L'esprit français

A l'heure du débat sur l'identité nationale, nous reproduisons ici un beau texte d'Alain de Benoist sur l'esprit français, paru dans le numéro de janvier 2010 de la revue Le Spectacle du Monde.

L'esprit français au fil de ses penseurs

Indisciplinés, brillants, spirituels, arrogants, donneurs de leçons, hâbleurs, séducteurs, élégants, futiles, experts en galanterie, amateurs de bons mots, frondeurs, joueurs, cartésiens, nuls en langues étrangères, chauvins bien sûr – tous ces termes n’ont cessé d’être employés pour parler des Français.

Expression récurrente du discours sur la France, l’“esprit français” renvoie à une construction de l’imaginaire liée à certaines valeurs jugées fondatrices de l’identité nationale et assumant une fonction à la fois narrative, idéologique et symbolique. En 1920, le sociologue Célestin Bouglé voyait dans l’esprit français le « ressort intérieur » et la « force profonde de notre civilisation ». Il a même paru à Paris, de 1929 à 1933, un hebdomadaire littéraire intitulé l’Esprit français. Depuis la Renaissance jusqu’au général de Gaulle, c’est au nom d’une « certaine idée de la France » que les Français ont réclamé une place dans le monde. Mais quelle idée ?

« L’esprit français ne se laisse pas aisément définir », remarquait déjà en 1917 Gustave Lanson, qui expliquait cette difficulté par le fait que « tous les tempéraments, tous les caractères se manifestent en France, et cela en proportions plus égales qu’ailleurs ». Le fait est que l’on n’a cessé de caractériser l’esprit français de façon contradictoire. A peine attribue-t-on aux Français tel ou tel trait caractéristique que des exceptions se présentent à l’esprit. Lorsque l’on lit les auteurs classiques, on n’en voit pas moins les mêmes mots revenir avec une belle régularité. Les adjectifs les plus employés sont : gais, polis, élégants, spirituels. Les Français sont des « gens d’esprit », ils savent pratiquer l’« art délicat de la louange », ils ont à l’extrême l’« esprit de conversation », ils prisent par-dessus tout la « clarté » et la « précision ». Au XVIIIe siècle, l’élégance et l’esprit de conversation, qui triomphent dans les salons, souvent dirigés par des femmes, retiennent l’attention de l’Europe entière, qui ne manque pas de citer les “bons mots” qu’on y entend. Kant lui-même affirme que « la nation française se caractérise entre toutes par son goût de la conversation ».

« Je ne fay rien sans gayeté », écrivait Montaigne. Bien après lui, Montesquieu, parlant des Anglais, écrit que « leurs poètes auraient plus souvent cette rudesse originale de l’invention qu’une certaine délicatesse que donne le goût ». Rivarol oppose Molière à Shakespeare : « L’Anglais, sec et taciturne, joint à l’embarras et à la timidité de l’homme du Nord une impatience, un dégoût de toute chose, qui va souvent jusqu’à celui de la vie – le Français a une saillie de gaieté qui ne l’abandonne pas. »

Au XIXe siècle, madame de Staël (la Littérature comparée dans ses rapports avec les institutions sociales) affirme que la nation française est en Europe celle qui a « le plus de grâce, de goût et de gaieté ». Elle assure que les Français, de tout temps, « ont excellé dans l’art de ce qu’il faut dire, et même de ce qu’il faut taire », qu’ils « parlent toujours légèrement de leurs malheurs, dans la crainte d’ennuyer leurs amis ». Dans ses Origines de la France contemporaine, Hippolyte Taine, qui dit préférer le « rire gaulois » au rationalisme latin, déclare que « le besoin de rire est le trait national » et que ce besoin est une « manière de philosopher à la dérobée ». Il ajoute que le Français est « capable d’atteindre les idées, toutes les idées, et les plus hautes, à travers le badinage et la gaieté ».

Victor Considérant, disciple de Fourier, écrit de son côté que le peuple français est « le plus sociable, le plus actif, le plus intrépide, le plus gai, le plus audacieux, le plus passionné » de la Terre, ce qui s’explique par son « amour pour le mouvement, pour la gloire, pour les grandes choses, sa capacité pour l’honneur et pour l’enthousiasme, son esprit de corps, la disposition naturelle de l’individu à prendre le ton de la masse, la facilité chevaleresque avec laquelle il se plaît à s’exposer au danger ».

C’est le thème du “panache”, qui porte si souvent les Français à admirer les grands hommes, surtout quand ils se posent seuls contre tous, aussi bien qu’à soutenir les causes perdues d’avance, mais d’autant plus sublimes, de Cyrano de Bergerac au général de Gaulle, voire à Dominique de Villepin ! « L’esprit français, disait Paul Deschanel, c’est la raison en étincelles ! » Jolie formule. Il n’a cessé de susciter quantité de propos lyriques, souvent teintés d’essentialisme naïf, sur la “France éternelle”.

Ils ont aussi parfois tourné à la caricature. Durant la Première Guerre mondiale, époque à laquelle la “psychologie des peuples” est à la mode, tout une série de libelles opposent avec force la « civilisation française » à la « Kultur » allemande. Passionnément admirée en France au XIXe siècle sous le triple rapport de la philosophie, de l’histoire et du droit, la pensée allemande est dénoncée en 1914 comme un mélange de brutalité et de « barbarie » primitive. C’est l’époque où, avec Ernest Lavisse, chacun s’emploie à montrer l’âme française en tout point opposée à l’âme allemande, ou bien, avec Alfred Croiset, à opposer l’idéal français de « vérité et justice, raison et liberté » au « Moloch barbare » des Teutons !

On a en fait toujours les défauts de ses qualités. De même que la galanterie, fusionnée avec l’esprit rabelaisien, vire aisément à la gaillardise, l’ironie peut devenir dérision systématique, le bon mot laborieux calembour, et l’esprit de conversation simple goût du verbiage. La politesse peut être interprétée comme de la superficialité, la valorisation de l’élégance comme une preuve de futilité. « Les Français prennent les mots pour des faits », disait Moltke. Idée reprise par Alain Peyrefitte qui, dans le Mal français (1976), dénonçait l’« immobilisme convulsionnaire » des Français et leur propension au comportement « verbo-moteur » : « Nous admirons la parole et méprisons les faits. »

« La vérité, écrivait en 1858 le critique littéraire Emile Montégut, est que la France, pays des contradictions, est à la fois novatrice avec audace et conservatrice avec entêtement, révolutionnaire et traditionnelle, utopiste et routinière. » « Une opinion très répandue, ajoutait-il, veut que le Français, être sans profondeur, n’ait aucun penchant aux spéculations abstraites, rêveries bonnes seulement pour les habitants des brouillards allemands. Or, il n’y a pas de peuple chez lequel les idées abstraites aient joué un aussi grand rôle, et où les individus soient aussi insouciants des faits et possédés à un aussi haut degré de la rage des abstractions. » C’est que le goût de l’abstraction n’est pas la philosophie.

La France n’a eu au fond qu’un seul grand philosophe, René Descartes. Violemment dénoncée par Taine, la philosophie cartésienne, réduite à la simple faculté de distinguer le vrai du faux par un appel exclusif à la raison, n’en a pas moins été constamment instrumentalisée pour faire ressortir son caractère “français”, notamment lors de son annexion par l’école de l’éclectisme libéral, au moment de la monarchie de Juillet. Victor Cousin, dans ses Fragments de philosophie cartésienne, se dit ainsi convaincu que la méthode cartésienne est la bonne, tant du fait de « la grandeur et [de] la beauté morale de ses principes » que « parce qu’elle est française et a répandu sur la nation une gloire immense ».

Au lendemain de la défaite de 1871, Renan écrit la Réforme intellectuelle et morale. S’interrogeant sur les causes du désastre, il ne s’en prend pas seulement aux « idées de 1789 », qui l’avaient séduit à l’époque où il écrivait l’Avenir de la science, mais aussi à l’« état moral de la France ». Il critique le goût des Français pour la guerre civile, leur désir de grandeur rarement assorti de l’acceptation des contraintes qu’il faut exercer sur soi pour y parvenir, le caractère superficiel de trop de leurs préoccupations : « Présomption, vanité puérile, indiscipline, manque de sérieux, d’application, d’honnêteté, faiblesse de tête, incapacité de tenir à la fois beaucoup d’idées sous le regard », etc. On retrouve des propos assez semblables chez Tocqueville ou Gobineau.

L’hétérogénéité de la France explique peut-être aussi bien les divisions des Français que le caractère si contradictoire des traits qui leur ont été attribués. Comment pourrait-il en aller autrement, dans un pays qui, cas unique en Europe, possède à la fois des composantes méditerranéennes, alpines, celtiques et germaniques ?

La thématique de « nos ancêtres les Gaulois », on l’a trop oublié aujourd’hui, est née d’abord de la volonté de contredire tous ceux pour qui les Français étaient d’abord les descendants des conquérants francs. Nombreux furent d’ailleurs les auteurs, depuis Boulainvilliers et Montlosier jusqu’à Taine, Flaubert et Gobineau, qui caractériseront l’histoire nationale par une lutte séculaire entre l’esprit “gaulois” ou “gallo-romain”, représenté par le tiers état et la bourgeoisie, et l’esprit “franc” ou “germanique”, incarné par la noblesse. Sous la IIIe République, le mythe de Vercingétorix prolonge les arguments hostiles aux Francs développés dès avant la Révolution par l’abbé Jean-Baptiste Dubos et l’abbé de Mably.

Tandis que Michelet célèbre l’« unité organique » de la France, fondée sur la « fusion des races », d’autres au contraire ne se sentent vraiment solidaires que de l’une de ses composantes.

A ceux qui, comme Maurras, proclament que la France est d’abord une nation latine, répondent ceux qui, de Gustave Le Bon à Céline et Alain Peyrefitte, n’ont que peu de sympathie pour les Méridionaux.

Renan, pour qui la nation est un « plébiscite de tous les jours », écrit dans la Réforme intellectuelle et morale : « La France du Moyen Age est une construction germanique, élevée par une aristocratie militaire germanique avec des éléments gallo-romains. Le travail séculaire de la France a consisté à expulser de son sein tous les éléments déposés par l’invasion germanique, jusqu’à la Révolution, qui a été la dernière convulsion de cet effort […] Pourquoi le Languedoc est-il réuni à la France du Nord, union que ni la langue, ni la race, ni l’histoire, ni le caractère des populations n’appelaient ? […] Notre étourderie vient du Midi, et si la France n’avait pas entraîné le Languedoc et la Provence dans son cercle d’activités, nous serions sérieux, actifs, protestants et parlementaires ! »

D’autres auteurs, tels André Chénier, Paul Vidal de La Blache (Tableau de la géographie de la France) ou Taine, insistent au contraire sur le caractère géographiquement “intermédiaire” de la France pour expliquer que l’esprit français se tient à égale distance de ce que Rivarol appelait les « opinions exagérées du Nord et du Midi ». Et Renan, tout opposé qu’il soit à la culture latine, n’en affirme pas moins que « la grandeur de la France est de renfermer les pôles opposés » et de pouvoir en proposer une synthèse. Vieille dialectique de l’unité et de la diversité.

Mais en réalité, ce sont sans doute les grands traits de l’histoire politique des Français qui ont le plus contribué à former l’esprit français. A commencer par la centralisation administrative. L’unité française s’est en effet accomplie grâce à une forte centralisation : fille de l’identité de la loi, elle résulte de l’action obstinée des politiques et des juristes (ou des légistes). C’est ce que dénonceront Tocqueville et Renan, comme après eux Georges Sorel. Sous l’Ancien Régime, comme sous la République, le pouvoir a son siège à Paris et s’exerce de haut en bas. Les citoyens se sentent de ce fait éloignés des centres de décision. A une organisation autoritaire répond une résistance passive, qui peut prendre la forme du repli sur la vie privée, de la critique systématique, de la fronde, voire de la révolte. La méfiance et l’aversion vis-à-vis de l’ordre sont la règle. C’est peut-être pourquoi l’histoire de France abonde en révoltes populaires et en jacqueries.

Plus encore que le peuple anglais ou le peuple espagnol, le peuple français est né de l’existence d’une nation elle-même créée par l’action volontaire de l’Etat (l’agrandissement du « pré carré »), tandis que dans les terres d’Empire, c’est bien plutôt le peuple qui a créé la nation, laquelle a fini par se doter d’un Etat. Il en résulte qu’en France, citoyenneté et nationalité sont synonymes.

Au XVIIIe siècle, se répand en France l’idée d’une origine contractuelle des nations : un jour, des hommes se sont rassemblés pour former une nation. C’est l’idée commune à Locke, Montesquieu et Rousseau. Il n’y a donc pas de naturalité du fait collectif et l’homme n’est pas naturellement un être politique (l’« état de nature » était prépolitique et présocial). Les nations ont une origine juridique et datée et la nation est coextensive à l’Etat. C’est ce que soutenaient aussi les jacobins, pour qui la volonté d’homogénéiser la société constitue un élément tout naturel de l’idéologie républicaine.

En Allemagne, à la même époque, la nation allemande existe en dehors de tout Etat unitaire, et c’est à partir de la langue, de la culture et de l’“âme populaire” (Volksseele ou Volksgeist) que l’on en donne une définition. Herder et Fichte opposent alors leur nation, posée comme naturelle et organique (Kulturnation), à celle, jugée artificielle et mécanique, que propage la Révolution. Cette distinction entre la nation et l’Etat a des conséquences anthropologiques. Elle se prolonge dans l’opposition entre la “communauté” (Gemeinschaft) et la “société” (Gesellschaft), voire entre la culture, toujours particulière, et la civilisation, qui vise à l’universalité.

Est-ce l’individualisme qui explique la centralisation, nécessaire pour faire tenir ensemble des provinces et des peuples qui n’étaient pas naturellement portés à vivre ensemble, ou bien cet individualisme représente-t-il a contrario une réaction à ce que la centralisation a pu avoir d’excessif ?

Dans un livre paru en 1957, le duc de Lévis-Mirepoix décrivait l’individualisme comme le trait principal des Français : l’initiative personnelle plutôt que l’esprit d’équipe, la chanson individuelle plutôt que le chant choral – ce qui n’empêche pas les élans de solidarité. Il observait aussi, à propos de la liberté : « Les Latins la conçoivent au sens strict, comme une prééminence de la personne sur la société, tandis que, très différemment, les Anglo-Saxons l’envisagent comme une défense de la vie privée et des droits naturels sans aucun empiétement sur ce qui est dû à l’Etat. » La conception française de la liberté tirerait donc vers l’individualisme, qui a lui-même partie liée avec l’égalité. Depuis Montaigne et Descartes (« Je pense, donc je suis ») jusqu’à Auguste Comte, Bergson et même Sartre, la philosophie française ne s’est-elle d’ailleurs pas toujours occupée à célébrer le “moi” plutôt que le “nous” ? L’individualisme n’empêche pas l’étatisme, bien au contraire. Seul l’Etat peut en effet remédier à la dissolution des relations organiques et des réseaux naturels de solidarité dont il est historiquement responsable.

Au coeur de l’esprit français, disait récemment Dominique de Villepin, il y a un « rêve d’universalisme ». Historiquement associé à l’individualisme, l’universalisme français est adossé à la conviction que les traits de caractère des Français sont tellement excellents qu’on doit du même coup les regarder comme exemplaires pour tous les autres peuples, et donc qu’ils ont une valeur universelle. On retrouvera semblable penchant aux Etats-Unis.

Alors que Montesquieu, dans De l’esprit de lois, affirme avec force que tous les régimes ne conviennent pas à tous les pays, soulignant au passage « combien il faut être attentif à ne pas changer l’esprit d’une nation », d’innombrables auteurs assurent au contraire que l’esprit français est « universel » par définition. C’est par exemple ce que proclame Rivarol dans son célèbre Mémoire sur l’universalité de la langue française, couronné en 1784 par l’académie de Berlin. Après avoir démontré la supériorité absolue de la langue française sur toutes les autres, il en déduit que ses qualités la rendent du même coup universelle : « Sûre, sociable et raisonnable, ce n’est plus la langue française, c’est la langue humaine. » 

Volontiers xénophobes mais absolument pas racistes, les Français sont portés par l’idée qu’ils font les choses mieux que les autres. Friedrich Sieburg disait avec humour que, pour eux, les langues étrangères ne sont jamais que du « français traduit ». Loin d’avoir une valeur locale, la devise Liberté, Egalité, Fraternité est censée valoir pour tous les peuples.

Ainsi, au XIXe siècle, la colonisation est constamment justifiée par l’idée qu’en apportant aux peuples “primitifs” les éléments du “progrès”, la nation colonisatrice travaille pour le bien de l’humanité. « Autant les conquêtes entre races égales doivent être blâmées, va jusqu’à écrire Ernest Renan, autant la régénération des races inférieures ou abâtardies par les races supérieures est dans l’ordre providentiel de l’humanité ! »

A la même époque, les socialistes français ne tarissent pas d’éloge sur la façon dont leurs concitoyens s’enflamment pour la liberté des peuples opprimés, tel Victor Considérant, qui en conclut que « la politique de l’humanité est certainement la vraie politique nationale de la France ». De même, aux yeux de Jules Michelet, la France, « instituteur du genre humain », se définit par son « amour de l’humanité ». Et Edgar Quinet célèbre « la nation au service de l’humanité », tandis qu’à l’autre extrémité de l’éventail politique, le contre-révolutionnaire Joseph de Maistre assure que la France est investie d’une véritable « magistrature dans l’univers ».

Toute identité est évidemment dialogique, en ce sens qu’il ne peut y avoir de “nous” sans un “eux”. C’est pourquoi l’étude de l’esprit français s’appuie souvent sur une démarche comparative. En septembre 1870, Ernest Renan écrivait dans le Journal des débats : « Le grand malheur du monde est que la France ne comprend pas l’Allemagne, et que l’Allemagne ne comprend pas la France. » Mais pourquoi ne se comprennent-elles pas ?

La meilleure réponse à cette question a sans doute été donnée par le sociologue Louis Dumont qui, dans ses Essais sur l’individualisme (1983), puis dans Homo aequalis II. L’idéologie allemande, France-Allemagne et retour (1991), constate qu’en Allemagne, l’individu existe avant tout par son appartenance au groupe, tirant de celui-ci l’essentiel de son identité. S’efforçant d’identifier les paradigmes socio-anthropologiques de notre culture, Louis Dumont met la modernité en relation directe avec la montée de l’individualisme, qu’il définit comme une « catégorie mentale » liée à l’universalisme, au rationalisme et à l’égalitarisme. C’est dans cet « individuo-universalisme », dont la montée est historiquement allée de pair avec l’avènement de la classe bourgeoise et de l’« idéologie économique », qu’il voit le fondement de l’idéologie politique française.

Dans toute son oeuvre, Dumont oppose les sociétés individualistes aux sociétés « holistes » (la plupart des sociétés traditionnelles). Dans les sociétés individualistes, on pose d’abord l’individu et seulement ensuite la société, c’est-à-dire que l’on dissocie identité personnelle et identité collective, en considérant chaque individu comme une incarnation de l’humanité, tandis que dans les sociétés holistes, l’homme est conçu d’emblée comme un être social qui doit regarder en amont de lui-même pour savoir qui il est. Et selon Dumont, la société française relève plutôt de la première catégorie, et l’allemande de la seconde. « Dans sa propre idée de lui-même, écrit-il, le Français est homme par nature et français par accident, tandis que l’Allemand se sent d’abord allemand, et homme à travers sa qualité d’Allemand. » C’est sans doute l’une des clés de l’esprit français.

Alain de Benoist (article paru dans le Spectacle du Monde, janvier 2010)

Le système et l’arme des émotions

Métapo infos publie un point de vue de Pierre le Vigan :

Le système et l'arme des émotions

 

Le monde moderne est régi par la politique des émotions. Elles sont devenues des instruments majeurs de la politique. Dans le même temps, plus personne ne se réclame d’une idéologie. Il est loin le temps où Chirac fut reagano-thatchérien en 1986, après avoir été travailliste « à la française ». Aujourd’hui, Nicolas Sarkozy se réclame avant tout du pragmatisme et de la… capacité d’écoute.

L’essentiel, c’est de voir « ce qui marche » disent nos politiques. Après les idéologies du XXe siècle ce sont maintenant les « émotions » qui justifient les politiques qui, bien entendu, sont pourtant d’abord toujours des politiques de pouvoir. La peur, l’envie, la compassion, l’espoir, l’orgueil mènent le monde. Exemple : avec Obama, l’Amérique a choisi une image lui permettant de s’aimer à nouveau et de se faire aimer, les deux étant liés. Même s’il y a de fortes chances pour que les constantes de la politique américaine restent inchangées, comme les premières initiatives diplomatiques d’Obama le laissent prévoir tout comme son entourage pouvait permettre de le supposer.

De même, quand la Russie de Poutine et Medvedev « inquiète » à nouveau les professionnels de l’atlantisme, c’est une autre émotion, – la peur – qui joue. Ou, pour être plus précis, c’est la peur qui est mobilisée. On mobilise les émotions, et ensuite on mobilise les forces réelles, économiques, politiques et militaires. On l’a vu avec les nombreuses fables inventées de toute pièce contre l’Irak de Saddam Hussein (à tel point qu’on en oublierait presque les crimes bien réels du dictateur). Parfois, c’est tout simplement la puissance qui inspire le respect. Encore une émotion. « Quand les types de 100 kg disent certaines choses, les types de 60 kg les écoutent. » disait Michel Audiard.

Emotions ? C’est ce qui met en mouvement, dit l’étymologie. La politique, c’est justement de mettre en mouvement. Platon, Hobbes, Kant, Hegel parlaient des passions. La passion est proche de l’émotion. La principale des passions qui mènent le monde est maintenant celle de l’identité. C’est un sujet sur lequel Todorov a écrit Nous et les autres (Seuil, 1989), et de Benoist, Nous et les autres. Problématique de l’identité (Krisis, 2006). L’identité, c’est le problème. Lévinas disait que l’on emploie le mot quand la chose n’est plus. Dominique Moïsi, de l’Institut Français des Relations Internationales, écrit : « Si le XXe siècle fut tout à la fois le siècle de l’Amérique et de l’idéologie, tout porte à croire (…) que le XXI e siècle sera celui de l’Asie et de l’identité. » (La géopolitique de l’émotion, Flammarion).

Petit tour d’horizon. L’Asie, - et la Chine bien plus que l’Inde – est dans la culture de l’espoir : l’espoir de se faire une place au soleil. Coute que coute. De son coté, le monde arabe est dans une culture de l’humiliation. Un traumatisme qui date, pour n’envisager que la période récente, de la guerre des Six Jours en 1967. Et un traumatisme qui a été aggravé par les deux « guerres «  du Golfe : en vérité la liquidation d’une armée irakienne hors d’état de résister et l’anéantissement de toute l’armature d‘une nation.

Une autre émotion est la culture de peur. Certains Européens, marqués par l’histoire des années trente et quarante (« les Allemands, sur leur terrain, faut jamais les sous-estimer.- Parfois même sur le notre. » disait encore Audiard), eurent peur de la réunification allemande, comprenant mal qu’à tous points de vue, les temps avaient changé. Plus récemment, les néoconservateurs ont peur de ce qu’ils appellent parfois l’ « islamo-fascisme », devant lequel il ne faudrait pas « reculer », comme à Munich en 1938, rajoutent certains – la référence à Munich étant devenu un poncif incontournable.

Il y a encore la peur de la Turquie en Europe. Ou la peur du futur. Et des peurs très concrètes, comme la peur de ce que Serge Paugam appelle la « disqualification sociale » (PUF, 2002), une peur qu’analyse encore Camille Peugny dans « le déclassement » (Grasset, 2009). Toutes choses qui nous renvoient à la panne de l’ascenseur social (et au caractère vermoulu et branlant de l’escalier). C’est dire que la peur ne correspond pas à de faux problèmes mais bien souvent à des dangers réels. Reprenons l’exemple de l’entrée de la Turquie en Europe – entendons : dans ses structures politiques. Elle n’est pas souhaitable actuellement mais ne changerait pas grand-chose au fait que l’Europe actuelle, celle de Bruxelles, ne protège pas les peuples européens de la mondialisation, de la perte de leur identité, de la domination du grand capital.

En outre, l’exemple de la Turquie montre la difficulté de saisir les enjeux. On peut voir la Turquie comme l’instrument des USA en Europe. On peut la voir tout au contraire comme une puissance qui pèsera, tout au moins à long terme, dans le sens d’un non alignement de l’Europe sur Israël et sur les USA. En fonction des prédictions que chacun fera, on peut donc, avec des systèmes de valeurs opposés, faire le même choix (par exemple être pour la Turquie en Europe parce qu’on est pour une Europe pro-américaine ou pour la Turquie en Europe parce qu’on est pour une Europe libre vis-à-vis de l’Amérique). On peut aussi au contraire, avec le même système de valeurs, faire des choix opposés, comme en 1942, deux patriotes français pouvaient s’engager dans deux camps différents au nom d’une conception différente des urgences mais d’un même amour de la patrie.

Ce qui est assuré, c’est que moins les enjeux réels sont analysés, plus les émotions prédominent. « Je ne peux plus saisir ou comprendre – sans parler de le maîtriser – le monde dans lequel je vis. Je dois donc exalter ma différence et donner priorité à mes émotions. » résume Dominique Moïsi quant à ce qu’est devenu le sentiment dominant.

Emotions et illusions

Le problème des émotions est qu’elles se nourrissent beaucoup trop des illusions. C’est le cas des illusions de tout concilier : la croissance et l’écologie, le flicage anti-automobiliste et l’envie d’acheter des voitures, la qualité et la quantité, la vitesse et la sécurité, l’amour et le libertinage, moins d’impôts et plus de services publics, l’ouverture totale aux autres et la préservation de l’identité de soi, l’immigration de masse et l’intégration, etc.

C’est ce que Bertrand Méheust appelle, dans son essai sur les rapports entre l’écologie et les injonctions contradictoires de notre société, « la politique de l’oxymore » (Comment ceux qui nous gouvernent nous masquent la réalité du monde, La Découverte, 2009). La Révolution française voulait apporter le bonheur aux Français, et au genre humain : elle a plongé l’Europe dans la guerre et a inventé le concept de guerre totale par idéologie. C’est l’hétérotélie : on vise un but et on en atteint un autre, comme l’avait vu Jules Monnerot (Intelligence de la politique, Gauthier-Villars, 1978). S’il y a tant d’hétérotélie, c’est que l’histoire est faite d’oxymores. L’un des plus massifs parmi les oxymores contemporains est celui-ci : le volontarisme technologique ou la volonté de maitrise technologique est un oxymore car la biosphère restera toujours en partie imprévisible et que ses mécanismes – ou plus exactement sa vie – excèdent toute intelligence humaine.

Prenons comme cas la géo-ingénierie. C’est par exemple l’idée de larguer des tonnes de souffre dans la stratosphère pour modifier le climat, en l’occurrence le refroidir. C’est encore l’idée de créer une banquise artificielle pour relancer le Gulf Stream. Ces idées peuvent être excitantes. Elles sont surtout très incertaines. Il y a des expériences que l’homme risque de ne pouvoir faire qu’une fois. La question que pose l’écologie à l’homme est celle-ci : l’homme peut-il exister sans cesser d’inventer ? Ou plutôt : peut-il vivre sans l’obsession d’inventions qui soient toutes de l’ordre de la puissance technologique ?

Car il n’y a pas de société sans horizon commun, sans ambition commune. L’idéologie de la transparence a fait perdre à la société son épaisseur. Des philosophes l’ont vu et l’ont dit mais c’est peut-être un Alphonse Boudard qui le mieux exprimé cette perte de l’épaisseur du monde dans Mourir d’enfance (1995). Notre société impose dans le même temps, sous le signe de l’équivalence des valeurs, un devoir-être parfaitement totalitaire : interdiction de toute polémique un peu soutenue, tri sélectif des ordures obligatoire, criminalisation des automobilistes à la moindre infraction, pro-féminisme idéologique obligatoire, larmoysme pro Ingrid Bettancourt obligatoire jusqu’il y a sa libération, niaiserie de la repentance obligatoire, etc.

Les distances sociales implicites s’effacent au moment où un devoir-être identique s’impose à tous. Et dans le même mouvement, la « pipolisation » de la politique enlève toute sacralité au pouvoir. Les filiations identitaires, quelles soient politiques, professionnelles, religieuses, se perdent, ce qui rend plus problématiques les nécessaires affiliations qui permettent l’évolution même des identités. En conséquence, les crispations identitaires tiennent lieu, bien souvent, - et bien mal -, d’appartenances. Exemple : le CRAN, conseil « représentatif » (sic) des associations noires, ou le fantomatique CRAB, conseil représentatif des associations blanches (même pas drôle). Ces incertitudes identitaires sont la marque de ce que Georges Balandier appelle « le dépaysement contemporain » (PUF, 2009). « La souffrance c’est la douleur plus autre chose » écrit-il. Cette autre chose c’est la perte d’une perspective commune.

La fin de l’idéal d’une société bonne

L’idéal d’une « société bonne » disparait au profit d’une politique de compensations des aigreurs des uns et des autres. La justice sociale cesse d’être un objectif. A sa place, on installe des politiques « anti discriminations ». Nul ne conteste qu’il y ait parfois matière à rétablir une égalité des chances. Mais ce n’est pas de cela qu’il s’agit – cela qui aurait un nom très simple : la République et la méritocratie républicaine. La politique de promotion des minorités visibles a pour objectif de diviser le monde du travail, de désarmorcer les conflits sociaux en les faisant dériver vers des revendications « racialistes ».

Walter Benn Michaels écrit justement : « Une France où un plus grand nombre de Noirs seraient riches, ne serait pas économiquement plus égalitaire, ce serait juste une France où le fossé entre les Noirs pauvres et les Noirs riches serait plus large. » (La diversité contre l’égalité, Raisons d’agir, 2007). C’est toute l’histoire, depuis 1983, de l’abandon du projet de transformer la société par les « socialistes » qui aboutit à cet exutoire : racialiser les problèmes sociaux, donner des satisfactions d’amour propre identitaire à une minorité (de Noirs, d’handicapés, de gens « issus de l’immigration », « issus de la diversité » dit-on maintenant, etc) pour calmer la masse des travailleurs et surtout la diviser, de surcroit en accentuant les arrivées d’étrangers et en jouant ainsi des exaspérations des français « de souche » par le choc des modes de vie et les barrières ethniques et culturelles.

La diversité, la représentation des minorités visibles, c’est ce qui reste de la justice en milieu libéral et c’est surtout le contraire de la justice. Comme l’écrit encore W-B Michaels, « la conception de la justice sociale qui sous-tend le combat pour la diversité repose sur une conception néolibérale ». Ce qu’il résume fort bien par la formule : « La diversité n’est pas un moyen d’instaurer l’égalité; c’est une méthode de gestion de l’inégalité. » La diversité est ainsi une politique de diversion. Elle participe de la pensée unique. « Au lieu de débattre sur l’inégalité, nous débattons sur les préjugés et le respect ; or, étant donné la rareté des défenseurs des préjugés et des détracteurs du respect, nous nous retrouvons à ne plus débattre du tout. » note encore W-B Michaels. La politique de la « diversité » est de la posture, de l’imposture et de l’instrumentalisation des émotions.

Pour compléter le brouillage des identités sociales, certaines caractéristiques traditionnelles du service public, – telles la rigueur professionnelle, le sens du devoir, la priorité du service rendu sur le gain, l’écoute – sont mises en avant comme la nouvelle idéologie du secteur privé. Tandis que le secteur public intègre les exigences de performance, de compétitivité, de ratios qui sont issues du secteur privé. L’esprit d’équipe s’efface, même dans le public, au profit de la mesure des performances individuelles, comme le relève Danièle Linhart dans Travailler sans les autres (Seuil, 2009), où elle montre les ravages de la méfiance réciproque sur l’esprit d’équipe. De quoi rendre les salariés fous ! C’est d’ailleurs en partie le cas comme le montre la remarquable enquête de Philippe Petit sur « la France qui souffre » (Flammarion, 2008).

Déstabilisation du monde du travail et « émotionalisation » de la société – ou « sentimentalisation » de celle-ci –, telles sont les deux armes de distraction (au sens propre : distraire de) massive (selon l’expression de Matthew Fraser) du néolibéralisme face aux espoirs d’émancipation nationale et sociale du peuple travailleur et producteur. Décidément, cela donne une juste envie de faire la révolution.

Pierre le Vigan

Manifeste pour une nouvelle dissidence

Nous reproduisons ici le Manifeste pour une nouvelle dissidence de la Fondation Polémia, mis en ligne sur son site.

 

Manifeste pour une nouvelle dissidence

 

— La grande oppression —

La France et les nations européennes ne vivent plus dans une démocratie mais  dans une après-démocratie où l’alternance n’est qu’une illusion. Ce n’est plus le peuple qui détient le pouvoir, c’est une classe d’oligarques. Les grands dirigeants financiers, médiatiques, culturels et politiques s’y côtoient. Ils imposent une idéologie dominante devenue idéologie unique.

1. L’idéologie unique enferme la pensée et l’opinion dans un carré carcéral dont les quatre côtés sont :

– le libre-échangisme économique voulu par les grands oligopoles mondiaux que sont les transnationales ;

– l’antiracisme, négateur des réalités ethniques et culturelles, qui culpabilise les défenseurs de l’identité française et de la civilisation européenne ;

– l’antitradition et l’inversion des valeurs qui bouleversent une expérience multimillénaire et le socle familial ;

– la vision marchande et mercurienne du monde et l’arraisonnement utilitaire de la vie, de la nature, de la culture.

L’idéologie unique assujettit durablement les Français et les Européens aux Anglo-Saxons : empêcher la constitution d’une Europe-puissance est d’ailleurs l’une de ses fonctions.

2. L’idéologie unique impose un despotisme mou à travers quatre logiques totalitaires :

– le novlangue, les médias-mensonges et les grandes peurs qui s’imposent par la tyrannie médiatique : quiconque s’écarte des vérités officielles est condamné au silence et/ou à la diabolisation ;

– la normalisation des règles et des comportements édictés :

• par les bureaucraties nationales, européennes (l’UERSS) et mondiales sous l’influence des grands groupes de pression (lobbies) ;

• par les grands cabinets de conseil internationaux (les Big Four).

– la théocratie des droits de l’homme qui assujettit les peuples à travers la Cour européenne des droits de l’homme qui interprète dans le sens de la pensée unique la Convention européenne des droits de l’homme ;

– la répression de Big Brother qui condamne les crimes contre la pensée grâce aux lois liberticides.

3. Cette idéologie unique a ses gagnants et ses perdants.

Du côté des gagnants, la superclasse mondiale (SCM), trente millions de cosmocrates qui ont plus de points communs entre eux qu’avec le peuple dont ils sont issus. Du côté des gagnants aussi, les pays émergents – la Chine notamment – et les bénéficiaires de l’immigration : migrants accédant aux régimes sociaux des pays développés ; employeurs tirant les salaires à la baisse. Du côté des gagnants toujours, les minorités ethniques et sexuelles bénéficiant d’un statut valorisé et de la discrimination positive.

Du côté des perdants, les anciens pays développés dont la puissance s’affaiblit, l’indépendance se rétrécit et la richesse s’amenuise et, en leur sein, les classes moyennes et les classes populaires dont la force de travail est exploitée par les transnationales et mise en concurrence avec celle des pays émergents et celle des migrants. Du côté des perdants toujours, les familles européennes dont le modèle de vie est dévalorisé et dont les difficultés à se loger et à trouver de bonnes écoles pour leurs enfants sont amplifiées par l’africanisation et l’islamisation.

La majorité invisible, les autochtones, les Français de souche sont les victimes de la situation. Ils souffrent de discrimination négative et subissent un processus de domestication. Ils ont perdu leur souveraineté, ils n’ont pas la possibilité de s’exprimer utilement par référendum. Les hommes politiques qui les gouvernent ne sont pas des hommes d’Etat mais des médiagogues qui gèrent leur carrière en flattant les médias et en se soumettant à l’idéologie unique. Face à l’inacceptable, il faut trouver la voie d’une nouvelle dissidence.

— La nouvelle dissidence —

Le système dominant repose sur le déni de cohérence et le déni de réalité. Vers la fin de l’Union soviétique, ceux qui voyaient la situation en face et osaient la dévoiler étaient qualifiés de dissidents : ils avaient pour arme le samizdat, c’est-à-dire la ronéo et l’anonymat. Les dissidents du mondialisme ont, eux, à leur disposition Internet et le pseudonymat, c’est-à-dire un outil subversif – la réinfosphère – infiniment plus puissant. Le rôle de la réinfosphère est de conscientiser l’opinion.

1. Première attitude de la dissidence : la réinformation est une gymnastique de l’esprit et de l’âme.

Elle consiste à chercher à se faire sa propre opinion pour échapper au conformisme et à la pensée perroquet. La réinformation consiste à chercher à connaître la réalité du monde à partir d’une expérience directe plutôt qu’à partir des écrans. Et, pour le recours aux écrans, à bannir autant que faire se peut les programmes de télévision au profit de la vidéo ou de la radio à la demande, et bien sûr des sites alternatifs de la réinfosphère.

2. La deuxième attitude de la dissidence consiste à libérer les esprits du formatage de l’idéologie unique.

Libérer les esprits du formatage de l’idéologie unique c’est émanciper les intelligences et les cœurs du politiquement correct, de l’économiquement correct, de l’historiquement correct, du moralement correct, du religieusement correct, de l’artistiquement correct. Face à la dictature de l’émotion conditionnée, il faut retrouver la voie de la raison et les grandes règles de l’esprit européen : en dehors des dogmes religieux, ne peut être dit vrai que ce qui peut être librement réfutable. Toute vérité officielle doit être passée au crible du doute.

3. La troisième attitude de la dissidence, c’est la force de l’âme.

L’âme puise son énergie dans les racines de la civilisation européenne et chrétienne et se ressource dans un imaginaire millénaire et/ou dans la foi religieuse. Tout ce qui donne à l’homme une vérité intérieure et le libère des pressions de l’urgence et de la contingence le rend plus fort. Il s’agit ici de refuser de se laisser contaminer par les émotions préfabriquées de l’extérieur pour mieux se réapproprier ses propres émotions : celles qui sont liées à sa terre, à son peuple, à sa langue, à son histoire, à sa religion. Bref, se relier aux émotions de sa famille, de sa lignée, de son clan, de ses coreligionnaires.

4. La quatrième attitude de la dissidence, c’est le comportement dissident, c’est agir différemment.

La dissidence, ce n’est pas seulement réfléchir. C’est aussi agir autrement :

– face au mondialisme économique, faire jouer le localisme, la préférence locale, la préférence nationale, la préférence européenne, le patriotisme économique ;

– face au déracinement pratiquer une écologie humaine et prochaine : reprendre le contact avec son territoire de vie et la nature qui l’entoure ; accepter comme des contraintes bienfaisantes les lois de la géographie et du climat ;

– face à la société marchande, se méfier des grands oligopoles de distribution ;

– face au cosmopolitisme et à l’antiracisme, défendre son identité : choisir l’école de ses enfants ; s’inscrire dans une logique d’enracinement dans ses choix esthétiques et culturels ; préférer l’art caché au financial art ; face au globish pratiquer et respecter la langue française ; face à la volonté de métissage des oligarques, cultiver le « nous » (le Sinn fein des Irlandais) ; face à la mémoire imposée par les maîtres du discours, préférer le souvenir qui renvoie à une réalité charnelle historique : la transmission familiale des événements tels qu’ils ont été réellement vécus par sa lignée.

5. La cinquième attitude de la dissidence, c’est l’intervention dans la vie de la cité et plutôt aux périphéries qu’au centre.

La dissidence, ce n’est pas un exil intérieur, c’est une étape vers la reconstruction d’un projet communautaire, c’est l’intervention dans la vie de la cité, là où cela peut être efficace, c’est-à-dire plutôt à la périphérie qu’au centre, plutôt dans la vie locale que dans la vie nationale.

La dissidence, c’est susciter des actions identitaires ou y participer :

– contre l’islamisation ou l’africanisation de son quartier ;

– contre l’imposition du globish dans son entreprise ou son administration.

Car « les libertés ne sont pas autre chose que des résistances » (Royer-Collard).

La dissidence, c’est aussi agir pour défendre un héritage que l’on aime : pour la protection d’un site ou d’un paysage, d’un monument, d’une église ou d’un musée, éléments de l’identité française et de la civilisation européenne.

La démocratie directe spontanée, l’organisation parajuridique de pétitions et de référendums locaux sont à cet égard de bons moyens d’action.

6. La sixième attitude la dissidence, c’est faire savoir.

Faire, faire savoir et, grâce à Internet, rendre publiques et visibles des actions frappées d’ostracisme par la tyrannie médiatique.

Agir, c’est aussi se faire entendre des élus, notamment locaux, pour que la pression du peuple compense la pression du Système;

7. La septième attitude de la dissidence, c’est participer à la mobilisation de forces immenses mais endormies, les majorités invisibles mais opprimées.

Ces communautés majoritaires économiquement, socialement et culturellement sont rendues invisibles par les oligarchies dirigeantes et les politiques de « diversité » qu’elles mettent en œuvre à l’encontre des majorités.

Ces majorités opprimées sont :

– les classes moyennes et les classes populaires sacrifiées aux intérêts de la finance, et mises en concurrence avec le monde entier sur le marché du travail ;

– les petites et moyennes entreprises victimes du fiscalisme et des oligopoles mondiaux ;

– les familles menacées par la théorie du genre et la culture de mort ;

– les chrétiens et les laïcs, les uns et les autres concernés par l’occupation de l’espace public par l’islamisation ;

– et, bien sûr, les jeunes hommes blancs (JMB) objets de toutes les culpabilisations et cumulant contre eux toutes les discriminations (comme jeunes, comme hommes, comme Blancs). Les jeunes hommes blancs (JMB) ont vocation à sortir la vieille Europe de sa dormition.

Il y a dans tous ces groupes, pour peu qu’ils prennent conscience de leur force, tous les ingrédients d’une révolte susceptible de porter une vague de populisme, courant d’opinion qu’il faut assumer sans complexe.

8. Vers la révolte du peuple ?

Allant bien au-delà de l’exil intérieur, la dissidence prend de l’ampleur, sur Internet mais aussi sur les réseaux sociaux et sur les réseaux territoriaux. La réappropriation de son environnement géographique et humain est une exigence croissante. De même que la prise de conscience par le peuple qu’il a un ennemi : la superclasse mondiale et les maîtres du discours qui la servent.

Avant-garde d’un mouvement qui va en s’approfondissant, le comportement dissident se nourrit d’une prise de conscience des méfaits du système mondialiste dominant. Et cette prise de conscience conduit à renouer avec le génie français et l’identité européenne : recherche de la vérité, recours aux arts figuratifs, respect des traditions, goût de la liberté, défense de la langue et des patries charnelles.

La dissidence libère les esprits et forge les âmes : elle est l’étape préalable à la révolte du peuple.

Jean-Claude Michéa : Orwell, la gauche, l’anti-totalitarisme et la common decency

Le Magazine littéraire a publié dans son numéro de décembre 2009 un entretien de Jean-Claude Michéa avec Elisabeth Lévy sur Georges Orwell. Nous reproduisons ici ce texte mis en ligne par la revue du Mauss permanente.

Orwell, la gauche, l’anti-totalitarisme et la common decency

Orwell est en quelque sorte le père de la pensée antitotalitaire. Maintenant que l’antitotalitarisme est hégémonique et que, conjugué avec le règne sans partage du marché, il prétend accoucher de la fin de l’histoire, n’est-il pas dépassé par ses idées devenues folles ? Autrement dit, Orwell n’est-il pas un penseur pour le XXème siècle ?

Je ne partage pas du tout votre optimisme. En réalité, ce qui est devenu hégémonique, depuis la promotion médiatique des « nouveaux philosophes » », c’est essentiellement l’usage libéral du concept de totalitarisme. Soit, en d’autres termes, une version extraordinairement appauvrie de la vieille doctrine des « droits de l’homme » - généralement réduite, pour les besoins de la cause, à l’improbable « lutte citoyenne » contre « toutes les formes de discrimination » - et qui, en suggérant une image convenue de « l’empire du mal », a surtout servi à légitimer le repli massif du clergé intellectuel sur les dogmes fondateurs du libéralisme économique, politique et culturel. Or ce qu’Orwell s’efforçait de saisir sous le terme alors naissant de « totalitarisme » est autrement plus original et profond (on ne devrait d’ailleurs jamais oublier que ses théorisations n’ont pas été forgées dans la tour d’ivoire d’un campus universitaire mais bel et bien à l’épreuve du feu, c’est-à-dire à partir de l’expérience directe - dans le Barcelone de 1937- du stalinisme réellement existant et de la terrible chasse à l’homme dont lui-même et ses camarades du POUM avaient fait l’objet dès leur retour du front d’Aragon). Au-delà des mécanismes classiques de la terreur policière, il a en effet très vite compris qu’aucune organisation totalitaire ne pourrait durablement fonctionner sans le développement d’un nouveau type d’ « intellectuel » (il incluait sous ce nom, à la suite de Burnham, tous ceux qui sont préposés à l’encadrement technique, managérial et culturel du capitalisme avancé) et de sa pratique spécifique : l’Idéologie. Non pas au sens marxiste du terme (un discours qui rationalise inconsciemment des intérêts de classe) et encore moins au sens libéral (toute espèce de conviction morale ou philosophique visant à exercer ses effets au-delà de la sphère privée). Mais au sens d’un régime mental inédit (du moins à cette échelle), plongeant ses racines dans l’amour du pouvoir, et de nature à induire chez ses zélés pratiquants une anesthésie générale du sens moral. C’est, en dernière instance, cette absence totale de scrupules qui explique, selon Orwell les autres traits de l’Idéologie : d’une part une perte stupéfiante du sens de la réalité (« il ment comme un témoin oculaire » aimaient à plaisanter les soviétiques) de l’autre celle de tout sens esthétique et de tout sentiment de la langue écrite et parlée (si la « LTI » de Victor Klemperer représente , de ce point de vue, le pendant national-socialiste du « duckspeak » stalinien, il est cependant nécessaire de noter qu’Orwell décelait certaines prémisses de cette corruption moderne du langage dans le jargon des « experts » et des journalistes de son époque). Or non seulement, comme chacun peut le constater, ce nouveau type humain a survécu sans dommage à la chute du mur de Berlin mais il devrait être évident, à l’ère du « politiquement correct », de la consommation dirigée et du nouveau « management » capitaliste, qu’il se porte comme un charme, au point d’avoir été cloné de façon industrielle. C’est là, du reste, un phénomène qu’Orwell avait clairement anticipé : « D’après tout ce que je sais - écrivait-il ainsi en 1945 - il se peut que lorsqu’Animal Farm sera publié, mon jugement sur l’Union soviétique soit devenu l’opinion généralement admise. Mais à quoi cela servira-t-il ? Le remplacement d’une orthodoxie par une autre n’est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone, et cela reste vrai que l’on soit d’accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment ». Dans ces conditions, on peut raisonnablement s’interroger sur la solidité réelle de cette supposée « hégémonie » du discours « antitotalitaire ». Si Orwell a raison, il est même possible que le retour inévitable (selon la loi des cycles idéologiques) d’un certain degré de critique anticapitaliste s’accompagne à nouveau d’une remise en question du concept de « totalitarisme » - conformément au principe particulièrement stupide qui veut que les ennemis de nos ennemis soient nécessairement nos amis (l’« islamophobie » pourrait, dans cette hypothèse, constituer l’un des substituts les plus présentables du vieil « antisoviétisme primaire »). Si tel était le cas, il faudra en conclure que nos élites intellectuelles - à l’image de ces émigrés retrouvant leurs privilèges après la chute de l’Empire - n’auront rien appris ni rien oublié. Tel est souvent le prix à payer - remarquait d’ailleurs Orwell - pour le rêve d’une société « dans laquelle ce serait enfin l’intellectuel qui tiendrait le fouet »).

 

Je ne voudrais pas vous peiner, mais Orwell ne nous apprend-il pas qu’il faut préférer le moindre mal au mal tout court, comme le montre son patriotisme résolu pendant la guerre ?

Vers la fin de sa vie Orwell a effectivement écrit, dans l’un de ses carnets d’hôpital, qu’en politique « il ne s’agit jamais que de choisir le moindre de deux maux ». Mais c’est uniquement parce qu’il faisait alors allusion à son positionnement personnel durant la deuxième guerre mondiale et donc à ces situations historiques extrêmes « auxquelles on ne peut trouver d’issue qu’en se comportant en forcené ou en dément » (tout en ajoutant que même dans de telles situations « il faut réussir à maintenir inviolée une part de soi-même »). On est donc très loin du discours tenu par les libéraux. Pour ces derniers, en effet, ce qui a toujours fondé leur appel à une politique du moindre mal, ce n’est pas tant l’existence toujours possible de telles situations historiques (et l’époque des guerres civiles de religion en était assurément une). C’est, plus fondamentalement, la nature même de l’homme, dont il faudrait toujours attendre le pire, pour peu qu’il refuse d’écouter la seule voix de son intérêt bien compris. Une telle hypothèse métaphysique est évidemment aux antipodes des idées d’Orwell sur la décence « naturelle » des travailleurs et des simples gens, telle qu’il l’avait découverte à Wigan et sur le front espagnol. Le péché philosophique originel des libéraux c’est, en somme, d’avoir transformé en vérité anthropologique universelle ce qui n’était éventuellement que la vérité provisoire d’une situation particulière ; oubliant du même coup que si l’homme est de toute évidence capable du pire, il est tout autant capable du meilleur, dès lors que le contexte et les circonstances ne s’y opposent pas radicalement. Et le socialisme d’Orwell (la « société décente ») reposait justement sur cette conviction profonde qu’il était encore possible d’édifier un contexte politique, social et culturel susceptible d’encourager en permanence les individus à donner, autant qu’il est possible, le meilleur d’eux-mêmes. On peut certes trouver utopique le projet d’une telle société. Mais il n’y aurait aucun sens à présenter celle ci comme un « moindre mal ».

 

Orwell établit une distinction entre la gauche et le socialisme. Et vous avez fort bien montré comment la gauche, par sa naissance même comme parti du mouvement, était logiquement devenue la meilleure alliée du capitalisme (ce qui signifie d’ailleurs qu’il n’y a plus de grande différence entre elle et la droite et que ces catégories ne sont guère utiles). Êtes vous, avec Orwell, le défenseur d’une gauche non moderne ou d’un socialisme conservateur, bref d’un anarchisme tory ? Ne sont-ce pas des oxymores ?

Ce ne sont des oxymores qu’à l’intérieur du dispositif idéologique légué par les courants dominants de la philosophie des Lumières (il faut donc en exclure cette tradition du républicanisme « néo-romain » dont Orwell - Crick l’a souligné - était souvent assez proche). Pour les élites intellectuelles du XVIII^e siècle, en effet, il s’agissait avant tout de tracer une ligne de démarcation infranchissable entre les partisans du « Progrès » et de la « Raison » (ce qu’on appellerait bientôt la « Modernité ») et les tenants d’un passé ténébreux, que les progressistes les plus radicaux assimilaient en bloc à l’absurde système « féodal » et à son cortège de superstitions populaires, de coutumes ridicules et de préjugés inacceptables. L’ambiguïté d’un tel dispositif - dans lequel Engels voyait le « règne idéalisé de la bourgeoisie » - saute immédiatement aux yeux. D’une part il a conduit à ancrer le libéralisme - moteur principal de la philosophie des Lumières - dans le camp des « forces de progrès » (on sait d’ailleurs que Constant, Bastiat et Tocqueville siégeaient à la gauche, voire à l’extrême gauche, du Parlement). De l’autre, il a contribué à rendre d’avance illisible la critique socialiste originelle puisque celle-ci allait précisément naître d’une révolte contre l’inhumanité de l’industrialisation libérale et l’injustice de son Droit abstrait (ce qui explique, au passage, qu’un Marx - à la différence d’une Marie-George Buffet ou d’un Olivier Besancenot - n’aurait jamais songé à se revendiquer de la Gauche : comme la plupart des socialistes de son temps, il défendait encore la précieuse indépendance du mouvement des travailleurs, tant à l’égard de la droite monarchiste qu’à celui de la gauche libérale, quitte à appuyer parfois cette dernière pour des raisons purement tactiques et provisoires). Pour autant, cette atopie singulière du socialisme naissant ne signifie pas que ses partisans entendaient revenir au monde d’avant la Révolution. Mais leur dénonciation de ce dernier était infiniment plus subtile que celle des idéologues de gauche. Dans leurs critiques de l’Ancien Régime, ils prenaient toujours soin, en effet, de distinguer ce qui relevait du principe hiérarchique (un socialiste est par définition hostile à toute forme d’oligarchie, quand bien même elle se fonderait sur la prétention de certains à être « plus égaux que les autres ») et ce qui relevait du principe « communautaire » (la gemeinwezen de Marx) et de ses conditions morales et culturelles (un socialiste s’oppose par essence à ce qu’Engels appelait « la désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier »). Pour les premiers socialistes il était donc clair qu’une société dans laquelle les individus n’auraient plus rien d’autre en commun que leur aptitude rationnelle à conclure des marchés intéressés ne pouvait pas constituer une communauté digne de ce nom (on remarquera, au passage, que la Gauche contemporaine aurait presque fini par nous faire oublier l’étymologie même des mots « communisme » et « socialisme »). Tout cela, naturellement, Orwell le sentait et le vivait de façon viscérale. Et c’est avant tout cet aspect du « passé » (celui qui fonde, en définitive, une grande partie du sens et du charme de l’existence humaine) qu’il désirait protéger et développer, jusqu’à en faire l’horizon nécessaire - ce n’est qu’un paradoxe apparent - de toute vie privée réussie. Et quitte, selon son habitude, à multiplier les provocations philosophiques destinées à éveiller les intellectuels de gauche de leur éternel sommeil dogmatique. C’est ainsi, par exemple, qu’il confia un jour à Kay Ekevall que « ce dont avait besoin l’Angleterre, c’était de suivre le genre de politique prônée par le G.K.’Weekly de Chesterton : une forme d’anticapitalisme et de « joyeuse Angleterre » agraire et médiévale ». C’est à coup sûr dans ce cadre précis qu’il convient d’interpréter sa dernière volonté d’être inhumé selon le rite anglican. Il ne croyait évidemment pas en Dieu mais il n’en pensait pas moins que « le véritable problème était de trouver un moyen de restaurer l’attitude religieuse, tout en considérant que la mort est définitive ». Non qu’à ses yeux le sens moral trouve son fondement réel dans la religion, mais simplement parce qu’il était convaincu - et bien des révoltes populaires lui donnent raison sur ce point - que la religion pouvait aussi fonctionner, à l’occasion, comme l’un des habillages culturels les plus efficaces de la common decency.

 

D’accord, chez Orwell, l’expérience existentielle précède et domine l’élaboration théorique. Il ne part pas des idées mais des individus concrets et de leurs vies concrètes pour penser le monde commun. Mais, justement, la common decency est une disposition personnelle plutôt qu’une construction collective. Le pari sur la persistance de cette disposition n’est-il pas un peu hasardeux – peut-être vivons nous une mutation anthropologique qui consacrerait la victoire de l’individu rationnel des libéraux sur l’homme décent d’Orwell ? Est-il raisonnable, aujourd’hui, de prétendre édifier la maison commune sur une morale partagée ?

Orwell est incontestablement un moraliste, si l’on entend par ce mot celui qui - à l’image d’un Spinoza ou d’un Nietzsche - s’efforce en permanence de chercher l’homme derrière l’idée. Pour lui aucune société socialiste n’était envisageable sans cette part d’implication personnelle du sujet dans ses actes qui est le principe ultime de toute décence et de toute honnêteté intellectuelle ; et il est certain qu’au XX^e siècle peu d’intellectuels auront autant payé de leur personne pour essayer d’accorder leur vie à leurs idées (de là l’admiration que lui vouait, par exemple, un Henry Miller, pourtant si éloigné de ses convictions socialistes). Cette exigence éthique est le fondement le plus stable du double combat qu’il a conduit en permanence contre l’indifférentisme moral des libéraux et contre « l’esprit réduit à l’état de gramophone » qui caractérise les intellectuels totalitaires. Cependant, il convient d’ajouter aussitôt que la common decency - condition première de toute révolte authentique - ne représentait pour Orwell que le point de départ nécessaire d’une politique socialiste. Il faut certes « s’appuyer sur elle » - écrivait-il - mais aussi et surtout lui assurer un « développement infini » sous peine de se retrouver piégé, d’une manière ou d’une autre, dans l’univers délétère du « communautarisme » et du nationalisme (rappelons qu’Orwell, à la différence des intellectuels de gauche d’aujourd’hui, savait encore parfaitement distinguer ce dernier de l’attachement à son pays natal et du dévouement patriotique). Ce qui est ici en jeu c’est donc, une fois de plus, l’éternelle dialectique du particulier et de l’universel (et, en ce sens, toute théorisation socialiste doit quelque chose à Hegel, même si Orwell, en bon anglais, manifestait une solide indifférence pour l’œuvre de ce celui-ci). Comme le prouve l’expérience des grandes révoltes populaires (mais tout aussi bien l’histoire de l’art), c’est en effet toujours à partir d’une tradition culturelle particulière qu’il apparaît possible d’accéder à des valeurs véritablement universelles, c’est-à-dire à des valeurs susceptibles de parler à tous. Celles-ci ne constituent jamais un point de départ acquis d’avance et dont la condition première serait la ruine de tous les enracinements particuliers (un peu comme si, par exemple, l’amour des langues étrangères ne pouvait surgir que de l’indifférence au génie de la sienne propre). Elles se présentent toujours, au contraire, comme l’aboutissement d’un dur labeur historique - nourri, entre autres, de l’expérience des situations affrontées en commun - et qui doit finir par dégager tout ce qui, à l’intérieur d’une tradition culturelle donnée, se révèle effectivement universalisable et donc digne d’être repris (moyennant un travail complexe de traduction philosophique) dans la culture universelle de l’humanité. Il ne fait aucun doute qu’Orwell aurait beaucoup apprécié la définition de l’écrivain portugais Miguel Torga : « l’universel c’est le local moins les murs ». Aux antipodes des catéchismes modernes, elle permet en effet de distinguer, une fois pour toutes, l’humanisme véritable (horizon de tout projet socialiste) de cette présente uniformisation touristique et marchande de la planète pour laquelle Orwell éprouvait à juste titre une sainte horreur.

Dans le fond, Orwell aspire à une société d’adultes capables d’intégrer à leurs désirs l’existence de l’autre et d’accepter des limites. Il semble qu’aujourd’hui la plupart des gens souhaitent au contraire jouir d’une enfance éternelle. Si Orwell a quelque chose à nous dire, reste-t-il quelqu’un pour l’entendre ?

Il est assez facile de faire tenir ensemble la dénonciation orwellienne de l’égoïsme libéral et ses appels réitérés à une vie adulte et responsable (ces appels l’avaient d’ailleurs conduit à réviser en partie son jugement sur Kipling). « Dans leur grande masse - écrivait-il - les hommes ne sont pas à proprement parler égoïstes. Arrivés à l’âge de trente ans, ils abandonnent leur ambition personnelle et vivent essentiellement pour les autres ». Cette observation pertinente (quoiqu’on pense de l’âge retenu) invite à conclure qu’égoïsme et immaturité vont nécessairement de pair, que le premier n’a rien de naturel - contrairement à ce qu’imaginent les libéraux - et que chez un adulte il ne représente généralement que le solde non réglé d’une histoire d’enfance. Une telle conviction explique sans doute qu’on ne trouve aucune trace chez Orwell d’un quelconque culte politique de la jeunesse (à travers l’exemple de la « ligue anti-sexe », dans 1984, il souligne même le rôle sinistre qu’elle a pu jouer dans l’embrigadement totalitaire). Mais elle a en outre l’avantage d’éclairer un aspect majeur du développement des sociétés capitalistes contemporaines. En présentant comme une construction « idéologique » arbitraire toute référence à une autorité symbolique - c’est-à-dire tout montage normatif qui ne serait pas celui du Marché ou du Droit - les libéraux ont en effet ouvert la voie à une bien étrange confusion : celle qui tend désormais à assimiler toute défense de la fonction paternelle à une simple réhabilitation masquée de la vieille domination masculine et patriarcale (effectivement incompatible avec l’idée d’égalité). Or il demeure toujours vrai que l’éducation d’un être humain suppose nécessairement l’intervention d’un « Tiers » (quelque soit le sujet appelé à occuper cette place) dont le rôle symbolique est de permettre cette prise de distance vitale avec la Mère sans laquelle aucun sujet humain ne pourrait « grandir » ni donc accéder à l’autonomie véritable et à la maturité. En invitant à jeter le « Père » avec l’eau du bain, l’idéologie libérale (comme l’éducation qui lui est associée) a donc certainement remporté l’une de ses victoires politiques les plus éclatantes (et l’on sait, malheureusement, le rôle décisif que la culture de gauche a joué dans cette victoire). Elle a en effet rendu plausible, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, l’avènement d’un monde dans lequel - la volonté de toute puissance infantile n’ayant pu rencontrer ses limites indispensables - la maturité serait enfin devenue un idéal inaccessible (et, du reste, privé de sens) et l’égoïsme la loi du grand nombre y compris après trente ans. L’avènement d’un monde, en d’autres termes, dans lequel le capitalisme se trouverait théoriquement en mesure de reproduire à l’infini (mais à quel prix ?) le nouveau type anthropologique - un Narcisse égoïste dominé par sa volonté de puissance - qui est la clé ultime de tous ses montages métaphysiques. Certes, nous sommes encore assurément très loin d’un tel monde (à supposer même qu’il puisse tout simplement fonctionner). Mais s’il est vrai, comme l’écrivait George Trow que « lorsqu’il n’y a plus d’adultes, commence le règne des experts », il existe déjà suffisamment de signes pour laisser présager qu’une mutation aussi inquiétante est bel et bien en cours. Dans l’un de ses rares accès de pessimisme (c’était, il est vrai, en 1939), Orwell avait écrit qu’il se pourrait un jour « qu’on crée une race d’hommes n’aspirant pas à la liberté, comme on pourrait créer une race de vaches sans cornes ». Souhaitons que, pour une fois au moins, il se soit vraiment trompé. 

 Jean-Claude Michéa (Propos recueillis par Elisabeth Lévy, Le magazine littéraire, décembre 2009)

Bernanos, Orwell et Leroy

Nous reproduisons ici un beau texte du romancier Jérôme Leroy, mis en ligne sur son site Feu sur le quartier général et consacré aux figures de George Orwell et de Georges Bernanos.

A noter pour ceux qui avaient apprécié Le déclenchement muet des opérations cannibales que notre auteur sortira en février, aux éditions de La Table Ronde, un deuxième recueil de poèmes intitulé Dernier verre en Atlantide.

La guerre des deux George(s)

Orwell (1903-1950) et Bernanos (1888-1948) : ces hommes sont des contemporains qui ne se sont jamais croisés. Ce n’est pas très grave, l’un comme l’autre n’étaient pas de leur temps et partageaient malgré tout le seul point commun qui vaille pour les écrivains qui dureront : une allergie métaphysique à leur époque. Ce point commun conditionne tout le reste : les désespoirs, les colères, les refus, une certaine façon d’être au monde pour témoigner de l’horreur de vivre et de l’honneur de vivre, au siècle de la mort massifiée.

A ma gauche non stalinienne,  George Orwell, de son vrai nom Eric Blair, rejeton d’une famille anglo-indienne, déclassé comme toute une génération d’intellectuels de cette époque encore ossifiée par les castes victoriennes. On pourra lire le trop méconnu Tels, tels étaient nos plaisirs pour comprendre la charge d’humiliation que peut représenter d’être l’enfant le moins riche dans une prep school au début du siècle dernier.

 A ma droite non fasciste, Georges Bernanos, élève des jésuites, né à Paris, mais enfant du Pas de Calais, ce middle of nowhere  propice aux angoisses pour le curé de campagne et au suicide pour les Mouchette, ces lolitas de la déréliction.

Quand George Orwell aurait voulu quitter l’Angleterre étouffante de Et vive l’aspidistra ou pré apocalyptique  d’Un peu d’air frais, George Bernanos crevait de rage et de tristesse dans la France timorée de la Troisième République, celle de La grande peur des bien pensants, du radical opportunisme et de l’amnésie d’une Histoire de France à qui plus personne ne veut se rallier.  Quand Orwell aura été policier en Birmanie dans sa jeunesse,  Bernanos, lui aura eu plus souvent qu’à son tour à faire avec les forces de l’ordre : bagarres contre les prêtres ralliés, complots pour restaurer la monarchie au Portugal, coup de poing avec ses copains les Camelots du Roy. « Pour tout dire, j’aimais le bruit ». On ne saurait mieux dire.

Pourtant, Bernanos et Orwell ont aussi eu en partage des allures d’hommes terriblement quotidiens, des postures de héros simenoniens. Il y a dans leurs œuvres respectives des odeurs de garnis, des mélancolies de meublés, des tables d’hôte à la lumière chiche. Ils ont vécu la vie moderne, celle d’après 1918, la vie d’une terre qui  commence à se couvrir de non-lieux dirait Marc Augé(1), quartiers sans âme, campagnes quadrillées par le remembrement agricole, hall de gare, de banques. 

Bernanos, inspecteur d’assurance, dans les trains entre Fressin et Bar le Duc : « 27 juin 1924. Je vous écris dans un ignoble café de Rethel. Il n’y a d’humain ici qu’une souillon qui va de table en table et répète :Un bock, M’sieu ? ». Orwell, même époque, qui transpose son quotidien mal éclairé d’employé de librairie dans Et vive l’Aspidistra : « Gordon sortit sa clé et tâtonna avec dans le trou de la serrure- dans ce genre de maison la clé ne va jamais parfaitement bien dans la serrure. » Le sordide de l’inadéquation, le post-naturalisme du désastre mais malgré tout la foi chevillée au corps : Dieu pour Bernanos, le Socialisme pour Orwell, et l’urgence d’une œuvre pour les deux.

         Retrouver la figure du monde devient un impératif catégorique. Orwell verra la Birmanie, certes, mais il ira beaucoup plus loin à la rencontre de l’homme nu. Pas besoin d’Afrique, d’horreurs coloniales. Le quai de Wigan suffira, exotisme horrible de la silicose des mineurs du nord de l’Angleterre ou Dans la dèche à Paris et à Londres, à perdre sa santé dans les dortoirs qui sentent la tuberculose et  les soupes populaires qui sentent le chou : « J'aimerais comprendre ce qui se passe réellement dans l'âme des plongeurs, des trimardeurs et des dormeurs de l'Embankment. Car j'ai conscience d'avoir tout au plus soulevé un coin du voile dont se couvre la misère. » L’expérience d’Orwell aurait évidemment plu à Bernanos, le catholique intégral mais pas intégriste. Bernanos aussi sait que la misère est la honte du monde, mais pour lui c’est Dieu qu’on blesse. Il le scande, il le slame, c’est partout le Christ aux outrages dans les nouvelles fabriques concentrationnaires où crèvent « les humiliés et les offensés ». Apostrophant la bourgeoisie au début des Grands cimetières sous la lune, il écrit :  « Il est affolant de penser que vous avez réussi à faire du composé humain le plus stable une foule ingouvernable, tenue sous la menace des mitrailleuses. »

 Diogène cherchait un homme, il en aurait trouvé au moins deux avec Orwell et Bernanos et pourtant l’espèce se fait rare dans l’Europe des années trente. On a pris de sales habitudes avec le genre humain depuis les abattoirs de Verdun, du Chemin des dames mais aussi dans les usines Ford taylorisées ou sur les chantiers des grands travaux du nazisme et du fascisme. On a tendance à ne plus distinguer que deux sortes d’individus : l’esclave et le surhomme. C’est ce que fuit Bernanos quand il part au Brésil en 1938, ce monde de robots cruels, celui que peindra en 49 un Orwell agonisant, écrivant 1984 comme un testament. Ces deux-là ont toujours eu l’intuition du massacre et cette intuition, c’est la Guerre d’Espagne qui va la vérifier.

 Ils vont lui consacrer chacun un livre qui paraît la même année, en 1938 : Les grands cimetières sous la lune pour Bernanos, Hommage à la Catalogne pour Orwell. La fracture qui s’opère pendant une guerre civile ne s’opère pas seulement entre des classes sociales, des régions ou des ethnies, elle traverse les individus eux-mêmes, dans une sorte de schizophrénie idéologique, de déchirement intérieur. Orwell et Bernanos vont constater la même chose. Le camp qui devrait être le leur est monstrueux. Bernanos devrait acclamer Franco, ses bataillons maures et ses évèques chamarrés, au nom du Christ-Roi et de sa victoire sur le matérialisme athée tandis qu’Orwell devrait soutenir sans nuance l’héroïsme de l’armée républicaine sous équipée, la furie sublime des anarchistes, la générosité des brigades internationales qui montent au feu avec cinq cartouches par fusil. Oui, mais voilà, Orwell et Bernanos sont affligés d’un mal terrible : l’honnêteté.

Engagé dans les rangs du POUM(2), Orwell constate la reprise en main par les plus durs des staliniens du camp républicain. La république veut les avions de l’URSS ? Le guépéou veut des têtes, et elle les aura. Orwell n’oubliera  jamais pas les arrestations sauvages dans  les rues de la Barcelone de mai 37. Bernanos, quant à lui, osera s’exclamer à propos de ce conflit et la complicité objective du clergé espagnol avec les massacres de paysans et d’ouvriers : « Excellences, Vos Seigneuries ont parfaitement défini les conditions de l’Ordre Chrétien. Et même à vous lire, on comprend très bien que les pauvres gens deviennent communistes. »

Ces deux-la ont eu un courage rarissime chez les intellectuels : être capable de tirer contre leur camp. Ils ne l’ont pas fait  par dandysme, mais plutôt par ce qu’Orwell qualifiait fort justement de « common decency » , cet autre manière, modeste, de désigner l’honneur. Cela suffit à les réunir pour l’éternité, et à les ranger côte à côte dans nos bibliothèques, sans souci de cohérence alphabétique mais plutôt par nécessité méthodologique car nous allons  avoir de plus en plus besoin des deux, en même temps.

Jérôme Leroy (texte publié dans Témoignage Chrétien, numéro spécial Guerre d'Espagne, été 2009)

Des animaux et des hommes

L'éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) dans le numéro 134 de la revue Eléments, disponible en kiosque ou ici :

Des animaux et des hommes

 

La pensée antique, avec Thalès, Anaximandre, Héraclite, Xénophane et bien d'autres, était fondamentalement moniste. Du constat des oppositions, elle ne concluait pas au dualisme, mais à la conciliation des contraires. Dans l'Antiquité, on ne confond pas les dieux avec les hommes, les hommes avec les animaux, les animaux avec les végétaux, les végétaux avec la matière inanimée, mais on leur attribue des niveaux différents dans un procès continu de perception. Pour les Anciens, tout être vivant, homme ou animal, porte en lui un principe de vie et de mouvement, que les Grecs appellent psyche, terme que l'on traduit généralement par « âme». (On notera que le latin anima, « âme », est aussi à l'origine du mot « animal » ) .

Pour Aristote, l'homme est le seul animal doué de logos, le seul animal « rationnel ». On notera toutefois qu'Aristote ne dit pas que l'homme est le seul être raisonnable, mais qu'il est le seul « animal raisonnable », formule qui montre bien ce qui apparente l'homme à l'animal, et le différencie en même temps. Pour Aristote, l'âme de l'homme diffère de celle des animaux en ce sens que l'homme peut accéder à la pensée conceptuelle et dégager des notions générales à partir de ses perceptions singulières, mais cette différence, tout en étant décisive, est aussi relative: il n'y a pas de rupture nette entre le monde animal et celui des hommes, mais une échelle continue allant de l'inanimé jusqu'aux dieux. En d'autres termes, Aristote reconnaît l'unité du monde, tout en y introduisant une hiérarchie.

La tradition stoïcienne, de Chrysippe à Sénèque, sera la première à tracer une frontière plus nette entre l'homme et les animaux. Dans le stoïcisme, seul l'homme est capable d'agir en fonction de sa seule raison, tandis que l'animal est toujours contraint par la « nécessité naturelle ». Mais l'animal n'en continue pas moins d'avoir une âme, ce qui explique qu'il soit capable de perceptions, de sensations, de souffrances et de plaisirs. Un tournant radical est en revanche pris avec le christianisme, qui affirme pour la première fois que les animaux n'ont pas d'âme: quoique mortel comme les autres vivants, l'homme est seul à en posséder une. Cette âme ne tient pas à sa nature, mais résulte de la grâce de Dieu. Elle est en outre individuelle (il n'y a pas d'âme collective), et enfin elle est immortelle. Dans le christianisme, cette triple particularité est liée à l'affirmation de l'unité de l'espèce humaine. Il y a en effet un lien très fort entre l'unicité de Dieu, l'unité de la famille humaine et la mise à l'écart ,ou le rabaissement des animaux.

Dans cette perspective, l'animal est fondamentalement perçu comme un homme inachevé, un vivant imparfait, une « structure privative ». À la vue de l'immense fossé qui le sépare désormais du reste du vivant, l'homme va donc s'excepter du discours sur les animaux et désolidariser sa nature de la leur. Les conséquences de cette rupture seront immenses. C'est la philosophie cartésienne qui en donnera la formulation la plus décisive.

Non seulement Descartes condamne définitivement l'idée que les animaux puissent avoir une âme, mais il va jusqu'à ruiner la thèse qui accorde au vivant une prédominance sur l'inanimé. Pour Descartes, l'âme n'a plus de fonction vitale: son seul attribut est la pensée. « Je pense, donc je suis », cela signifie que l'être premier de l'homme réside dans la pensée, non dans la vie. Entre l'âme et le corps de l'homme, il n'y donc plus aucun rapport naturel: l'âme est purement spirituelle, tandis que le corps est purement matériel. Double dualisme: l'homme est coupé en deux (d'un côté son corps, de l'autre son âme et son esprit) et. d'autre part, il est plus que jamais séparé de façon radicale des animaux. Parallèlement, Descartes assimile le vivant à une machine. L'animal n'ayant pas d'âme, n'est qu'une machine insensible. Descartes explique que l'animal ne peut penser et en tire la conclusion qu'il ne percevoir, ni ressentir de la souffrance ou de la joie. Les cris que pousse un chien battu reçoivent une explication purement mécanique : les coups de bâton provoquent un ébranlement nerveux qui entraîne le remplissage des poumons, et l'expiration de l'air fait vibrer les cordes vocales. Telle est la théorie cartésienne des « animaux-machines ».

Elle soulève évidemment d'insurmontables problèmes. Si l'âme et le corps n'ont chez l'homme aucun rapport naturel, comment peuvent-ils cohabiter? Le dualisme cartésien n'en va pas moins se propager, de façon durable, dans toute une série de domaines: coupure entre le corps et l'âme, l'homme et la nature, l'esprit et la matière, le plan spirituel et le plan matériel,la raison et l'émotion, la liberté et le déterminisme, l'inné et l'acquis, la nature et la culture, l'être et le devenir, l'instinct et la moralité, la nécessité et la liberté, etc. - chacune de ces notions ne définissant plus les différents aspects d'un même champ conceptuel, mais se présentant comme des pôles dont l'affirmation de l'un entraîne automatiquement la dévalorisation ou la négation de l'autre.

Descartes a eu une triple postérité. D'abord ceux qui retiennent la thèse de 1'« animal-machine », mais rejettent l'idée d'une coupure entre l'homme et l'animal. Ensuite ceux qui retiennent l'idée que les animaux n'ont pas d'âme, mais affirment que l'homme n'en a pas non plus et rejettent par ailleurs la thèse de 1'« animal machine » au profit de l'idée d'une unité du vivant. Enfin, ceux qui, au contraire, retiennent l'idée d'une coupure fondamentale entre l'homme et l'animal, mais en donnent une autre interprétation que celle proposée par Descartes.

La première tendance est représentée par certains penseurs mécanistes du XVIIe et XVIIIe siècles, comme La Mettrie, qui s'efforcent de réduire le rôle de l'âme dans l'explication des phénomènes humains en soutenant que l'homme n'est lui-même qu'une «machine» au même titre que les animaux. La thèse a l'avantage de réintégrer l'homme dans l'ordre du vivant, mais d'un vivant qui n'a plus aucune des caractéristiques de la vie. La deuxième tendance est représentée par le courant biologiste qui, au travers des théories transformistes de Lamarck et de Darwin, fait de l'homme un animal évolué, replaçant ainsi pleinement l'homme dans l'ordre du vivant, mais dont nombre de représentants restent fondamentalement attachés à l'analytisme et au réductionnisme cartésiens. La troisième correspond aux kantiens, qui soutiennent que la spécificité de l'homme tient au fait qu'il échappe entièrement à toute détermination biologique «naturelle»: l'homme, selon eux, n'est devenu homme qu'en s'arrachant au règne animal, et affirme d'autant plus sa « dignité » d'être humain qu'il continue à s'écarter de la simple nature.

En 1755, dans son Traité des animaux, Condillac écrivait: «Il serait peu curieux de savoir ce que sont les bêtes, si ce n'était pas un moyen de savoir ce que nous sommes». Tout discours sur l'animal a en effet des retombées sur l'homme, qu'il s'agisse pour ce dernier de se concevoir lui-même comme un animal ou de se désolidariser des animaux. Mais ce n'est là qu'un aspect d'une problématique beaucoup plus vaste, dont les enjeux philosophiques, scientifiques, idéologiques et religieux sont considérables et qui, depuis bientôt deux millénaires, a suscité des controverses innombrables. Cette problématique est celle de la place qu'occupe l'homme dans la nature. Le débat reste ouvert. Il est immense.

 

Robert de Herte ( Eléments n°134, janvier-mars 2010)