Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

10/01/2017

A propos du cosmopolitisme...

Nous reproduisons ci-dessous entretien avec Alain de Benoist, cueilli sur Voxnr et initialement publié sur Philitt, consacré à la question du cosmopolitisme...

Alain de Benoist 2.jpg

 

Alain de Benoist : « Le cosmopolitisme bute sur une aporie »

PHILITT : L’optimisme d’Érasme, « prince des humanistes », l’amenait à réfléchir sur les conditions de possibilité d’une Europe de la culture. Vous voyagez beaucoup sur le Vieux Continent, notamment en Italie où vous êtes, semble-t-il, plus connu qu’en France. Quel regard portez-vous sur l’idéal du philosophe de Rotterdam ?

Alain de Benoist : Il y a toujours eu une culture européenne, qui s’est muée très tôt en une « Europe de la culture ». Mais à partir de 1890, l’idée que la culture européenne puisse être un facteur d’unité du continent a progressivement reculé. Après 1945, le point de vue de Jean Monnet l’ayant emporté sur celui de Denis de Rougemont, la construction européenne s’est délibérément faite sur la base de l’économie et de la finance, non sur celle de la culture ou de la politique. Aujourd’hui, le problème se pose différemment dans la mesure où ce que recouvre le mot « culture » n’a plus grand-chose à voir avec ce que l’on entendait autrefois par là. Ce qui revient à dire que, si l’on veut s’interroger sur les chances de renaissance d’une « Europe de la culture», il faut d’abord prendre la juste mesure des « productions culturelles » d’aujourd’hui.

Dans quelle mesure le projet cosmopolite peut-il échapper à la réduction au Même ? Par essence, le cosmopolitisme ne met-il pas en danger la diversité des cultures, des traditions et des modes de pensée ?

Tout dépend de la définition que l’on donne à ce mot, qui n’apparaît en France qu’au XVIIIe siècle : c’est en 1721, dans le Dictionnaire de Trévoux, qu’il remplace le mot « cosmopolisme » (auparavant, ce n’était qu’un terme de botanique). Historiquement, il n’est pas douteux que le cosmopolitisme a partie liée avec l’universalisme, lui-même nécessairement associé à l’individualisme pour former ce que j’ai appelé l’idéologie du Même, cette idéologie
qui considère que les hommes sont partout les mêmes et qu’on doit tenir ce qui les distingue (langues, cultures, modes de vie, sexes, etc.) comme contingences secondaires, l’idéal étant d’aboutir à un monde unifié – gouvernance mondiale ou grand marché planétaire. Mais le terme est hautement polysémique. S’il évoque la « fraternité universelle » et l’idée d’un « monde unifié », il peut aussi se rapporter à un certain sentiment de l’unité du vivant, voire à la coexistence pacifique de plusieurs cultures au sein d’une construction historique telle que les empires romain, austro-hongrois ou ottoman. Comme l’écrivait récemment Emmanuel Mattiato, « le cosmopolitisme a très rarement été étudié pour lui-même et s’est plutôt imposé comme une sorte de mot-programme sémantiquement creux ».

Chez les stoïciens, le cosmopolitisme n’implique nullement de renier sa particularité. Il ne détourne pas non plus de la cité. Il exprime plutôt un sentiment de l’universel, ou de l’unité du monde (qui est encore à cette époque le kosmos harmonieux), qui incite à participer à la vie publique en s’efforçant de la conduire selon les exigences de la raison. Contrairement à Diogène, les stoïciens sont favorables à une participation active à la vie de la cité, même s’ils estiment n’y appartenir que de façon contingente. Ils affirment seulement que le monde est la référence à partir de laquelle on doit penser l’ordre civil, ce « monde » renvoyant surtout à un ordre intellectuel (ce n’est qu’à partir de la Renaissance qu’il commencera à désigner quelque chose de concret).

C’est seulement avec le christianisme qu’apparaît l’idée selon laquelle l’individu, avant d’être citoyen, appartient au « peuple de Dieu », lequel ne se confond avec aucun peuple particulier. L’idée d’un Dieu unique implique celle de l’identité essentielle de tous les hommes, qui sont tous également appelés à l’adorer. Prenant le relais de la simple philanthrôpia, l’agapè chrétienne s’étend à tout le genre humain. On connaît les propos de saint Paul selon lesquels il n’y a plus, devant Dieu, ni homme ni femme, ni Juif  ni Grec (Gal. 3, 28). « Vous n’êtes plus des étrangers, ni des immigrés, dit-il encore, vous êtes de la famille de Dieu » (Eph. 2, 19). Augustin, de son côté, oppose radicalement la cité des hommes à la cité de Dieu, que Clément d’Alexandrie qualifie de cité « au sens fort. »

Mais il y a encore une autre manière d’envisager le cosmopolitisme. Je pense ici à Paul Morand, fin diplomate et grand voyageur, qui se réclamait d’un « cosmopolitisme » qu’il définissait comme « tout ce qui subsiste de cet humanisme qui, au Moyen Âge et sous la Renaissance, grâce à une langue commune, le latin, grâce à une même religion, prit naissance et se développa jusqu’au XVIIIe siècle parmi une élite d’aristocrates, d’écrivains, d’artistes et de voyageurs ». Morand, qui fut en poste sous Vichy, regrettait le cosmopolitisme passé des élites intellectuelles européennes, sentiment que l’on retrouve aussi chez Thomas Mann ou chez Valéry Larbaud. Je n’aurais pas de mal, pour ma part, à me reconnaître dans ce modèle de « cosmopolite voyageur ». Dès que je passe une frontière, dès que je suis « à l’étranger », je respire ! Mais le « cosmopolitisme » désigne alors tout simplement la curiosité que l’on éprouve de visiter des peuples différents, d’aller voir sur place des cultures différentes, des modes de vie différents. Loin de signifier le désir de voir disparaître les différences, ce sont au contraire ces différences qui font tout l’attrait du voyage. Plaisir de franchir une frontière, plaisir de partir, plaisir de revenir. On voit en tout cas par là combien il y a de façons différentes de comprendre le terme.

Vous écriviez en 1986 dans Europe, Tiers-monde même combat que le Tiers-monde était une force capable de lutter contre le mondialisme. En 2015, pensez-vous, malgré la recomposition du monde, qu’il constitue encore une alternative ou, au contraire, que son destin est de rejoindre le giron mondialiste ?

Mon livre sur l’Europe et le Tiers-monde a été rédigé dans le contexte de la guerre froide, à une époque où la vie internationale se résumait à la confrontation, directe ou indirecte, du bloc soviétique et d’un « monde libre » dominé par les États-Unis. Ne me satisfaisant pas de cette alternative, je pensais que l’Europe devait chercher à se dégager de cette double emprise en prenant la tête de ce qu’on appelait alors les pays « non alignés ». Il est évident qu’aujourd’hui, le contexte est tout différent. Nous sommes sortis de l’après-guerre et la chute du Mur de Berlin, qui est allée de pair avec la désintégration du système soviétique, a ouvert la voie à un nouveau nomos de la terre, pour parler comme Carl Schmitt, dans lequel l’ancien monde bipolaire est en passe de céder la place, définitivement je l’espère, à un monde multipolaire où l’Europe pourra jouer le rôle d’un pôle de régulation de la globalisation. Quant au Tiers-monde, il est clair qu’il ne constitue pas un ensemble unitaire, et que les « pays émergents » qui l’ont en partie remplacé sont appelés à connaître des destins très différents.

Cela dit, si le cadre a changé (et même si l’on s’aperçoit aujourd’hui que la guerre froide n’a jamais vraiment cessé !), les observations que je faisais dans ce livre me paraissent être restées toujours actuelles. Je pense surtout à ce que j’écrivais sur les sociétés traditionnelles, par rapport à un monde occidental totalement dominé par les valeurs marchandes, ou sur le problème de la dette, qui a aujourd’hui cessé d’être un problème du seul Tiers-monde puisque ce sont désormais tous les États occidentaux qui se sont placés sous la coupe des marchés financiers.

La question du cosmopolitisme est intimement liée à un idéal de paix universelle. C’est une idée que l’on retrouve aussi bien chez Emmanuel Kant que chez Stefan Zweig. Pensez-vous comme ces auteurs que la « paix perpétuelle » n’est possible que si l’on dépasse le modèle politique de l’État-nation ?

Comme vous le savez, c’est en 1795 que Kant publie son Projet de paix perpétuelle, qui prolonge son Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784) et s’inscrit dans le sillage des ouvrages de l’abbé de Saint-Pierre (Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, 1712-1713) et de Grotius (De iure belli ac pacis, 1625). On dit souvent que l’originalité du cosmopolitisme kantien est d’être fondamentalement un cosmopolitisme juridique. Cela me paraît très contestable. Son jus cosmopoliticum (qu’il oppose, dans son projet de paix perpétuelle, au jus civitatis et au jus gentium) n’a en effet de juridique que le nom. Kant pose en fait la « paix perpétuelle » in abstracto comme une exigence de la raison pratique : « La raison moralement pratique énonce en nous son veto irrévocable : il ne doit pas y avoir de guerre. » On voit par là qu’il s’agit d’un vœu pieux, car s’il était possible de réaliser en pratique ce qui ne peut relever que du domaine de la raison pure, la distinction entre l’empirique et le métaphysique n’aurait plus de raison d’être. Kant ajoute d’ailleurs que « nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait être ! », ce qui revient à affirmer que l’être doit être assujetti au devoir-être. En réalité, loin d’être un projet juridique, le projet kantien de paix perpétuelle postule la domination du droit par la métaphysique et la morale, et l’affirmation de la souveraineté de la métaphysique sur sa pratique.

Tout ceci pour dire que votre question n’est à mon avis pas bien formulée. Vous me demandez si la « paix perpétuelle » n’est possible qu’au prix d’un dépassement du modèle politique de l’État-nation. Ma réponse est qu’en toute hypothèse elle est impossible. La paix ne se conçoit pas sans la guerre, et le contraire est également vrai. La guerre restera toujours une possibilité, parce qu’on ne pourra jamais faire disparaître ce qui la provoque, à savoir la diversité virtuellement antagoniste des aspirations et des valeurs, des intérêts et des projets. L’abolition de l’État-nation n’y changerait rien. Au sein d’un « État mondial », les guerres étrangères seraient seulement remplacées par des guerres civiles.

Diogène donne un point de départ au cosmopolitisme en disant à l’empereur Alexandre qu’il est « citoyen du monde » pour lui signifier qu’il ne reconnaît aucune institution. Le cosmopolitisme est-il un anarchisme ?

Quand il s’affirme « citoyen du monde », c’est-à-dire « cosmopolite » (de kosmos, « monde », et politês, « citoyen »), Diogène veut dire qu’il méprise les lois de la cité d’Athènes, non véritablement par anarchisme, mais parce qu’il se réclame d’une appartenance au « monde » au regard de laquelle l’appartenance athénienne est dépourvue de valeur, comme le sont à ses yeux toutes les lois attachées à un lieu. Signe d’ingratitude évidente pour la cité qui l’a accueilli, puisqu’il était lui-même originaire de Sinope. Par ce fait même, il opposait la morale à la politique. Mais se trouvait du même coup posée la question fondamentale : comment serait-il possible de penser la « citoyenneté mondiale » sachant que le citoyen ne peut se définir qu’en référence au non-citoyen, c’est-à-dire à l’étranger ?

Se dire « citoyen du monde » est en réalité une contradiction dans les termes, car on ne peut être citoyen que d’une société ou d’une communauté politique, ce que le monde n’est pas. Il ne l’est pas et il ne saurait l’être, car le monde est par définition un, alors qu’il ne peut y avoir d’entité politique, qu’à la condition expresse qu’il en existe plusieurs. L’essence du politique réside en effet dans le couple ami-ennemi : elle implique la possibilité qu’une relation politique évolue dans le sens de l’amitié ou de l’inimitié. En ce sens, une « politique mondiale »,une véritable « cosmo-politique », est elle aussi une contradiction dans les termes. Il faut d’ailleurs rappeler que Kant, malgré son « cosmopolitisme », ne croyait pas à la possibilité d’un État mondial, et s’en tenait à l’idée d’une fédération d’États.

On peut bien entendu regarder la citoyenneté mondiale comme une chimère impossible à établir, mais qui n’en demeure pas moins sympathique dans son principe. Ce n’est pas mon avis, pour cette simple raison que, si par hypothèse une telle perspective se concrétisait, elle entraînerait obligatoirement l’anéantissement de la diversité, la suppression de toute altérité. C’est ce qu’avait très bien compris Hannah Arendt qui, dans ses Vies politiques (1986), écrivait : « La notion même d’une force souveraine dirigeant la Terre entière […] n’est pas seulement un sinistre cauchemar de tyrannie, ce serait la fin de toute vie politique telle que nous la connaissons. Les concepts politiques sont fondés sur la pluralité, la diversité et les limitations réciproques. » Consciente que « nul ne peut être citoyen du monde comme il est citoyen de son pays », elle ajoutait que « l’établissement d’un ordre mondial souverain, loin d’être la condition préalable d’une citoyenneté mondiale, serait la fin de toute citoyenneté ». Le nœud du problème réside en effet dans la question de savoir quel traitement la « cosmo-politique » réserverait à l’altérité. Soit elle la supprime, et elle s’avère totalitaire; soit elle la respecte, mais elle n’a alors plus rien de « cosmopolite ». Si l’on définit le cosmopolitisme comme un idéal visant l’unification mondiale des modes de vie, des institutions politiques, des modèles économiques et technologiques, on bute inévitablement sur cette aporie.

À date plus récente, la « cosmo-politique » a pu s’ordonner à l’idée que, face à toutes sortes de périls et de catastrophes possibles, le monde constitue notre espace commun. C’est à cette interdépendance planétaire que Jürgen Habermas fait allusion lorsqu’il écrit qu’« objectivement, la population mondiale forme depuis longtemps une communauté involontaire de risques partagés ». Mais cette observation ne va pas bien loin, dans la mesure où, face à ces risques, il n’est pas dit que les différents pays adopteront une conduite identique : comme l’a bien remarqué Ulrich Beck dans son livre La société du risque, une situation de risques partagés ne crée pas automatiquement une communauté politique.

« À celui qui n’a plus rien, la patrie est son seul bien », aurait dit Jaurès. L’enracinement, le sentiment d’appartenance à une nation, serait donc l’apanage du peuple. Le cosmopolitisme, parce qu’il est enfant des Lumières, est-il nécessairement une idéologie bourgeoise ?

Je partage le sentiment de Jaurès. Il ne signifie pas que l’enracinement ne peut être le fait que du peuple – même si l’expérience historique montre que les classes populaires ont toujours été plus « patriotes » que les élites –, mais que le sentiment d’appartenance est quelque chose que l’on ne peut enlever même à ceux qui ne possèdent rien. Il faudrait aussi rappeler qu’au XXe siècle, la critique du cosmopolitisme au nom du principe national n’a pas été le seul fait des milieux dits nationalistes. On a un peu oublié qu’en 1950, le communiste Georges Cogniot publiait aux éditions Sociales, contrôlées par le PCF, un livre intitulé Réalité de la nation. L’attrape-nigaud du cosmopolitisme. Il y affirmait que « le cosmopolite représente le dernier degré de l’inhumanité capitaliste », ce qui ne me paraît pas erroné. « Pour le cosmopolite, ajoutait-il, l’homme est un personnage schématique, “citoyen du monde” sans famille et sans peuple, sans traditions ni particularités nationales. Pour le marxiste, au contraire, l’homme est le produit d’un développement social déterminé, d’un certain nombre de conditions précises qui lui confèrent une formation psychique définie, un caractère national. » J’ajouterai, pour en finir sur ce point, qu’il ne faut pas non plus confondre l’universel et l’universalisme (pas plus qu’il ne faut confondre la liberté et le libéralisme). Ce n’est pas la singularité qui se déduit de l’universel, mais l’universel qui s’atteint par le truchement de la singularité. D’où la belle expression de l’écrivain portugais Miguel Torga : « L’universel, c’est le local moins les murs. »

Les citoyens du monde que furent Stefan Zweig et, dans une moindre mesure, Romain Rolland, exprimaient une solidarité sincère envers tous les hommes et une hostilité justifiée envers les nationalismes dont ils furent les contemporains. Comment dès lors comprendre la phrase de Rousseau dans son Émile : « Méfiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher loin de leur pays des devoirs qu’ils dédaignent accomplir chez eux. Tel philosophe aime les Tartares pour être dispensé d’aimer ses voisins »  ?

Il n’est pas nécessaire d’être cosmopolite pour éprouver une sympathie de principe envers tous les peuples, ni même pour critiquer le nationalisme, qui n’est qu’un égoïsme collectif relevant de cette métaphysique de la subjectivité qu’a si bien dénoncée Heidegger. Quant à la phrase de Rousseau que vous citez, elle n’étonne nullement venant d’un philosophe résolument hostile au cosmopolitisme des Lumières. Montesquieu disait qu’il était « nécessairement homme », tandis qu’il n’était « Français que par hasard ». Turgot, Condorcet, Voltaire, Diderot se considéraient, eux aussi, comme avant tout chargés d’« éclairer le genre humain ». Rousseau est d’un avis tout différent. À partir du premier Discours, il s’éloigne de l’universalisme avec de plus en plus de netteté. Constatant que « plus le lien social s’étend, plus il se relâche », il n’hésite pas à mettre en accusation « ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour pour le genre humain, se vantent d’aimer tout le monde pour avoir le droit de n’aimer personne ». On ne saurait mieux dire.

Dans le contexte actuel de la mondialisation et d’émergence de la pratique du « nomadisme d’élite », l’attachement à l’identité est spontanément conçu comme une forme de sédentarisme. Pourtant, il existe des sociétés nomades traditionnelles, donc une identité proprement nomade. Qu’est-ce qui la distingue du nomadisme attalien ?

L’opposition entre nomades et sédentaires est d’ailleurs toute relative. Durant tout le paléolithique, à l’époque des chasseurs-cueilleurs, l’humanité a vécu à l’état nomade. La sédentarité n’intervient qu’avec l’invention de l’agriculture et la révolution néolithique. L’une et l’autre n’empêcheront cependant pas les grandes migrations de peuples. Rien de commun avec le nomadisme moderne (ou postmoderne), qui est le fait d’une classe transnationale d’hommes hors-sol, d’hommes de partout et de nulle part, qui se déplacent en jets privés dans le monde entier pour organiser les délocalisations et rechercher les conditions fiscales, sociales et environnementales propres à garantir une augmentation de leurs profits. Le « nomadisme attalien » est de ce point de vue bien différent de celui des sympathiques Bédouins !Les sociétés nomades sont toutes des sociétés traditionnelles qui privilégient les rapports de lignage, les parentés familiales élargies, claniques et tribales. Ce serait également une grave erreur de s’imaginer qu’elles sont étrangères ou indifférentes aux lieux. Les Bédouins des déserts d’Arabie et les Touaregs, les nomades des steppes d’Asie centrale, les éleveurs kazakhs et kirghizes non encore sédentarisés, ne nomadisent pas n’importe où : ils sont liés à des territoires particuliers. Étymologiquement, un Bédouin (badwî ou badâwi) est un « habitant du désert ». Mode de vie fondé sur l’économie pastorale et le déplacement régulier dans un périmètre bien délimité, le nomadisme n’a rien à voir avec le « cosmopolitisme ».

Alain de Benoist (

09/01/2017

A la recherche de la Tradition européenne...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Jean Haudry à Rébellion et consacré aux Indo-Européens. Spécialiste des langues indo-européennes, ancien professeur à l'Université de Lyon III et ancien directeur d’étude à l'École pratique des hautes études, Jean Haudry vient de publier Le message de nos ancêtres (éditions de la Forêt, 2016), un ouvrage de vulgarisation destiné aux jeunes adolescents.

 

Char_Trundholm.jpg

Entretien avec Jean Haudry : A la recherche de la Tradition européenne

Comment avez-vous été amené à consacrer vos recherches aux indo-européens ?

Le passage se fait de lui-même quand on étudie et enseigne une langue vivante, morte ou reconstruite : je me suis intéressé aux Indo-Européens comme un latiniste aux Romains, un angliciste aux Anglais.

Que recouvre le terme d’indo-européens ?

Les Indo-Européens sont les locuteurs de l’indo-européen reconstruit, mais, contrairement aux Romains et aux Anglais, ils ne sont saisissables qu’à travers la langue.

Un vif débat existe, dans le monde universitaire sur le « berceau » de ces peuples. Vous avancez l’idée d’un origine géographique circumpolaire, comment en êtes-vous venu à cette conclusion ?

Le débat sur l’habitat originel n’est pas spécialement vif. Il tourne en rond depuis un siècle et demi environ sans que des progrès décisifs aient été accomplis, même si l’hypothèse d’une dispersion à partir de la Russie méridionale (la « théorie des kourganes ») est aujourd’hui privilégiée.

L’idée d’une origine circumpolaire d’une partie de la tradition indo-européenne n’a aucun rapport avec la question de la dispersion des Indo-Européens. Personne ne suppose que ce peuple néolithique pratiquant l’agriculture et l’élevage se soit dispersé à partir de ces régions inhospitalières. Mais j’observe, à la suite de Krause et de Tilak, qu’une part non négligeable de la tradition, notamment ce qui a trait au cycle annuel, et plus particulièrement à la « longue nuit », aux « aurores de l’année » ne se comprennent qu’à partir d’une expérience vécue des réalités circumpolaires.

L’aspect linguistique est-il lié à une culture commune? Une civilisation indo-européenne a-t-elle existé ? Quelle fut sa diffusion géographique et durant quelle période ?

Toute langue a des locuteurs qui constituent un peuple, grand ou petit, indépendant ou non, et tout peuple a une culture qui lui est propre, même s’il partage sa civilisation matérielle avec d’autres peuples.

Les Indo-Européens ne font pas exception. Il se trouve que nous pouvons inférer (sinon reconstruire, comme pour la langue) une part de cette culture. Quant à leur civilisation matérielle, elle a évolué avec le temps et le lieu : une part du vocabulaire reconstruit implique pour la période finale de la communauté une civilisation néolithique de régions tempérées, mais on trouve quelques vestiges d’une civilisation plus ancienne, mésolithique ou paléolithique. La diffusion géographique varie considérablement avec les époques. Le nombre et la précision des concordances linguistiques (grammaticales et lexicales) donnent à penser que l’aire initiale était exiguë. Mais elle s’est étendue progressivement à la quasi-totalité de l’Europe et à une part importante de l’Asie, avant d’essaimer sur le reste du monde.

A travers leurs mythes et leurs épopées, que pouvons-nous connaître des idéaux et des valeurs des indo-européens ?

Les idéaux et les valeurs, et plus généralement les préoccupations majeures, sont saisissables directement à travers le formulaire reconstruit et les groupes de notions comme celui des trois fonctions. Les mythes et les épopées appartiennent aux temps historiques et ne nous apprennent donc rien directement sur les préoccupations des Indo-Européens de la période commune. Ils doivent préalablement être soumis à une reconstruction interne comme l’a fait Dumézil pour le Mahâbhârata.

Le fondateur des études indo-européennes modernes, Georges Dumézil mit en lumière l’organisation en trois fonctions de cette société. Que signifie ce concept de trifonctionnalité ?

Les trois fonctions représentent une conception du monde et non une organisation de la société (1). Les deux peuples qui les ont mises en application, les Celtes et les Indo-Iraniens, ont innové. L’innovation majeure et initiale a été la constitution d’une caste sacerdotale.

Vous rappelez qu’il existait une « mobilité sociale » au sein de cette société. Qu’en était-il?

Le degré de mobilité sociale a varié avec les époques. Il a diminué dans les sociétés qui ont accordé plus d’importance à la naissance qu’à la valeur individuelle, mais il s’y est souvent produit des réactions qui ont rétabli pour un temps la mobilité sociale. Un exemple est celui de la « société héroïque » de la fin de la période commune et de la période des migrations et de la chevalerie qui en est un prolongement.

Quelle était la conception de la communauté des Indo-européens ? Il semble que l’aspect organique et la recherche d’une harmonie sociale fut une caractéristique de cette culture ? Sont-ils à l’origine d’un certain esprit communautaire que nous retrouvons en Europe ?

L’image du « corps social », typique d’une conception organique de la société, est largement attestée ; elle peut être attribuée à la période commune. Elle a persisté longtemps en Europe, mais a été battue en brèche par des idéologies de guerre civile, en particulier depuis la fin du XVIIIème siècle. Elle est aujourd’hui exclue par le remplacement d’une partie de la population originelle par des populations d’origine étrangère.

Que représente le sacré dans la conception du monde des peuples indo-européens ?

Dans la période la plus ancienne de la tradition, la notion de sacré s’applique, à en juger par les noms divins reconstruits, à l’univers et en premier lieu aux cycles temporels : Ciel du jour / Soleil, Aurore, Lune, Terre, et au Feu. La période intermédiaire a intégré ces entités cosmiques dans le système des trois fonctions, d’où les triades fonctionnelles et les divinités trifonctionnelles. La dernière période, celle de la « société héroïque » qui précède immédiatement la dispersion, sacralise les solidarités électives et la fidélité personnelle à l’intérieur du compagnonnage. De là proviennent les divinités comme la Fides romaine « loyauté » ou le *Mitra indo-iranien « contrat d’amitié ».

Que nous ont transmis les indo-européens ? Que peuvent-ils encore nous enseigner en vue d’une future renaissance de la civilisation européenne ?

Nous Français leur devons d’être ce que nous sommes à travers nos ancêtres les Gaulois, les Romains et les Germains, trois groupes ethniques apparentés porteurs de cultures compatibles entre elles, à en juger par ce qu’on nomme « interprétation romaine » des divinités celtiques et germaniques.

Jean Haudry, propos recueillis par Rébellion (Rébellion, 6 janvier 2017)

 

Note

1- On nomme “idéologie tripartite” la répartition de l’ensemble des activités cosmiques, divines et humaines en 3 secteurs, les “trois fonctions” de souveraineté magico-religieuse, de force guerrière et de production et reproduction, mise en lumière par Georges Dumézil. On ne saurait parler d’un “objectif” quelconque à propos de cette tripartition : il s’agit en effet d’une part (essentielle) de la tradition indo-européenne, et non d’une construction artificielle, comme celles des “idéologues”.

07/01/2017

Mensonges et trucages au ministère de l'intérieur...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un entretien de Charlotte d'Ornellas avec Xavier Raufer réalisé le 2 janvier 2017 pour Boulevard Voltaire, et consacré à la tentative pathétique du gouvernement de masquer son échec en matière de lutte contre l'insécurité. Criminologue et auteurs de nombreux essais, Xavier Raufer a récemment publié Les nouveaux dangers planétaires (CNRS, 2012) et Criminologie - La dimension stratégique et géopolitique (Eska, 2014).

 

                                   
                                    Xavier Raufer : « M. Cazeneuve et son... par bvoltaire

05/01/2017

«L'année 2016 a commencé à Cologne et s'est terminée à Istanbul»...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Mathieu Bock-Côté au Figaro Vox et consacré à dresser un bilan de l'année 2016. Québécois, de tendance conservatrice, l'auteur est sociologue et chroniqueur à Radio-Canada et vient de publier en France Le multiculturalisme comme religion politique aux éditions du Cerf.

Bock-Côté.jpg

 

Mathieu Bock-Côté : «L'année 2016 a commencé à Cologne et s'est terminée à Istanbul»

FIGAROVOX. - Quels évènements vous ont marqué en 2016? Que retenez-vous sur le plan politique?

Mathieu BOCK-COTE. - Le Brexit et l'élection de Donald Trump, sans aucun doute. Les deux événements ont bouleversé les élites médiatiques et politiques, qui cherchent encore à comprendre ce qui s'est passé. C'est qu'ils étaient intraduisibles dans la logique du progressisme, sauf à les présenter comme une forme de «retour en arrière», ce qui justifie les mises en garde contre la tentation réactionnaire. La tâche d'en finir avec le vieux monde ne serait jamais vraiment terminée et il faudrait être vigilant contre ses héritiers décomplexés. Au secours, la nation est de retour!

Par ailleurs, le Brexit comme la victoire de Trump ont été de formidables révélateurs du préjugé antidémocratique d'une certaine gauche, qui ne se gênent plus pour remettre en question ouvertement le suffrage universel. Parce qu'il ne votait pas comme on lui demandait de voter, on s'est demandé si on devait le consulter sur les grandes décisions de notre temps. Il était fascinant d'écouter les commentateurs décrire le peuple comme une collection de bouseux en haillons, incapables de comprendre quoi que ce soit aux enjeux du monde, commandée par des passions grossières et minables et excitée par des démagogues cyniques et pervers. Salauds de pauvres! La formule semblait au bord des lèvres de bien des analystes dégoûtés et fiers d'afficher leur dédain pour les gens de peu. Faudrait-il établir des permis de voter, pour que le résultat des élections ne soit plus troublé par le colère du commun des mortels?

Permettez-moi d'approfondir un peu cette idée: on avait demandé au peuple son avis parce qu'on était persuadé qu'il s'exprimerait dans le sens souhaité par les élites européistes. Une fois qu'il a mal voté, on s'est questionné ouvertement sur la valeur du suffrage universel. On en a profité aussi encore une fois pour faire le procès du référendum, qu'on accable de tous les maux et de tous les travers. Le peuple prend en main l'avenir du pays? Gardez-nous d'une telle horreur! D'ailleurs, certains vont au bout de leur raisonnement: le peuple, selon eux, est une fiction homogénéisante à démystifier. Il n'existe pas. Il n'a même jamais existé. Je note toutefois l'incroyable résistance d'une bonne part des élites britanniques au Brexit, qui se demande de toutes les manières possibles comment renverser ou neutraliser l'expression de la souveraineté populaire.

À la liste des grands événements politiques de 2016, on me permettra d'ajouter la multiplication et la banalisation des attentats islamistes - on pourrait parler aussi plus largement de l'agression contre la civilisation européenne. L'année 2016 a commencé à Cologne et s'est terminée à Istanbul. Les agressions sexuelles massives de Cologne nous ont rappelé qu'il existe une telle chose qu'un choc des cultures et l'asservissement des femmes représente une forme archaïque de prise de possession d'un territoire par une bande qui se sent animée par un esprit conquérant. Il y a eu autour de ces agressions un effrayant déni: on a tout fait pour en nier la signification politique. Certaines féministes, souvent occupées à traquer l'intention la plus malveillante qui soit dans un compliment masculin un peu insistant ou maladroit, ont décidé de détourner le regard. De peur de stigmatiser les réfugiés ou les musulmans, elles ont fait semblant de ne rien voir. Elles se sont déshonorées.

Mais je le disais, les attentats se sont multipliés et banalisés cette année. Nice, Bruxelles, Saint-Étienne-du-Rouvray, Orlando, Berlin. Chaque fois, c'est un carnage, mais c'est un carnage auquel nous nous habituons. Qu'est-ce qu'un mois sans attentat? Une anomalie. Au fond d'eux-mêmes, bien des Occidentaux ont accepté la normalité des attentats les plus sordides. Nous avons intériorisé la présence dans nos vies de la violence islamiste, même si nous ne savons toujours pas quelles conséquences en tirer. Nous ne savons pas non plus ce que voudrait dire gagner cette guerre contre l'islam radical. Alors nous la menons dans la confusion: on parle avec raison d'une nouvelle époque, mais les repères nous manquent pour nous y orienter. Cela prend du temps, prendre pied dans un nouveau monde.

Et sur le plan intellectuel et culturel?

Un événement intellectuel, me demandez-vous? Je vous parlerais alors franchement, et avec admiration, du renouveau conservateur de la pensée politique française. Je suis impressionné par la qualité des ouvrages qui d'une manière ou d'une autre, la construisent, la déploient ou la rendent possible: ils ne se réclament pas tous de la même vision des choses mais ils témoignent pour la plupart d'une commune sensibilité par rapport à l'époque. Et ces ouvrages viennent à la fois d'intellectuels bien installés dans la vie publique et de nouvelles figures qui impressionnent par leur vigueur et leur intelligence. J'en nomme quelques-uns, tous parus en 2016: Un quinquennat pour rien, d'Éric Zemmour, L'âme française, de Denis Tillinac, La cause du peuple, de Patrick Buisson, Les cloches sonneront-elles encore demain?, de Philippe de Villiers, Écrits historiques de combat, de Jean Sévillia, Malaise dans la démocratie, de Jean-Pierre Le Goff, La haine du monde, de Chantal Delsol, Le retour du peuple, de Vincent Coussedière, La compagnie des ombres, de Michel de Jaeghere, Chrétien et moderne, de Philippe d'Iribarne, Vous avez dit conservateur, de Laetitia Strauch-Bonart, Éloge de la pensée de droite, de Marc Crapez, La guerre à droite aura bien lieu, de Guillaume Bernard, Bienvenue dans le pire des mondes, de Natacha Polony et du Comité Orwell, Adieu mademoiselle, d'Eugénie Bastié, sans oublier votre excellent ouvrage Les nouveaux enfants du siècle, cher Alexandre Devecchio! Et j'attends avec impatience le livre à venir de Guillaume Perrault sur le conservatisme français! Il ne s'agit pas de mettre tous ces ouvrages dans le même sac, loin de là, mais chacun à sa manière décrypte l'idéologie dominante et contribue à la réhabilitation d'une anthropologie de la finitude et d'une philosophie politique plus classique. J'étudie depuis plusieurs année le conservatisme dans ses différents visages en Occident, et ce renouveau conservateur français me semble d'une formidable fécondité philosophique. J'aurai l'occasion d'y revenir plus tôt que tard.

Le Brexit puis l'élection de Donald Trump marquent-ils un changement d'ère politique? Est-ce le grand retour des nations que vous appelez de vos vœux? Peut-on parler de «moment souverainiste»?

Oui et non. Manifestement, il y a une brèche dans le système idéologique dominant. Quel intellectuel sérieux écrirait encore aujourd'hui un éloge de la mondialisation heureuse? Les révoltes dans la mondialisation se multiplient. Rares sont ceux qui s'enthousiasment pour le grand fantasme de l'interchangeabilité des peuples. Les nations ne se laissent pas déconstruire facilement: elles sont ancrées dans l'histoire, elles traduisent aussi culturellement et politiquement certains invariants anthropologiques, comme le désir d'appartenance.

L'homme a besoin de racines et de frontières, non pas pour s'enfermer dans un bocal, mais pour avoir un ancrage dans le monde. Dans Hérétiques, Chesterton a une très belle formule: «le véritable Ulysse ne désire pas du tout errer, il désire regagner sa demeure». Sauf pour quelques individus avec une vocation bien singulière, le nomadisme n'est pas la vocation naturelle de l'homme, qui souhaite surtout être bien chez lui et maître chez lui. Retour des nations? Mais ont-elles déjà vraiment disparues? De la philosophie politique dominante, certainement qui ne parvient plus à les apercevoir - on pourrait dire la même chose des sciences sociales. Mais dans la réalité, elles résistaient de bien des manières à leur dissolution. On ne peut pas toujours écraser le réel: il finit par resurgir. Certains besoins humains fondamentaux doivent être investis dans la cité. On pense les arracher du cœur de l'homme, ils repoussent, car il existe une telle chose qu'une nature humaine, appelée à s'accomplir au moins partiellement dans une cité à laquelle on se sent appartenir. Toutefois, il semble que cette résistance soit passée de la jacquerie à la contre-offensive. S'il y a un moment souverainiste, il est là: on ne parvient pas à s'arracher aux nations sans les voir resurgir. On ajoutera que le retour de la nation, c'est le retour d'un principe de légitimité disqualifié par les élites mondialisées des années 1990, et dont on redécouvre aujourd'hui le caractère indispensable à la vie démocratique. Comment peut-il y avoir une délibération sur le bien commun s'il n'y a pas de monde commun? Et un monde commun, c'est une histoire partagée et une culture qui s'inscrit dans la continuité historique.

Les nations ont une trajectoire propre, elles ne se laissent pas réduire au rôle que le système de la mondialisation leur avait réservé: le cas de la Russie est ici fascinant. Ce n'est pas faire preuve de poutinolâtrie que de constater qu'elle n'avait pas vocation à devenir la province la plus orientale de l'empire occidental et qu'elle serait de nouveau un jour tentée par une politique de puissance. Il y a dans le monde une diversité profonde des civilisations, des religions, des peuples et des nations et on ne parviendra pas à l'abolir dans le fantasme d'une communauté politique mondialisée. Il y aura conséquemment une diversité de régimes et chaque peuple est appelé à se développer en accord avec ce qu'on pourrait appeler son caractère profond. La souveraineté, pour un peuple, est une exigence vitale, et il ne saurait s'en déposséder volontairement sans se condamner à l'insignifiance historique et à l'inexistence politique.

Avec le Brexit, les Britanniques ont cherché à restaurer leur souveraineté nationale. Il faut dire que les Britanniques entretiennent depuis toujours un rapport particulier avec l'Europe: ils en sont sans en être. Ils y sont liés tout en se projetant surtout dans le monde atlantique ou plus largement, dans la civilisation anglo-saxonne. Une chose est certaine: ils ont voulu restaurer leur souveraineté nationale, reprendre en main leurs destinées. Maintenant, les autres nations d'Europe se demandent aussi comment restaurer leur souveraineté sans jeter tout simplement aux poubelles un cadre politique commun à la civilisation européenne. Reste à voir qui pourra porter cela politiquement. Cela ne va pas de soi, et les candidats ne sont pas si nombreux.

Dans le cas de Trump, nous avons surtout assisté à un grand référendum antisystème. Le désespoir de grandes catégories de l'électorat depuis un bon moment aliénées de la vie politique s'est converti en une colère féroce. Trump était grossier, malappris, violent, brutal. Il l'est encore. Il représentait, en quelque sorte, une caricature de l'anti-politiquement correct. Ce n'était pas seulement un candidat transgressif, mais un candidat balourd. Mais paradoxalement, cela a servi Trump: le discrédit à l'endroit des élites est tel aux États-Unis que plus on rejetait Trump, plus il canalisait vers lui la sympathie de ceux qui se sentent méprisés par le système et que Clinton, dans un mélange de candeur et de mesquinerie, a surnommé «les déplorables».

Mais le vote pour Trump était aussi un vote politique: sa candidature se serait épuisée si elle n'avait aucune dimension programmatique. Même s'il ne l'a pas dit ainsi, il s'est emparé de grands pans du vieux programme paléoconservateur de Pat Buchanan. Il tenait en deux points: nationalisme culturel et nationalisme économique. Autrement dit, critique de l'immigration et protectionnisme économique. L'enjeu de l'immigration qui lui a permis de décoller dans les sondages. Le protectionnisme économique lui a permis de mobiliser un vote ouvrier et populaire que l'on considérait généralement acquis aux démocrates. Sur le fond des choses, l'Amérique est un empire qui doute et qui se redécouvre sous les traits d'une nation historique. Avec Trump, l'Amérique renonce pour un temps au messianisme démocratique. Elle veut moins s'étendre que se défendre. Du moins, c'est la vieille Amérique qui est traversée par de telles angoisses.

Selon l'époque dans laquelle on vit, le politique change de vocation. Marguerite Yourcenar, dans les Mémoires d'Hadrien, fait dire à l'empereur: «Et je remerciais les dieux, puisqu'ils m'avaient accordé de vivre à une époque où la tâche qui m'était échue consistait à réorganiser prudemment un monde, et non à extraire du chaos une matière encore informe, ou à se coucher sur un cadavre pour essayer de le ressusciter». Convenons que nos dirigeants n'ont pas la chance d'Hadrien. Il faut aujourd'hui revitaliser la souveraineté et redonner du pouvoir au pouvoir, qui s'est laissé depuis trop longtemps corseter par les juges, l'administration, les conventions internationales et le politiquement correct. Il faut redonner de la substance à la nation, à la communauté politique. Il s'agit aussi de restaurer les cadres politiques et anthropologiques permettant aux mœurs de reprendre leurs droits, à la culture nationale de redevenir la norme assimilatrice qu'elle doit être, au patrimoine de civilisation qui est le nôtre d'être transmis.

On devine qu'on n'y parviendra pas avec des hommes politiques ordinaires, se construisant un programme en multipliant les sondages et les conseils de communicants. On comprend dès lors le succès de ceux qui, devant le sentiment d'impuissance générale, parviennent à incarner le volontarisme, la détermination ou la résolution. L'histoire ne s'écrit pas avec en arrière-fond une musique d'ascenseur et avec des hommes au caractère tiède. Il fallait probablement un caractère aussi ubuesque et démesuré que Trump pour être capable de faire face à l'agressivité extrême dont peut faire preuve le système lorsqu'il se sent menacé. Il fallait un homme aussi fantasque que Nigel Farage pour porter pendant des années, sous les moqueries générales, le projet d'un référendum britannique sur l'Europe. Un homme qui désire demeurer respectable auprès de ceux qu'il conteste est condamné à ne plus les contester ou à se contenter d'une contestation de façade. Il participera à la comédie des faux-débats qu'on nous présente souvent comme l'expression sophistiquée de la démocratie.

La question de l'immigration a été centrale dans le débat autour du Brexit. Aux Etats-Unis, la défaite d'Hillary Clinton sonne comme celle de l'échec de la politique des minorités. Est-ce également la fin du «multiculturalisme comme religion politique»?

Non. Le multiculturalisme, quoi qu'on en pense, demeure une philosophie politique à la fois dominante dans les médias, dans l'université dans l'école et dans plusieurs institutions publiques déterminantes: autrement dit, le multiculturalisme contrôle encore le récit public, même si sa puissance d'intimidation auprès du commun des mortels est bien moins grande qu'il y a vingt ans. J'ajoute que les multiculturalistes, devant la contestation de leur modèle de société, ont tendance, comme on dit, à se «radicaliser». Ils diabolisent comme jamais leurs adversaires. Il faut s'y faire: je ne sais pas si le multiculturalisme est en train de tomber, mais je sais qu'à peu près aucun régime ne tombe en se laissant faire et sans se défendre.

Cela dit, ce n'est pas la fin de la politique des minorités, tout simplement parce que la mutation démographique des sociétés occidentales est déjà tellement avancée qu'elle ne saurait rester sans conséquences politiques. L'immigration massives des dernières décennies transformera et transforme déjà en profondeur nos sociétés, et il faut une bonne part de naïveté ou d'aveuglement idéologique pour croire que c'est pour le mieux. Les métropoles, dans certains cas, se désaffilient mentalement de la nation. On assiste aussi à la multiplication des communautarismes qui justifient leurs revendications au nom des droits de l'homme. L'assimilationnisme, ou si on préfère, une intégration substantielle à la nation demeure nécessaire: cela exigera toutefois une forme de déprise du multiculturalisme car en ce moment, au nom d'une conception dénaturée de la «lutte contre les discriminations», on brise les mécanismes qui permettaient traditionnellement d'intégrer à la nation.

Par ailleurs, la conjugaison des revendications minoritaires dans une perspective de déconstruction des nations occidentales demeure le cœur du programme idéologique de la gauche multiculturaliste, et on l'imagine mal en changer. Il faut défendre les droits de toutes les minorités, quelles qu'elles soient, contre le règne fantasmé du mâle blanc hétérosexuel. Dans les années à venir, la gauche diversitaire continuera à déconstruire les normes historiques et anthropologiques qu'on croyait constitutives de notre civilisation. Et contrairement à ce que croient d'étranges optimistes, qui s'imaginent que nous avons touché le fond, il reste encore beaucoup à déconstruire. Elle est engagée dans une logique d'éradication: le vieux monde doit mourir pour que le monde rêvé naisse. Sa guerre contre les «phobies», qui mélange fanatisme et nihilisme, envoie un signal clair: ce que nous pourrions vouloir conserver du «monde d'hier» est empoisonné par la haine, les stéréotypes et les préjugés. Il faut donc repartir à zéro. Le progressisme demeure accroché au fantasme de la table rase.

J'ajoute que le multiculturalisme demeure l'idéologie officielle de la droite financière comme de la gauche mondaine. Cette dernière est fragilisée: elle dispose encore, et pour longtemps, d'une vraie capacité d'intimidation idéologique. Quiconque doit passer devant le tribunal médiatique de temps à autre sait quel genre de questions on lui posera: le discours médiatique dominant, qui délimite plus souvent qu'autrement les contours du possible et du pensable, demeure formaté par le politiquement correct. Nous ne sommes pas à la veille de voir des journalistes et des présentateurs «ordinaires» poser des questions implicitement conservatrices masquées derrière le souci de l'objectivité critique. Le traitement systématique de la question des migrants à travers le prise humanitariste nous permet de comprendre à quel point nous sommes loin, quoi qu'on en dise, d'un renversement d'hégémonie idéologico-médiatique.

La France a été une nouvelle fois endeuillée par des attentats des terroristes. Que cela vous inspire-t-il? L'amoureux de la France que vous êtes, continue-t-il de voir notre pays comme un modèle?

Une première chose doit être dite: devant l'agression islamiste, ils sont nombreux à refuser de nommer les choses telles qu'elles sont. Le système médiatique déréalise les attentats, il les vide souvent de leur signification politique: à chaque fois ou presque, il cherche à imposer la thématique du loup solitaire, de l'assassin déréglé, ou maintenant, de camion fou. Certains médias envisagent même ouvertement de ne plus donner le nom des terroristes, ou de ne plus dévoiler leur origine, de peur d'encourager les amalgames et la stigmatisation. On parle de radicalisation sans viser l'islamisme en particulier. À ce que j'en sais, au moment de commettre un attentat, les terroristes disent bien Allahu Akbar et non pas «Sainte-Marie, mère de Dieu, priez pour nous, pauvres pécheurs»! On dénonce toutes les religions comme si elles se confondaient dans une même pathologie globale. Le discours médiatique déforme le réel et nous empêche de le penser. On classe parmi les faits divers des agressions qui, si elles étaient correctement interprétées, donneraient un portrait autrement plus cruel de l'insécurité qui frappe les sociétés européennes. Le commun des mortels ne croit plus les médias.

C'est un fait, la France est aujourd'hui le champ de bataille principale de la conquête de l'Europe par l'islamisme et il semble bien qu'elle le demeurera. Vue la multiplication des Molenbeek dans le pays, vu la multiplication des territoires perdus de la nation, vue l'agressivité de l'islam radical qui cherche partout à se rendre visible et à définir à ses propres conditions son inscription dans la cité, on peut croire que la France demeurera au cœur de la grande bataille de notre temps. Il faut dire qu'avec l'Amérique, c'est la nation occidentale qui a par excellence une vocation universaliste. On cherche à la culpabiliser en expliquant la chose par son passé colonial. Toujours, le monde occidental doit être coupable, même du mal qu'on lui fait. Et pourtant, le commun des mortels, dans nos pays, ressent, je crois, une solidarité intime avec la France. Tous prennent personnellement les agressions qu'elle subit.

Vous me demandez si la France demeure un modèle. Tout dépend de ce qu'on appelle modèle: je ne prétends pas que la France soit la réponse à chacun de nos problèmes, évidemment! Mais la France est une nation qui a le sens du politique et qui n'accepte manifestement pas de se laisser dissoudre dans la logique du multiculturalisme. Dans le monde occidental, elle incarne une force de résistance. La querelle du burkini, qu'on a vite oubliée, n'avait rien d'anecdotique, et en quelque sorte, elle ne pouvait avoir lieu qu'en France … et au Québec! Il s'agissait de critiquer l'empiètement de l'islam dans l'espace public, à travers une stratégie de visibilité maximale que j'assimile quant à moi à de l'exhibitionnisme identitaire. Mais pour mener cette critique, il ne faut pas se contenter d'une vision procédurale et juridique du monde commun. Il faut habiter le monde comme un peuple et réclamer son droit à la continuité historique, pour reprendre la formule de Bérénice Levet. La question du burkini a aussi permis de poser la question de la part des mœurs dans l'identité d'une nation, qui ne saurait se définir exclusivement dans les paramètres juridiques du contractualisme. La France n'oppose pas seulement des grands principes à l'islamisme ou au postmodernisme le plus agressif: elle oppose une civilisation, un art de vivre, une manière d'habiter le monde. C'est ce qui fait sa grandeur, et elle nous donne ici un bel exemple. Ce ne sont pas seulement des principes abstraits qu'on oppose au totalitarisme, mais une patrie, une civilisation, un pays.

Le renoncement de François Hollande marque-t-il un changement d'époque en France également?

En fait, celui qui est un peu devenu président par accident a mis fin de lui-même à ce quinquennat un peu médiocre. Comme s'il comprenait, au dernier moment, que la mauvaise farce avait assez duré. François Hollande, l'homme des petites combines politiciennes, n'était pas taillé pour les institutions de la cinquième république, et encore moins pour des temps tragiques. Personnellement, je n'ai pas vu une grande noblesse dans son discours de départ: il faisait un peu pitié, en vérité. L'homme avait une conception gestionnaire du pouvoir: il ne semblait tout simplement pas prendre les cultures au sérieux. Pourquoi voulait-il devenir président? On ne l'a jamais su ni compris exactement. Paradoxalement, François Hollande avait des yeux pour voir, et il voyait, comme on l'a constaté avec les entretiens rapportés par Davet et Lhomme, la France se fractionner, se briser, se partitionner, se décomposer. Mais il n'en tirait aucune conséquence politique, comme s'il s'agissait d'une fatalité sur laquelle le pouvoir n'avait aucune emprise. «Je suis président donc je ne peux pas»: c'est avec cette triste formule que je résumerais une présidence en décalage complet avec les exigences de notre temps.

Comme analysez-vous le déroulement et le résultat de la primaire à droite? La victoire de François Fillon traduit-elle une percée conservatrice ou un grand soir libéral?

Dans le texte qu'il consacre à la mort de Caton dans Le treizième César, Montherlant écrit une phrase terrible: «Il regarde à droite, il regarde à gauche, il regarde en haut, il regarde en bas, et il ne trouve que l'horrible. C'est quelquefois la tragédie d'un peuple, à un moment donné: il n'y a personne». J'ai l'impression que le peuple de droite a d'abord abordé ainsi la primaire et cela à un moment où il espérait secrètement l'homme providentiel! Juppé et Sarkozy représentaient les deux visages d'une classe politique déconsidérée. D'un côté, avec Alain Juppé, on avait la «droite de gauche», toujours occupée à donner des gages au progressisme médiatique et mondain. Alain Juppé n'était pas un homme sans valeur, il avait une rigueur intellectuelle admirable, mais ce n'était manifestement pas le candidat d'un peuple de droite décomplexé et résolu à affirmer ses valeurs politiques - d'un peuple de droite qui ne tolère plus que ses leaders aient honte de lui, en quelque sorte. Nicolas Sarkozy, quant à lui, était un homme absolument énergique, mais il n'était tout simplement plus cru. C'était, vous me pardonnerez la formule, la figure par excellence de la politique histrionique. Il aura trop déçu pour incarner une véritable espérance. Certains se diront probablement, avec un grand regret en pensant à ce qu'il aurait pu être: quel gaspillage!

François Fillon s'est alors imposé comme le candidat d'une droite décomplexée mais tranquille. C'était l'antipopuliste, si on veut, même si la gauche a hystérisé le débat en le talibanisant. Si son programme libéral n'a pas été désavoué, ce n'est pas lui qui l'a propulsé au premier rang: on peut voir dans son élection une révolte de la décence commune. L'homme de droite ordinaire en avait assez de voir la fonction présidentielle complètement désacralisée. La France demeure quand même à sa manière un vieux pays monarchique! On a parlé d'un vote catholique. La formule me semble exagérée: il ne s'agit pas d'un vote confessionnel, mais plutôt, d'un vote culturellement conservateur. C'est aussi un vote pour une certaine permanence française, pour un pays qui habite son histoire et qui veut aussi la poursuivre et persévérer dans son être historique.

Reste à voir quelles espérances sont investies en Fillon. Pour certains, la déliquescence de la présidence depuis 2007 est telle qu'un peu de décence suffira pour donner l'impression de la grandeur et de la noblesse retrouvée de la fonction. On se doute bien que Fillon ne se lancera pas dans de nouvelles innovations sociétales à la Taubira, mais suffit-il de ralentir la catastrophe ou de prendre une pause dans la marche vers le paradis postmoderne pour devenir le héraut des conservateurs? Une bonne partie de la droite a finalement des espérances assez limitées: elle veut accueillir les innovations sociétales à son rythme, sans qu'on la brusque, mais ne s'imagine pas renverser le sens de l'histoire. Est-ce qu'il y a chez François Fillon quelque chose comme un programme de reconquête culturelle? Dans quelle mesure croit-il pouvoir regagner du terrain sur la gauche, sur les grandes questions sociétales ou identitaires? Quel avenir pour la droite conservatrice avec Fillon? Sera-t-il celui qui traduira politiquement ses idées ou sera-t-il plutôt celui qui emploiera la rhétorique conservatrice sans jamais aller au-delà des mots?

Que vous inspire le «phénomène» Macron. Est-ce le Trudeau français?

Macron est le candidat des élites mondialisées qui se sont affranchies du vieux monde et n'ont même pas l'idée d'entretenir une certaine tendresse pour son souvenir: il croit, ou du moins, il veut croire à la mondialisation heureuse. C'est le contraire de la France périphérique, ce qui ne veut pas dire qu'il n'a pas le souci des déclassés et des désœuvrés, mais pour l'essentiel, il porte un diagnostic libéral et libertaire: la France serait bloquée parce qu'elle serait crispée. C'est en la délivrant d'une culture pensée à la manière d'une entrave historique qu'elle pourra de nouveau donner sa chance à des millions de Français. Il lui manque toutefois une chose: l'homme a beau être cultivé, et faire ce qu'il faut pour entretenir cette image, il semble plutôt imperméable à ce qu'on pourrait appeler la part existentielle du politique. Les enjeux identitaires le laissent plutôt froid: du moins, ils ne semblent pas éveiller ses passions. Est-ce tenable à notre époque?

Mais on évitera les comparaisons trop faciles avec le golden boy de la politique mondialisée qu'est Justin Trudeau. Ce dernier, d'abord et avant tout, disposait d'un privilège dynastique. Sans son nom de famille, jamais il ne serait devenu premier ministre du Canada: il n'avait ni la compétence, ni le bagage pour briguer une aussi haute fonction. Trudeau était aussi à la tête du Parti libéral du Canada, qui est, comme on dit chez nous, le parti naturel de gouvernement à Ottawa. Enfin, au Canada, le multiculturalisme est une doctrine d'État, inscrite dans la constitution, et qui est défendue dans sa forme la plus extrême par les élites politiques et médiatiques.

Cela dit, il se peut, et c'est même probable, que les deux hommes soient d'une même famille de pensée, d'une même famille d'esprit: ce sont des modernes fiers de l'être, heureux de l'être.

L'année 2017 sera une année d'élection présidentielle en France. Quels en seront les enjeux?

La question identitaire sera présente, on n'y échappera pas, car c'est à travers elle que l'époque pose celle des nations. Elle se décline autour de nombreux thèmes: immigration, frontières, Europe, laïcité, place de l'islam, assimilation. Comment y échapper? On s'entête, dans certains milieux qui semblent incapables de sortir d'un matérialisme à courte vue, à ne pas prendre au sérieux la question identitaire, qui serait secondaire par rapport aux enjeux économiques. Pourtant, à travers elle, l'individu redevient un animal politique. Il ne s'agit plus, aujourd'hui, de gérer raisonnablement une société qui ne va pas trop mal, mais de défendre l'existence même de la nation française et de la civilisation française. Par temps calmes, la politique gère des intérêts potentiellement réconciliables et consensuels: dans les temps tragiques, elle canalise aussi les passions et des visions du monde.

La question de la réforme libérale du modèle social français se posera aussi, quoi qu'on en pense. Car François Fillon a beau ne pas avoir été élu à cause de son programme libéral, il ne l'a pas empêché de gagner la primaire non plus. Peut-être est-ce qu'une partie de la France croit aux vertus d'une thérapie de choc libérale? Chose certaine, ce morceau de programme pourrait contribuer à reconstituer, au moins partiellement, le temps de l'élection, le clivage gauche-droite dans sa forme la plus classique: la gauche présentera Fillon comme le candidat de l'argent et des privilégiés, et se présentera comme la seule capable de défendre les droits sociaux. Ce sera du théâtre, mais rien ne dit que cette pièce ne s'imposera pas aux Français. Mais la gauche est tellement éclatée qu'on ne sait trop qui, finalement, parviendra à porter ce programme. À l'heure où on se parle, on ne sait pas trop qui portera on étendard, au-delà de la seule question des primaires de la gauche.

Cela nous conduit à la question du FN, qui voudrait bien occuper le créneau du national-républicanisme, contre le libéral-conservatisme présumé de Fillon. En gros, le FN aimerait représenter la gauche national-chevènementiste contre la droite balladurienne. Le programme du FN mariniste ressemble de temps en temps à celui du défunt CERES auquel on ajouterait la lutte contre l'immigration. Le FN fait un souhait: que l'avenir de la gauche nationale soit la droite populiste. On verra d'ici quelques mois si ce pari était tenable. On sait qu'il n'est pas sans créer des tensions dans ses rangs.

Après le Brexit et l'élection de Donald Trump, la France doit-elle s'attendre à un séisme politique comparable?

Il faut marquer une différence profonde entre la présidentielle américaine et la présidentielle française: Trump, un candidat antisystème, s'est emparé d'un des deux grands partis du système. C'est un peu comme si Marine Le Pen devenait la candidate des Républicains. Ce qui n'est pas exactement le cas, vous en conviendrez. La configuration politique n'est donc pas la même. La révolte populiste ne s'est pas emparée d'un des deux pôles de la vie politique française: elle demeure la figure exclue contre laquelle se constituent les courants politiques qui se reconnaissent mutuellement légitimes dans la conquête du pouvoir.

Fillon, quant à lui, n'incarne pas une candidature antisystème. Il n'en a ni le style, ni le tempérament, ni le programme. Il ne joue pas le rôle non plus de la droite domestiquée. Depuis des années, on entendait les meilleurs analystes se désoler du fait que la droite en acceptant la tutelle idéologique du progressisme, ouvrait un boulevard au Front national. Est-ce qu'une droite décomplexée, délivrée des mythes culpabilisants qui la poussaient finalement à toujours quêter un certificat de respectabilité chez le camp d'avance, pourra répondre en profondeur aux angoisses à l'origine du développement du populisme en France et ailleurs?

Les conservateurs français, comme ceux de partout en Occident, devront accepter une réalité pénible: la reconstruction du monde ne prendra pas qu'un mandat présidentiel, ni deux, ni même trois. C'est une tâche qui dépasse l'horizon politique à court et moyen terme. Ce qui ne nous dispense pas d'y œuvrer. Chaque génération doit savoir qu'elle n'est qu'un maillon dans la longue histoire d'un peuple, même si elle doit jouer chaque fois son rôle comme si l'avenir du pays dépendait d'elle. Car les conservateurs travaillent, pour emprunter les mots du poète québécois Pierre Perrault, pour la suite du monde.

Mathieu Bock-Côté, propos recueillis par Alexandre Devecchio (Figaro Vox, 2 janvier 2017)

22/12/2016

Immigration : répondre à la désinformation...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un entretien donné par Jean-Yves Le Gallou à Médias-Presse-Info dans lequel il revient sur son analyse des conséquences de l'immigration qu'il a développées dans son livre Immigration : la catastrophe (Via Romana, 2015).

 

                              

21/12/2016

«Le but de la politique est la continuation de la nation dans la durée»...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Robert Redeker au Figaro Vox et  consacré au discours politique autour des "valeurs"... Philosophe, Robert Redeker est l'auteur de nombreux essais et vient de publier L'école fantôme (Desclée de Brouwer, 2016).

 

Redeker 2.jpg

Robert Redeker : «Le but de la politique est la continuation de la nation dans la durée»

FIGAROVOX. - Le mot «valeur» est partout en politique. On parle sans cesse des valeurs de la République. Qu'y a-t-il derrière l'omniprésence de ce mot?

Robert REDEKER. - Pas grand-chose de consistant. Les valeurs ne sont ni des idées, ni des concepts, ni des principes. L'invocation politique rituelle des valeurs est une mode très récente. Plongez-vous dans la littérature politique d'il y a une trentaine d'années seulement, écoutez les discours d'alors, vous constaterez l'absence de ce recours obsessionnel aux valeurs. Au lieu de révéler ce que l'on pense, le mot valeur le dissimule. Pourquoi? Parce qu'il est aussi vague qu'abstrait. Il peut aussi cacher que l'on ne pense rien du tout, que l'on n'a pas de conviction arrêtée, justifier tous les revirements. Le même Premier ministre peut au nom des valeurs user et abuser du 49.3 avant de mettre à son programme présidentiel la suppression de ce 49.3 pour honorer ces valeurs!

De trop nombreux politiciens sombrent dans l'illusion suivante: les valeurs sont les buts de l'action politique. Pourquoi faire de la politique? Pour les valeurs! C'est-à-dire pour du vide! Funeste erreur! On fait de la politique pour la nation, pour la France, pour le peuple, pour le social, pour l'histoire, jamais pour des valeurs. Les valeurs ne constituent ni la réalité d'un peuple ni un projet de société, ces objets de la politique. Elles sont trop inconsistantes pour définir un projet de cette nature. Les valeurs ne sont que le cadre à l'intérieur duquel la politique peut se déployer. Elles ne sont pas un programme, elles sont des bornes. Les valeurs sont hors politique, elles sont extra-politiques. Loin d'avoir affaire aux valeurs, la politique rencontre les projets, les réalités et, par-dessus tout, la nation et le souci du bien commun. .

À gauche particulièrement, ce mot est dans toutes les bouches...

La rhétorique creuse des valeurs est le linceul dans lequel a été enveloppé le cadavre de la gauche. C'est une thanatopraxie, le maquillage du cadavre. Cette fatigante psalmodie sur les valeurs évoque les récitations funéraires. C'est parce qu'elle est morte, parce qu'elle n'a plus rien à dire, plus rien à proposer pour l'avenir à partir de son passé (le socialisme), que la gauche se gargarise, de tréteaux en tribunes, avec les valeurs. Les valeurs fournissent la matière d'une péroraison se substituant aux défuntes promesses de socialisme (le progrès social, l'émancipation dans et par le travail). La thématique des valeurs est le dispositif que la gauche a bricolé pour basculer de la défense des classes populaires («les travailleurs» comme, elle disait d'un mot que symptomatiquement elle n'emploie jamais plus) vers celle des minorités sexuelles et ethniques. La gauche a abandonné son projet social (réaliser la justice économique) pour lui substituer un projet anthropologique (l'exaltation des différences sexuelles et culturelles). Le discours sur les valeurs a permis de prendre ce virage. Autrement dit, l'invocation des valeurs est le moyen trouvé par la gauche pour abandonner les classes populaires. L'extrême-droite récupère la mise. Dernier point: ce discours sur les valeurs est aussi l'instance qui la dispense la gauche du devoir d'inventaire. La ridicule prestation de Ségolène Royal aux obsèques de Fidel Castro est, à cet égard, pleine d'enseignements: la gauche ne parvient pas à condamner totalement certaines dictatures sanguinaires, donc à liquider l'inventaire, parce que celles-ci ont prétendu s'appuyer sur les idéaux (l'égalité, la justice, le partage, etc.…) dont elle se veut le bras armé.

Lors de la primaire de la droite, les électeurs étaient invités à signer la charte des valeurs de la droite et du centre. Pour exprimer leur souhait que la droite retrouve son identité, beaucoup évoquent la «droite des valeurs». Est-ce le bon chemin que la droite emprunte?

Je réponds en trois temps. D'une part, la droite s'est laissé imposer par une gauche pourtant en coma dépassé l'obligation d'en appeler sans cesse aux valeurs. Par la reprise de cette thématique, la droite se croit obligée de répliquer aux accusations permanentes d'anti-républicanisme et au soupçon larvé de racisme, de fascisme, voire d'inhumanité, que la gauche fait peser sur elle. Nous avons dans ce soupçon et dans la propension de la droite à y répondre, l'ultime résidu de feu l'hégémonie idéologique de la gauche. Mieux: la dernière métastase de l'antifascisme. D'autre part, évoquer des «valeurs de droite» revient à les relativiser. Le relativisme pointe le bout de son nez dès que l'on latéralise politiquement les valeurs. Si des valeurs existent, elles sont universelles. Il est plus pertinent de parler d'idées et de programmes de droite ou de gauche.

À ces deux remarques il faut ajouter une précision. Les valeurs ne sont pas le contenu de l'action politique, mais ses frontières. Elles ne disent rien de positif, elles tracent des limites. Elles définissent un intérieur et un extérieur. La laïcité, par exemple, que l'on hisse au statut de valeur, est une telle frontière: elle exprime une limite à ne pas dépasser dans l'expression publique d'un sentiment religieux. À l'image de toutes les valeurs elle fonctionne comme le démon de Socrate: une voix intérieure qui dit non. Ainsi de toutes les valeurs. Ces frontières s'imposent à la droite comme à la gauche.

Une civilisation est-elle définie par des valeurs, des coutumes, des attachements?

Pas uniquement. Les aspects dont vous parlez procure à l'existence collective d'un peuple sa couleur, sa particularité. Si on se limite à ces aspects, on parlera plutôt d'une culture. La culture, toujours particulière, toujours bornée, toujours nationale, est le terreau à partir duquel une civilisation peut germer et se développer. Une civilisation se définit par ce qu'elle donne au monde, et qui est pourtant marqué du sceau de la culture qui la nourrit. La France donne au monde, entre autres choses, Molière et Stendhal, dont les œuvres n'auraient pu voir le jour ailleurs. Elle donne au monde son architecture, sa musique, ses savants, et même sa gastronomie… C'est le don irremplaçable, insubstituable, qui définit une civilisation plutôt que seulement ses valeurs et coutumes.

La référence aux valeurs va souvent de pair avec le discours «droits-de-l'hommiste». N'y a-t-il pas un paradoxe entre des valeurs qui peuvent impliquer une forme de relativisme et des droits de l'homme qui sont considérés comme naturels et objectifs, dépassant les volontés humaines?

Les droits de l'homme, devenus les droits humains, sont une invention métaphysique du XVIIIe siècle. Ils sont suspendus dans les nuées. Ils servent de principes structurant l'action politique, et non, comme les valeurs, de frontières. Ils sont affirmatifs, positifs, et non limitatifs, négatifs. La différence est alors celle-ci: posés au départ, les droits de l'homme ne sont pas déduits, ils sont une hypothèse politique, tandis que les valeurs sont un résultat, une construction politique. Plutôt que de paradoxe, je parlerai de jeu, comme d'un roulement à billes «qui a du jeu»: une valeur comme la laïcité trace la frontière que la liberté de penser et de croire, comprise dans les droits de l'homme, ne peut dépasser. Néanmoins il faut éviter d'être la dupe de ces droits de l'homme: ils n'ont rien d'évidents ni de nécessaires, ils sont une illusion métaphysique propre à une certaine civilisation. Ils n'auraient pu être inventés ailleurs que dans l'Europe chrétienne et rationaliste. Ils sont enfants d'une certaine civilisation, la nôtre. Ils ne sont pas universels, mais universalisables.

L'histoire est faite de mots comme la nation ou la République qui sont davantage des êtres voire des personnes morales et fictives que des concepts ou des idées. Diriez-vous que l'abus du mot «valeur» traduit une certaine impuissance du politique, qui n'est plus en prise avec le réel?

Guettée par le relativisme, souvent thanatopraxique, la péroraison sur les valeurs fait oublier l'essentiel, qui est ceci: le but de la politique est d'assurer la survie d'un peuple dans la durée malgré les vicissitudes et selon le souci du bien commun. La République est une structure politique, qui dans notre histoire s'est appelée tantôt monarchie, tantôt empire, ou tantôt «république» (au sens de démocratie). La nation est l'âme de cette structure. C'est une âme qui survit à chaque vie individuelle qu'ainsi qu'aux différents états de la République (les régimes politiques). C'est aussi une âme fragile, qui peut disparaître si on ne la nourrit pas (par la transmission). Qu'est ce que l'éducation publique sinon une forme de transmigration de cette âme, la nation, qui renaît de génération en génération? L'éducation est bel et bien une métempsychose politique. Le but final de la politique est la continuation de la nation dans son originalité irremplaçable par-delà l'existence et les intérêts de chacun. C'est de cela bien plus que des valeurs que gauche et droite doivent parler.

Robert Redeker, propos recueillis par Alexis Feertchak (Figaro Vox, 16 décembre 2016)