterre » agraire et médiévale ». C’est à coup sûr dans ce cadre précis qu’il convient d’interpréter sa dernière volonté d’être inhumé selon le rite anglican. Il ne croyait évidemment pas en Dieu mais il n’en pensait pas moins que « le véritable problème était de trouver un moyen de restaurer l’attitude religieuse, tout en considérant que la mort est définitive ». Non qu’à ses yeux le sens moral trouve son fondement réel dans la religion, mais simplement parce qu’il était convaincu - et bien des révoltes populaires lui donnent raison sur ce point - que la religion pouvait aussi fonctionner, à l’occasion, comme l’un des habillages culturels les plus efficaces de la common decency.

 

D’accord, chez Orwell, l’expérience existentielle précède et domine l’élaboration théorique. Il ne part pas des idées mais des individus concrets et de leurs vies concrètes pour penser le monde commun. Mais, justement, la common decency est une disposition personnelle plutôt qu’une construction collective. Le pari sur la persistance de cette disposition n’est-il pas un peu hasardeux – peut-être vivons nous une mutation anthropologique qui consacrerait la victoire de l’individu rationnel des libéraux sur l’homme décent d’Orwell ? Est-il raisonnable, aujourd’hui, de prétendre édifier la maison commune sur une morale partagée ?

Orwell est incontestablement un moraliste, si l’on entend par ce mot celui qui - à l’image d’un Spinoza ou d’un Nietzsche - s’efforce en permanence de chercher l’homme derrière l’idée. Pour lui aucune société socialiste n’était envisageable sans cette part d’implication personnelle du sujet dans ses actes qui est le principe ultime de toute décence et de toute honnêteté intellectuelle ; et il est certain qu’au XX^e siècle peu d’intellectuels auront autant payé de leur personne pour essayer d’accorder leur vie à leurs idées (de là l’admiration que lui vouait, par exemple, un Henry Miller, pourtant si éloigné de ses convictions socialistes). Cette exigence éthique est le fondement le plus stable du double combat qu’il a conduit en permanence contre l’indifférentisme moral des libéraux et contre « l’esprit réduit à l’état de gramophone » qui caractérise les intellectuels totalitaires. Cependant, il convient d’ajouter aussitôt que la common decency - condition première de toute révolte authentique - ne représentait pour Orwell que le point de départ nécessaire d’une politique socialiste. Il faut certes « s’appuyer sur elle » - écrivait-il - mais aussi et surtout lui assurer un « développement infini » sous peine de se retrouver piégé, d’une manière ou d’une autre, dans l’univers délétère du « communautarisme » et du nationalisme (rappelons qu’Orwell, à la différence des intellectuels de gauche d’aujourd’hui, savait encore parfaitement distinguer ce dernier de l’attachement à son pays natal et du dévouement patriotique). Ce qui est ici en jeu c’est donc, une fois de plus, l’éternelle dialectique du particulier et de l’universel (et, en ce sens, toute théorisation socialiste doit quelque chose à Hegel, même si Orwell, en bon anglais, manifestait une solide indifférence pour l’œuvre de ce celui-ci). Comme le prouve l’expérience des grandes révoltes populaires (mais tout aussi bien l’histoire de l’art), c’est en effet toujours à partir d’une tradition culturelle particulière qu’il apparaît possible d’accéder à des valeurs véritablement universelles, c’est-à-dire à des valeurs susceptibles de parler à tous. Celles-ci ne constituent jamais un point de départ acquis d’avance et dont la condition première serait la ruine de tous les enracinements particuliers (un peu comme si, par exemple, l’amour des langues étrangères ne pouvait surgir que de l’indifférence au génie de la sienne propre). Elles se présentent toujours, au contraire, comme l’aboutissement d’un dur labeur historique - nourri, entre autres, de l’expérience des situations affrontées en commun - et qui doit finir par dégager tout ce qui, à l’intérieur d’une tradition culturelle donnée, se révèle effectivement universalisable et donc digne d’être repris (moyennant un travail complexe de traduction philosophique) dans la culture universelle de l’humanité. Il ne fait aucun doute qu’Orwell aurait beaucoup apprécié la définition de l’écrivain portugais Miguel Torga : « l’universel c’est le local moins les murs ». Aux antipodes des catéchismes modernes, elle permet en effet de distinguer, une fois pour toutes, l’humanisme véritable (horizon de tout projet socialiste) de cette présente uniformisation touristique et marchande de la planète pour laquelle Orwell éprouvait à juste titre une sainte horreur.

Dans le fond, Orwell aspire à une société d’adultes capables d’intégrer à leurs désirs l’existence de l’autre et d’accepter des limites. Il semble qu’aujourd’hui la plupart des gens souhaitent au contraire jouir d’une enfance éternelle. Si Orwell a quelque chose à nous dire, reste-t-il quelqu’un pour l’entendre ?

Il est assez facile de faire tenir ensemble la dénonciation orwellienne de l’égoïsme libéral et ses appels réitérés à une vie adulte et responsable (ces appels l’avaient d’ailleurs conduit à réviser en partie son jugement sur Kipling). « Dans leur grande masse - écrivait-il - les hommes ne sont pas à proprement parler égoïstes. Arrivés à l’âge de trente ans, ils abandonnent leur ambition personnelle et vivent essentiellement pour les autres ». Cette observation pertinente (quoiqu’on pense de l’âge retenu) invite à conclure qu’égoïsme et immaturité vont nécessairement de pair, que le premier n’a rien de naturel - contrairement à ce qu’imaginent les libéraux - et que chez un adulte il ne représente généralement que le solde non réglé d’une histoire d’enfance. Une telle conviction explique sans doute qu’on ne trouve aucune trace chez Orwell d’un quelconque culte politique de la jeunesse (à travers l’exemple de la « ligue anti-sexe », dans 1984, il souligne même le rôle sinistre qu’elle a pu jouer dans l’embrigadement totalitaire). Mais elle a en outre l’avantage d’éclairer un aspect majeur du développement des sociétés capitalistes contemporaines. En présentant comme une construction « idéologique » arbitraire toute référence à une autorité symbolique - c’est-à-dire tout montage normatif qui ne serait pas celui du Marché ou du Droit - les libéraux ont en effet ouvert la voie à une bien étrange confusion : celle qui tend désormais à assimiler toute défense de la fonction paternelle à une simple réhabilitation masquée de la vieille domination masculine et patriarcale (effectivement incompatible avec l’idée d’égalité). Or il demeure toujours vrai que l’éducation d’un être humain suppose nécessairement l’intervention d’un « Tiers » (quelque soit le sujet appelé à occuper cette place) dont le rôle symbolique est de permettre cette prise de distance vitale avec la Mère sans laquelle aucun sujet humain ne pourrait « grandir » ni donc accéder à l’autonomie véritable et à la maturité. En invitant à jeter le « Père » avec l’eau du bain, l’idéologie libérale (comme l’éducation qui lui est associée) a donc certainement remporté l’une de ses victoires politiques les plus éclatantes (et l’on sait, malheureusement, le rôle décisif que la culture de gauche a joué dans cette victoire). Elle a en effet rendu plausible, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, l’avènement d’un monde dans lequel - la volonté de toute puissance infantile n’ayant pu rencontrer ses limites indispensables - la maturité serait enfin devenue un idéal inaccessible (et, du reste, privé de sens) et l’égoïsme la loi du grand nombre y compris après trente ans. L’avènement d’un monde, en d’autres termes, dans lequel le capitalisme se trouverait théoriquement en mesure de reproduire à l’infini (mais à quel prix ?) le nouveau type anthropologique - un Narcisse égoïste dominé par sa volonté de puissance - qui est la clé ultime de tous ses montages métaphysiques. Certes, nous sommes encore assurément très loin d’un tel monde (à supposer même qu’il puisse tout simplement fonctionner). Mais s’il est vrai, comme l’écrivait George Trow que « lorsqu’il n’y a plus d’adultes, commence le règne des experts », il existe déjà suffisamment de signes pour laisser présager qu’une mutation aussi inquiétante est bel et bien en cours. Dans l’un de ses rares accès de pessimisme (c’était, il est vrai, en 1939), Orwell avait écrit qu’il se pourrait un jour « qu’on crée une race d’hommes n’aspirant pas à la liberté, comme on pourrait créer une race de vaches sans cornes ». Souhaitons que, pour une fois au moins, il se soit vraiment trompé. 

 Jean-Claude Michéa (Propos recueillis par Elisabeth Lévy, Le magazine littéraire, décembre 2009)

Bernanos, Orwell et Leroy

Nous reproduisons ici un beau texte du romancier Jérôme Leroy, mis en ligne sur son site Feu sur le quartier général et consacré aux figures de George Orwell et de Georges Bernanos.

A noter pour ceux qui avaient apprécié Le déclenchement muet des opérations cannibales que notre auteur sortira en février, aux éditions de La Table Ronde, un deuxième recueil de poèmes intitulé Dernier verre en Atlantide.

La guerre des deux George(s)

Orwell (1903-1950) et Bernanos (1888-1948) : ces hommes sont des contemporains qui ne se sont jamais croisés. Ce n’est pas très grave, l’un comme l’autre n’étaient pas de leur temps et partageaient malgré tout le seul point commun qui vaille pour les écrivains qui dureront : une allergie métaphysique à leur époque. Ce point commun conditionne tout le reste : les désespoirs, les colères, les refus, une certaine façon d’être au monde pour témoigner de l’horreur de vivre et de l’honneur de vivre, au siècle de la mort massifiée.

A ma gauche non stalinienne,  George Orwell, de son vrai nom Eric Blair, rejeton d’une famille anglo-indienne, déclassé comme toute une génération d’intellectuels de cette époque encore ossifiée par les castes victoriennes. On pourra lire le trop méconnu Tels, tels étaient nos plaisirs pour comprendre la charge d’humiliation que peut représenter d’être l’enfant le moins riche dans une prep school au début du siècle dernier.

 A ma droite non fasciste, Georges Bernanos, élève des jésuites, né à Paris, mais enfant du Pas de Calais, ce middle of nowhere  propice aux angoisses pour le curé de campagne et au suicide pour les Mouchette, ces lolitas de la déréliction.

Quand George Orwell aurait voulu quitter l’Angleterre étouffante de Et vive l’aspidistra ou pré apocalyptique  d’Un peu d’air frais, George Bernanos crevait de rage et de tristesse dans la France timorée de la Troisième République, celle de La grande peur des bien pensants, du radical opportunisme et de l’amnésie d’une Histoire de France à qui plus personne ne veut se rallier.  Quand Orwell aura été policier en Birmanie dans sa jeunesse,  Bernanos, lui aura eu plus souvent qu’à son tour à faire avec les forces de l’ordre : bagarres contre les prêtres ralliés, complots pour restaurer la monarchie au Portugal, coup de poing avec ses copains les Camelots du Roy. « Pour tout dire, j’aimais le bruit ». On ne saurait mieux dire.

Pourtant, Bernanos et Orwell ont aussi eu en partage des allures d’hommes terriblement quotidiens, des postures de héros simenoniens. Il y a dans leurs œuvres respectives des odeurs de garnis, des mélancolies de meublés, des tables d’hôte à la lumière chiche. Ils ont vécu la vie moderne, celle d’après 1918, la vie d’une terre qui  commence à se couvrir de non-lieux dirait Marc Augé(1), quartiers sans âme, campagnes quadrillées par le remembrement agricole, hall de gare, de banques. 

Bernanos, inspecteur d’assurance, dans les trains entre Fressin et Bar le Duc : « 27 juin 1924. Je vous écris dans un ignoble café de Rethel. Il n’y a d’humain ici qu’une souillon qui va de table en table et répète :Un bock, M’sieu ? ». Orwell, même époque, qui transpose son quotidien mal éclairé d’employé de librairie dans Et vive l’Aspidistra : « Gordon sortit sa clé et tâtonna avec dans le trou de la serrure- dans ce genre de maison la clé ne va jamais parfaitement bien dans la serrure. » Le sordide de l’inadéquation, le post-naturalisme du désastre mais malgré tout la foi chevillée au corps : Dieu pour Bernanos, le Socialisme pour Orwell, et l’urgence d’une œuvre pour les deux.

         Retrouver la figure du monde devient un impératif catégorique. Orwell verra la Birmanie, certes, mais il ira beaucoup plus loin à la rencontre de l’homme nu. Pas besoin d’Afrique, d’horreurs coloniales. Le quai de Wigan suffira, exotisme horrible de la silicose des mineurs du nord de l’Angleterre ou Dans la dèche à Paris et à Londres, à perdre sa santé dans les dortoirs qui sentent la tuberculose et  les soupes populaires qui sentent le chou : « J'aimerais comprendre ce qui se passe réellement dans l'âme des plongeurs, des trimardeurs et des dormeurs de l'Embankment. Car j'ai conscience d'avoir tout au plus soulevé un coin du voile dont se couvre la misère. » L’expérience d’Orwell aurait évidemment plu à Bernanos, le catholique intégral mais pas intégriste. Bernanos aussi sait que la misère est la honte du monde, mais pour lui c’est Dieu qu’on blesse. Il le scande, il le slame, c’est partout le Christ aux outrages dans les nouvelles fabriques concentrationnaires où crèvent « les humiliés et les offensés ». Apostrophant la bourgeoisie au début des Grands cimetières sous la lune, il écrit :  « Il est affolant de penser que vous avez réussi à faire du composé humain le plus stable une foule ingouvernable, tenue sous la menace des mitrailleuses. »

 Diogène cherchait un homme, il en aurait trouvé au moins deux avec Orwell et Bernanos et pourtant l’espèce se fait rare dans l’Europe des années trente. On a pris de sales habitudes avec le genre humain depuis les abattoirs de Verdun, du Chemin des dames mais aussi dans les usines Ford taylorisées ou sur les chantiers des grands travaux du nazisme et du fascisme. On a tendance à ne plus distinguer que deux sortes d’individus : l’esclave et le surhomme. C’est ce que fuit Bernanos quand il part au Brésil en 1938, ce monde de robots cruels, celui que peindra en 49 un Orwell agonisant, écrivant 1984 comme un testament. Ces deux-là ont toujours eu l’intuition du massacre et cette intuition, c’est la Guerre d’Espagne qui va la vérifier.

 Ils vont lui consacrer chacun un livre qui paraît la même année, en 1938 : Les grands cimetières sous la lune pour Bernanos, Hommage à la Catalogne pour Orwell. La fracture qui s’opère pendant une guerre civile ne s’opère pas seulement entre des classes sociales, des régions ou des ethnies, elle traverse les individus eux-mêmes, dans une sorte de schizophrénie idéologique, de déchirement intérieur. Orwell et Bernanos vont constater la même chose. Le camp qui devrait être le leur est monstrueux. Bernanos devrait acclamer Franco, ses bataillons maures et ses évèques chamarrés, au nom du Christ-Roi et de sa victoire sur le matérialisme athée tandis qu’Orwell devrait soutenir sans nuance l’héroïsme de l’armée républicaine sous équipée, la furie sublime des anarchistes, la générosité des brigades internationales qui montent au feu avec cinq cartouches par fusil. Oui, mais voilà, Orwell et Bernanos sont affligés d’un mal terrible : l’honnêteté.

Engagé dans les rangs du POUM(2), Orwell constate la reprise en main par les plus durs des staliniens du camp républicain. La république veut les avions de l’URSS ? Le guépéou veut des têtes, et elle les aura. Orwell n’oubliera  jamais pas les arrestations sauvages dans  les rues de la Barcelone de mai 37. Bernanos, quant à lui, osera s’exclamer à propos de ce conflit et la complicité objective du clergé espagnol avec les massacres de paysans et d’ouvriers : « Excellences, Vos Seigneuries ont parfaitement défini les conditions de l’Ordre Chrétien. Et même à vous lire, on comprend très bien que les pauvres gens deviennent communistes. »

Ces deux-la ont eu un courage rarissime chez les intellectuels : être capable de tirer contre leur camp. Ils ne l’ont pas fait  par dandysme, mais plutôt par ce qu’Orwell qualifiait fort justement de « common decency » , cet autre manière, modeste, de désigner l’honneur. Cela suffit à les réunir pour l’éternité, et à les ranger côte à côte dans nos bibliothèques, sans souci de cohérence alphabétique mais plutôt par nécessité méthodologique car nous allons  avoir de plus en plus besoin des deux, en même temps.

Jérôme Leroy (texte publié dans Témoignage Chrétien, numéro spécial Guerre d'Espagne, été 2009)

Des animaux et des hommes

L'éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) dans le numéro 134 de la revue Eléments, disponible en kiosque ou ici :

Des animaux et des hommes

 

La pensée antique, avec Thalès, Anaximandre, Héraclite, Xénophane et bien d'autres, était fondamentalement moniste. Du constat des oppositions, elle ne concluait pas au dualisme, mais à la conciliation des contraires. Dans l'Antiquité, on ne confond pas les dieux avec les hommes, les hommes avec les animaux, les animaux avec les végétaux, les végétaux avec la matière inanimée, mais on leur attribue des niveaux différents dans un procès continu de perception. Pour les Anciens, tout être vivant, homme ou animal, porte en lui un principe de vie et de mouvement, que les Grecs appellent psyche, terme que l'on traduit généralement par « âme». (On notera que le latin anima, « âme », est aussi à l'origine du mot « animal » ) .

Pour Aristote, l'homme est le seul animal doué de logos, le seul animal « rationnel ». On notera toutefois qu'Aristote ne dit pas que l'homme est le seul être raisonnable, mais qu'il est le seul « animal raisonnable », formule qui montre bien ce qui apparente l'homme à l'animal, et le différencie en même temps. Pour Aristote, l'âme de l'homme diffère de celle des animaux en ce sens que l'homme peut accéder à la pensée conceptuelle et dégager des notions générales à partir de ses perceptions singulières, mais cette différence, tout en étant décisive, est aussi relative: il n'y a pas de rupture nette entre le monde animal et celui des hommes, mais une échelle continue allant de l'inanimé jusqu'aux dieux. En d'autres termes, Aristote reconnaît l'unité du monde, tout en y introduisant une hiérarchie.

La tradition stoïcienne, de Chrysippe à Sénèque, sera la première à tracer une frontière plus nette entre l'homme et les animaux. Dans le stoïcisme, seul l'homme est capable d'agir en fonction de sa seule raison, tandis que l'animal est toujours contraint par la « nécessité naturelle ». Mais l'animal n'en continue pas moins d'avoir une âme, ce qui explique qu'il soit capable de perceptions, de sensations, de souffrances et de plaisirs. Un tournant radical est en revanche pris avec le christianisme, qui affirme pour la première fois que les animaux n'ont pas d'âme: quoique mortel comme les autres vivants, l'homme est seul à en posséder une. Cette âme ne tient pas à sa nature, mais résulte de la grâce de Dieu. Elle est en outre individuelle (il n'y a pas d'âme collective), et enfin elle est immortelle. Dans le christianisme, cette triple particularité est liée à l'affirmation de l'unité de l'espèce humaine. Il y a en effet un lien très fort entre l'unicité de Dieu, l'unité de la famille humaine et la mise à l'écart ,ou le rabaissement des animaux.

Dans cette perspective, l'animal est fondamentalement perçu comme un homme inachevé, un vivant imparfait, une « structure privative ». À la vue de l'immense fossé qui le sépare désormais du reste du vivant, l'homme va donc s'excepter du discours sur les animaux et désolidariser sa nature de la leur. Les conséquences de cette rupture seront immenses. C'est la philosophie cartésienne qui en donnera la formulation la plus décisive.

Non seulement Descartes condamne définitivement l'idée que les animaux puissent avoir une âme, mais il va jusqu'à ruiner la thèse qui accorde au vivant une prédominance sur l'inanimé. Pour Descartes, l'âme n'a plus de fonction vitale: son seul attribut est la pensée. « Je pense, donc je suis », cela signifie que l'être premier de l'homme réside dans la pensée, non dans la vie. Entre l'âme et le corps de l'homme, il n'y donc plus aucun rapport naturel: l'âme est purement spirituelle, tandis que le corps est purement matériel. Double dualisme: l'homme est coupé en deux (d'un côté son corps, de l'autre son âme et son esprit) et. d'autre part, il est plus que jamais séparé de façon radicale des animaux. Parallèlement, Descartes assimile le vivant à une machine. L'animal n'ayant pas d'âme, n'est qu'une machine insensible. Descartes explique que l'animal ne peut penser et en tire la conclusion qu'il ne percevoir, ni ressentir de la souffrance ou de la joie. Les cris que pousse un chien battu reçoivent une explication purement mécanique : les coups de bâton provoquent un ébranlement nerveux qui entraîne le remplissage des poumons, et l'expiration de l'air fait vibrer les cordes vocales. Telle est la théorie cartésienne des « animaux-machines ».

Elle soulève évidemment d'insurmontables problèmes. Si l'âme et le corps n'ont chez l'homme aucun rapport naturel, comment peuvent-ils cohabiter? Le dualisme cartésien n'en va pas moins se propager, de façon durable, dans toute une série de domaines: coupure entre le corps et l'âme, l'homme et la nature, l'esprit et la matière, le plan spirituel et le plan matériel,la raison et l'émotion, la liberté et le déterminisme, l'inné et l'acquis, la nature et la culture, l'être et le devenir, l'instinct et la moralité, la nécessité et la liberté, etc. - chacune de ces notions ne définissant plus les différents aspects d'un même champ conceptuel, mais se présentant comme des pôles dont l'affirmation de l'un entraîne automatiquement la dévalorisation ou la négation de l'autre.

Descartes a eu une triple postérité. D'abord ceux qui retiennent la thèse de 1'« animal-machine », mais rejettent l'idée d'une coupure entre l'homme et l'animal. Ensuite ceux qui retiennent l'idée que les animaux n'ont pas d'âme, mais affirment que l'homme n'en a pas non plus et rejettent par ailleurs la thèse de 1'« animal machine » au profit de l'idée d'une unité du vivant. Enfin, ceux qui, au contraire, retiennent l'idée d'une coupure fondamentale entre l'homme et l'animal, mais en donnent une autre interprétation que celle proposée par Descartes.

La première tendance est représentée par certains penseurs mécanistes du XVIIe et XVIIIe siècles, comme La Mettrie, qui s'efforcent de réduire le rôle de l'âme dans l'explication des phénomènes humains en soutenant que l'homme n'est lui-même qu'une «machine» au même titre que les animaux. La thèse a l'avantage de réintégrer l'homme dans l'ordre du vivant, mais d'un vivant qui n'a plus aucune des caractéristiques de la vie. La deuxième tendance est représentée par le courant biologiste qui, au travers des théories transformistes de Lamarck et de Darwin, fait de l'homme un animal évolué, replaçant ainsi pleinement l'homme dans l'ordre du vivant, mais dont nombre de représentants restent fondamentalement attachés à l'analytisme et au réductionnisme cartésiens. La troisième correspond aux kantiens, qui soutiennent que la spécificité de l'homme tient au fait qu'il échappe entièrement à toute détermination biologique «naturelle»: l'homme, selon eux, n'est devenu homme qu'en s'arrachant au règne animal, et affirme d'autant plus sa « dignité » d'être humain qu'il continue à s'écarter de la simple nature.

En 1755, dans son Traité des animaux, Condillac écrivait: «Il serait peu curieux de savoir ce que sont les bêtes, si ce n'était pas un moyen de savoir ce que nous sommes». Tout discours sur l'animal a en effet des retombées sur l'homme, qu'il s'agisse pour ce dernier de se concevoir lui-même comme un animal ou de se désolidariser des animaux. Mais ce n'est là qu'un aspect d'une problématique beaucoup plus vaste, dont les enjeux philosophiques, scientifiques, idéologiques et religieux sont considérables et qui, depuis bientôt deux millénaires, a suscité des controverses innombrables. Cette problématique est celle de la place qu'occupe l'homme dans la nature. Le débat reste ouvert. Il est immense.

 

Robert de Herte ( Eléments n°134, janvier-mars 2010)

L'ennemi de l'ultra-capitalisme et l'ennemi de l'économie, ou presque

Nous reproduisons ici un point de vue intéressant, publié le 10 janvier 2010 sur le site de De Defensa sous la plume de Géo, un lecteur, et consacré à deux critiques du capitalisme, celle d'Alain de Benoist et celle de Michel Aglietta.

L'ennemi de l'ultra-capitalisme et l'ennemi de l'économie, ou presque

Alain de Benoist et Michel Aglietta n'ont pas grand’chose en commun, si ce n'est leur hostilité à l'économisme. Le premier relève d'une droite à la réputation sulfureuse, le second ressemble plus a un hétérodoxe de gauche, qui n'a évidemment pas l'audience d'un Baverez, mais n'a jamais subi le feu roulant des médias.

À noter du premier l'article «Contre Hayek» (http://www.alaindebenoist.com/pdf/contre_hayek.pdf) texte à la fois soutenu et d'un format supportable sur écran, qui montre en particulier un Hayek déguisant en tradition la subversion ultra-capitaliste. Ceci peut intéresser les lecteurs d'un site qui oppose parfois la tradition à la raison devenue folle:

[...] «La société moderne forme donc pour Hayek un “ordre spontané” qu'aucune volonté humaine ne saurait reproduire ni surtout dépasser, et qui se serait formé selon un modèle inspiré du schéma darwinien. La civilisation moderne ne relèverait en effet fondamentalement ni de la nature ni de l'artifice, mais d'une évolution culturelle où la sélection se serait opérée d'elle-même.

»Dans cette optique, les règles sociales jouent le rôle attribué aux mutations dans la théorie néodarwinienne : certaines sont retenues parce qu'elles se révèlent “plus efficaces” et confèrent un avantage à ceux qui les adoptent (ce sont les “règles de juste conduite”), tandis que les autres sont abandonnées.

»“Les règles sont, non pas inventées a priori, mais sélectionnées a posteriori, écrit Philippe Nemo, à la faveur d'un processus d'essais et d'erreurs et de stabilisation”. Une règle sera retenue ou rejetée selon qu'à l'expérience elle se révèlera ou non utile à l'ensemble du système constitué par les règles déjà existantes. Hayek écrit: “C'est la sélection progressive de règles de conduite de plus en plus impersonnelles et abstraites, libérant le libre arbitre individuel tout en assurant une domestication de plus en plus stricte des instincts et pulsions hérités des phases précédentes de son développement social qui ont permis l'avènement de la Grande Société en rendant possible la coordination spontanée des activités de groupes humains de plus en plus étendus”. Et encore: “Si la liberté est devenue une morale politique, c'est par suite d'une sélection naturelle qui fait que la société a progressivement sélectionné le système de valeurs qui répondait le mieux aux contraintes de survie qui étaient alors celles du plus grand nombre”. La culture est donc bien avant tout “la mémoire des règles de comportement bénéfiques sélectionnées par le groupe”.»

[…] «La vraie nature du “traditionalisme” hayékien apparaît d'ailleurs clairement dans sa critique de l'“ordre tribal”, dont les différentes formes de constructivisme constitueraient autant de résurgences anachroniques. L’“ordre tribal” n'est en effet rien d'autre que la société traditionnelle par opposition à la société moderne, ou encore la communauté par opposition à la société. Et ce sont précisément tous les traits caractéristiques des sociétés traditionnelles et communautaires, organiques et holistes, que l'on trouve condamnés chez Hayek, comme autant de traits antagonistes de la “grande société”.

»La tradition dont Hayek se fait le défenseur, est au contraire une “tradition” qui ne connaît ni finalité collective ni bien commun, ni valeur sociale, ni imaginaire symbolique partagé. En bref, c'est une “tradition” qui n'est valorisée que pour autant qu'elle naît de la désagrégation des sociétés “archaïques” et qu'elle la parachève. Paradoxe d'une pensée antitraditionnelle qui s'avance sous le masque de la “défense des traditions”! »

Traditionalistes, l'ultra libéralisme a les moyens de vous tenter! Ou de se prétendre des vôtres. Il pointe aussi, l'hostilité absolue et revendiquée de cette pensée à toute forme de justice sociale ou de soucis d'un bien commun:

«On doit obéissance à l'ordre du marché parce qu'il n'a été voulu par personne et qu'il s'est imposé tout seul. L'homme doit suivre l'ordre établi sans chercher à le comprendre ni surtout à se rebeller contre lui. Subsidiairement, les “perdants” doivent se doter d'une nouvelle morale philosophique selon laquelle “il n'est que normal d'accepter le cours des événements lorsqu'ils vous sont défavorables”. C'est l'apologie sans nuance de la réussite, quelles qu'en soient les causes, en même temps que la négation radicale de l'équité au sens traditionnel du terme.»

(Et même au sens de Rawls, peut-on ajouter.)

Le propos de l'article était de critiquer l'idée d'un “capitalisme national” se donnant de telles références. À une époque où on importe en France les recettes ultra-libérales tout en se gargarisant à l'identité nationale, il vaut d'être relu.

Aglietta, venu d'un autre horizon, est plus radical en ceci qu'il ne s'attaque pas à telle variante extrémiste de l'économisme mais à l'imprégnation idéologique qui marque à peu près toute l'économie. Exemple:

«La monnaie est ce par quoi la société rend à chacun de ses membres ce qu’elle juge qu’il lui a donné. Définition générale [qui] n’a de sens que si la société est une entité différente de la somme de ses membres. Elle s’oppose donc à l’individualisme méthodologique qui est le postulat standard de la démarche économique. Mais au nom de quoi cette opposition est-elle légitime ? Au nom d’un principe d’appartenance qu’on appelle la souveraineté. C’est un mode d’existence du collectif sans lequel aucune société humaine ne peut exister. Il est radicalement irréductible à toute relation interindividuelle. La raison ontologique se trouve dans la limite infranchissable de l’existence humaine qui est la mort. La source de la souveraineté se trouve à l’extérieur de toute existence humaine : l’immortalité postulée de la société face à l’expérience de la mortalité de ses membres. qu’elle est pérenne, la société déploie une puissance de protection de la vie de ses membres. Sans cette puissance il n’y a pas de groupe humain et pas de vie possible. La contrepartie de cette puissance est la dette de vie membres de la société à l’égard du souverain.»

L'économie ne comprend rien à la monnaie par ignorance de la souveraineté, affirmation frappante de l'article “monnaie et histoire”, (http://economix.u-paris10.fr/pdf/journees/mmei/2007-01-30_Aglietta.pdf) sur lequel je me permet d'attirer de nouveau l'attention des lecteurs de dedefensa.

Le rapatriement de l'économie dans la société qui est le centre de cette pensée est un soulagement pour l'esprit. Il ne s'agit pas seulement de détruire les positions de tel prophète du marché mais de libérer l'économie de tout prophétisme, et de montrer les premiers résultats d'un tel travail: la démystification, comme en passant, de toute une série d'écoles très largement à l'honneur.

Sur Aglietta, l'Encyclopédia Universalis 2007 démarre ainsi sa présentation:

«L'école de la régulation est l'une des rares écoles de théorie économique contemporaine à posséder une dimension fortement française. À partir des travaux fondateurs de Michel Aglietta et de Robert Boyer, elle apparaît au milieu de la décennie de 1970, dans un moment très particulier qui, aux États-Unis comme en Europe, est celui du passage avéré de la croissance à la crise, signifiant la fin des Trente Glorieuses. La théorie de la régulation se constitue ainsi, en affrontant un défi particulier : tenter d'expliquer le passage de la croissance à la crise, sans recourir à des deus ex machina, ou autrement dit sans invoquer de chocs externes. »

Sans invoquer non plus les démons spéculateurs. J'ignore s'il faut considérer cette “dimension fortement française” de l'école de la régulation comme une manifestation de la tradition de souveraineté du pays ou comme effet de la forte imprégnation marxiste des années soixante-dix en France. Les deux peut-être.

Il y a d'autres démystificateurs, l'effondrement en cours suscitant une littérature à mesure, ou rendant audible celle qui préexistait. Mais peu me semblent attaquer si frontalement que Aglietta ce qu'il y a d'oppressant dans le discours économique, tant standard que fanatique.

 

Géo

 

Résolument a-croissant !

A l'occasion de la sortie d'un numéro hors-série (janvier-février 2010) du mensuel Sciences et Avenir, intitulé Vivre autrement, Pierre le Vigan, collaborateur régulier de la revue Eléments, réaffirme ses positions sur la décroissance et le développement durable.

 

 

Résolument a-croissant.

 Alain Grandjean est spécialiste de l’impact du carbone sur l’environnement. Il explique : « (...) je ne parle pas de « croissance verte ». Cette expression laisse croire que les technologies vertes ou alternatives résoudront le problème. Mais ca ne suffit pas. La première chose à faire, c’est la sobriété et l’efficacité énergétique. En fait, je n’utilise ni le terme de croissance ni celui de décroissance : il peut y avoir une croissance souhaitable (de l’emploi ou de la qualité de la vie par exemple) et une décroissance souhaitable (de produits énergivores). Tout ne passe pas par la sobriété et toute solution n’est pas que technologique. » (Sciences et avenir, hors série Climat. Vivre autrement, janvier-février 2010). De son coté, Jacques Le Cacheux, économiste à l’OFCE écrit : « (…) je ne crois pas à l’idée de décroissance. Cette notion est judicieuse s’il s’agit de nous faire sortir d’un système qui essaie de nous convaincre de consommer toujours plus, un système trop gourmand en énergie et en matières premières et qui engendre des gaspillages éhontés. En revanche, si on prend au pied de la lettre le mot d’ordre de décroissance, on bute rapidement sur la difficulté du partage. » (Sciences et avenir, op. cit.). Enfin, Serge Latouche, économiste et anthropologue, résume fort bien le caractère de slogan qui ne peut être pris au pied de la lettre de la notion de décroissance : « La décroissance c’est d’abord un slogan provocateur. Si l’on y réfléchit la position qui consisterait à vouloir « décroitre pour décroitre » est ridicule, indéfendable. Mais moins que la proposition inverse, « croitre pour croitre ». La décroissance est donc une manière de critiquer la théologie de la croissance dans laquelle nous vivons. Dans un sens, je suis « a-croissant » comme il y a des athées. » (Sciences et avenir, id.). C’est bien ainsi que la Nouvelle droite, ou les « Alter-Européens » selon l’excellente expression de Frédéric Pichon, doit se positionner, au carrefour de la phronesis (la prudence, la mesure) et de l’esprit d’ambition et de construction qui est celui de l’aventure européenne. Ni croissance indéfinie et sans axe, ni décroissance pour la décroissance (comme si « moins » était toujours mieux). Résolument a-croissant. C’est ce que nous avions expliqué dés 2008 dans l’article ci-après dont nous reprenons les principaux passages.

Pierre Le Vigan

 

 

 Pour un développement vraiment durable

Nous vivons dans une curieuse société : les élites sont bilingues français-anglais – mais, au vrai, elles parlent de moins en moins bien le français (aucun homme politique ou presque ne sait plus écrire comme écrivait François Mitterrand ou Edgar Faure). Dans le même temps les travailleurs manuels sont de plus en plus issus – surtout dans les grandes métropoles - de l’immigration, ce qui, pour beaucoup, veut dire des gens illettrés en français, ne comprenant pas le langage de base de nombreux corps de métier. Conséquence : une formidable césure culturelle s’est installée entre les donneurs d’ordre que sont les clients et les exécutants. Bien entendu, l’appel à des immigrés très peu qualifiés se fait sur la base de la recherche du coût minimum, par les bas salaires ou l’utilisation de travailleurs sans papiers, par des prix « tirés » vers le bas au maximum, et des profits maximum pour la superclasse des dirigeants – qui ne sont pas les patrons de petites entreprises. Tout ceux qui ont connu le monde ouvrier jusque dans les années 1960 - 70 le savent : un certain capitalisme mondialisé et immigrationniste a réussi à mettre en place un formidable recul de civilisation, un recul du savoir-faire et de l’amour du métier.

Appelons cela la perte de la patrie de nos âmes communes. « La patrie, écrivait Montherlant dans L‘équinoxe de septembre, c’est le pays où nous nous faisons comprendre à demi-mot ; où aucune des incidentes de la conversation ne nous échappe. » Il n’y a plus guère, en ce sens, de patrie, ou encore de « monde commun » entre des « prolos » de moins en moins français et aussi de moins en moins francophones (il suffit de pratiquer les chantiers de bâtiment pour le voir) et des bourgeois eux-mêmes de plus en plus cosmopolites pour les grands bourgeois, et de plus en plus paupérisés et acculturés pour les petits bourgeois.

Le lien social se délite : un délitement dont sont victimes au premier chef les couches populaires françaises car ce lien était déjà fragilisé par une modernité plus ancienne, plus prégnante, plus dangereusement installée dans les âmes et les esprits d’Europe que chez les immigrés, en un sens restés plus proches de leurs racines « authentiques ». Ce qui est certain est que cela ne fait pas une société viable. La société d’immigration de masse est aussi, indissociablement, la société de l’obsession de la croissance et la société des superprofits de groupes multinationaux peu nombreux mais hyperpuissants. Cette société est la société de la super classe politico-médiatico-financière, la nouvelle classe dirigeante. C’est aussi la société qui tue à la fois la campagne et la ville (cf. par exemple Guy Burgel, Paris meurt-il ?, Perrin, 2008).

Jacques Attali indiquait – en contradiction avec ce qu’il défendait trente ans auparavant – : « Opposer écologie et croissance est une bêtise intellectuelle profonde. En réalité on ne peut pas améliorer l’environnement sans croissance. Ce n’est pas la croissance qui pollue, c’est la production. Si on veut changer la nature de la production il faut évidemment croître. Croître autrement, pour transformer la production. » (Europe 1, 24 octobre 2007). Il est au contraire bien évident que la recherche de la croissance à tout prix est incompatible avec l’écologie.

Pour sa part, Albert Jacquard remarquait : « Sur une planète dont les dimensions et les richesses sont finies, tout processus exponentiel ne peut qu’être éphémère. La croissance de la consommation est en réalité l’équivalent d’une drogue ; la première dose crée l’euphorie mais les suivantes mènent inévitablement à la catastrophe. Prétendre résoudre un problème, par exemple le chômage, par la croissance, s’est s’enfoncer délibérément dans une impasse. » (Mon utopie, Stock, 2006). Pour autant, il y a danger de confusion à employer certains mots. Et parmi eux le mot de « décroissance ». Tous les mots sont bien sûr polysémiques. Mais certains peuvent véhiculer beaucoup d’illusions. Sait-on ainsi que la faible croissance économique de certaines années récentes (de 2001 à 2004 en gros) a pu favoriser l’économie de rente plus que l’économie d’investissement et d’innovation ? Sait-on qu’elle a pu favoriser la rémunération du capital plus que celle du travail ? Bien entendu, il ne faut pas, à l’inverse, être dupe de tout ce que l’on appelle « innovation » et qui ne sont pas toutes d’un intérêt décisif pour l’homme, mais on ne peut non plus refuser la dose nécessaire d’ivresse dont toute société a besoin. Internet n’est-elle pas une invention merveilleuse – ce qui ne veut pas dire sans danger ? Sommes-nous destinés à n’être que du coté des grincheux qui regrettent le monde d’avant et ne goûtent rien de la créativité du monde d’aujourd’hui ?

Jean-Claude Besson-Girard écrit avec justesse : « La décroissance est d’abord une expression provocante. Elle s’oppose directement au dogme quasi religieux de la croissance. Mais, pour commencer à comprendre le sens de cette provocation, il faut aussitôt affirmer que la décroissance n’est pas une idée économique mais relève d’une représentation du monde où l’économie n’aurait plus le dernier mot. » (« La décroissance, un nouveau romantisme révolutionnaire », Libération, 2 mars 2007). Mais ce théoricien de la « décroissance harmonique » poursuit de manière plus contestable : « La société de croissance n’est pas soutenable, et le "développement durable" n’est qu’un gadget à ranger sur le rayon des tartes à la crème. Ce n’est pas l’adjectif "durable" ou "soutenable" qui est en cause, mais la notion même de développement. » Il poursuit : « C’est évidemment sur ce point que la notion de décroissance est extrêmement choquante puisqu’elle sous-entend qu’il y aurait un "au-delà du développement", idée presque impensable qui remet en question tout l’imaginaire occidental, fondé sur une croyance aveugle dans le mythe du progrès depuis plus de deux siècles. » Cette thèse est proche de celle de Serge Latouche comme quoi c’est la notion même de développement qui doit être abandonnée (« L’imposture du développement durable ou les habits neufs du développement », Mondes en Développement Vol.31-2003/1, et Survivre au développement. De la décolonisation de l'imaginaire économique à la construction d'une société alternative, Mille et une nuits, 2004), tandis que des idées proches sont avancées par Vincent Cheynet (Le choc de la décroissance, Seuil, 2008).

Pour séduisant que soit le radicalisme des « antidéveloppementistes », il a l’inconvénient de mal peser les conditions de la sortie de l’économie mondialisée – entendons par là l’autonomie des économies européennes, nationales, et locales par rapport au système économique mondial. La décroissance dans certains domaines sera nécessaire mais l’autocentrage de l’économie européenne nécessitera des objectifs de développement ambitieux dans d’autres domaines. Sachons-le : nous ne contribuerons pas en amont à un mouvement idéologique d’économie relocalisée et de démocratie enracinée sans faire leur place aux questions de la puissance. Or, il n’y a pas de puissance si tout développement est assimilé à un mal sans bénéfice d’inventaire. C’est pourquoi il faut être a-croissant ; la priorité c’est l’économie européenne autocentrée par un protectionnisme européen, raisonnable et raisonné.

Etre a-croissant implique de voir de manière favorable la notion de développement durable. Certes, la notion de « développement durable » est devenue une auberge espagnole. C’est pourquoi beaucoup préfèrent parler de « décroissance ». Cela ne rend pas le débat plus clair. La décroissance, est-ce que c’est croître moins, ou est-ce une croissance négative, c’est-à-dire une diminution des richesses produites en termes monétaires. La vérité est qu’il faut être a-croissant c’est-à-dire ne plus se déterminer en fonction de la croissance. Nous avons vu que toute croissance n’est pas bonne. Mais toute diminution de a croissance n’est pas pour autant forcément positive.

Le développement durable est une notion plus à même que celle de décroissance de traduire la volonté d’aller vers des progrès (des progrès du lien social entre générations, des progrès dans la maîtrise des énergies locales, des progrès vers des transports réduits et plus propres, etc) – sans croire au Progrès – d’une autre façon et selon une autre logique. Le climatologue Jean-Marc Jancovici écrit justement : « La vraie définition [du développement durable], répondre aux besoins présents sans pénaliser les générations futures, n’est pas compatible avec notre consommation actuelle. Les ressources naturelles ne permettent pas à six milliards de personnes d’avoir une voiture » (20 minutes, 31 mars 2008). Quant le développement est vraiment durable c’est en fait un projet révolutionnaire mais réaliste et concret qui implique économie solidaire, relocalisée et sortie du laissez faire économique.

Le développement durable implique de cesser de croire bonne toute croissance en soi ; il implique de cesser de croire positif le développement toujours plus intense et toujours plus mondial des échanges. Poussé à fond, le développement durable est une idée révolutionnaire. Le développement n’est pas une voie unique, chaque peuple doit le concevoir à sa façon, qui ne se réduit pas au modèle occidental. Il faut démondialiser les économies, il faut développer l’autocentrage de l’économie européenne, il faut développer une nouvelle protection sociale faite de contreparties, de solidarités concrètes, communautaires et locales, de dons et de contre-dons, il faut développer l’auto-subsistance des hommes des pays du tiers monde chez eux et non ici. Il faut développer les échanges en monnaie européenne et au plan sociétal les échanges non monétaires. Il faut développer les préférences nationales et régionales au détriment des échanges mondiaux. Il faut développer les circuits courts par rapport aux circuits longs. Il faut développer la part de la vie qui échappe au règne de l’économie. « L’économisme déresponsabilise et démobilise en annulant le politique et en imposant toute une série de fins [objectifs] indiscutées, la croissance maximale, l’impératif de compétitivité, l’impératif de productivité et, du même coup, un idéal humain, que l’on pourrait appeler l’idéal F.M.I. (Fonds Monétaire International » notait Pierre Bourdieu (Le Monde Diplomatique, Manière de voir, n°72, 1997). Sortir de l’économisme, c’est cela le développement vraiment durable. C’est alors non plus un concept fourre-tout mais une idée à la fois révolutionnaire et mobilisatrice.

Aussi pouvons-nous affirmer : La croissance est une imposture – tout comme Le « Progrès » l’est. La société d’hypercroissance et d’immigration massive et désordonnée ne peut survivre qu’en devenant une société post-démocratique et totalitaire. C’est ce qui menace, et c’est ce à quoi nous devons opposer la liberté des peuples et le génie créateur des hommes. Mais dans le même temps il faut affirmer clairement qu’une société a besoin d’un horizon : des croissances sont nécessaires, des croissances des transports en commun, des croissances des infrastructures fluviales, des croissances des modes de prises en charge des personnes dépendantes, des croissances du budget d’une défense populaire et civique, des croissances des politiques d’inversion des flux migratoires. Pour que les élites africaines servent à l’Afrique et que l’Europe assume tous les métiers avec ses concitoyens. Pour que l’immigration pillage des élites ou alibi pour financer les retraites soit abandonnée.

En d’autres termes, l’ouverture aux autres est nécessaire, mais non la perte dans l’autre. La compétition économique est nécessaire mais à arme égale, dans des conditions définies et dans la même sphère de civilisation et de modèle social, comme ce fut le cas avec le « modèle rhénan » ou encore le fordisme à l’européenne. Cette sphère de civilisation, c’est ce que doit être l’Europe, c’est le partage d’une même Grande Patrie. C’est une patrie au sens où Cocteau écrivait le 12 mars 1942 dans son Journal : « Une patrie c’est la rencontre d’hommes qui se trouvent instantanément au même niveau. »

Pierre Le Vigan