Orwell est en quelque sorte le père de la pensée antitotalitaire. Maintenant que l’antitotalitarisme est hégémonique et que, conjugué avec le règne sans partage du marché, il prétend accoucher de la fin de l’histoire, n’est-il pas dépassé par ses idées devenues folles ? Autrement dit, Orwell n’est-il pas un penseur pour le XXème siècle ?
Je ne partage pas du tout votre optimisme. En réalité, ce qui est devenu hégémonique, depuis la promotion médiatique des « nouveaux philosophes » », c’est essentiellement l’usage libéral du concept de totalitarisme. Soit, en d’autres termes, une version extraordinairement appauvrie de la vieille doctrine des « droits de l’homme » - généralement réduite, pour les besoins de la cause, à l’improbable « lutte citoyenne » contre « toutes les formes de discrimination » - et qui, en suggérant une image convenue de « l’empire du mal », a surtout servi à légitimer le repli massif du clergé intellectuel sur les dogmes fondateurs du libéralisme économique, politique et culturel. Or ce qu’Orwell s’efforçait de saisir sous le terme alors naissant de « totalitarisme » est autrement plus original et profond (on ne devrait d’ailleurs jamais oublier que ses théorisations n’ont pas été forgées dans la tour d’ivoire d’un campus universitaire mais bel et bien à l’épreuve du feu, c’est-à-dire à partir de l’expérience directe - dans le Barcelone de 1937- du stalinisme réellement existant et de la terrible chasse à l’homme dont lui-même et ses camarades du POUM avaient fait l’objet dès leur retour du front d’Aragon). Au-delà des mécanismes classiques de la terreur policière, il a en effet très vite compris qu’aucune organisation totalitaire ne pourrait durablement fonctionner sans le développement d’un nouveau type d’ « intellectuel » (il incluait sous ce nom, à la suite de Burnham, tous ceux qui sont préposés à l’encadrement technique, managérial et culturel du capitalisme avancé) et de sa pratique spécifique : l’Idéologie. Non pas au sens marxiste du terme (un discours qui rationalise inconsciemment des intérêts de classe) et encore moins au sens libéral (toute espèce de conviction morale ou philosophique visant à exercer ses effets au-delà de la sphère privée). Mais au sens d’un régime mental inédit (du moins à cette échelle), plongeant ses racines dans l’amour du pouvoir, et de nature à induire chez ses zélés pratiquants une anesthésie générale du sens moral. C’est, en dernière instance, cette absence totale de scrupules qui explique, selon Orwell les autres traits de l’Idéologie : d’une part une perte stupéfiante du sens de la réalité (« il ment comme un témoin oculaire » aimaient à plaisanter les soviétiques) de l’autre celle de tout sens esthétique et de tout sentiment de la langue écrite et parlée (si la « LTI » de Victor Klemperer représente , de ce point de vue, le pendant national-socialiste du « duckspeak » stalinien, il est cependant nécessaire de noter qu’Orwell décelait certaines prémisses de cette corruption moderne du langage dans le jargon des « experts » et des journalistes de son époque). Or non seulement, comme chacun peut le constater, ce nouveau type humain a survécu sans dommage à la chute du mur de Berlin mais il devrait être évident, à l’ère du « politiquement correct », de la consommation dirigée et du nouveau « management » capitaliste, qu’il se porte comme un charme, au point d’avoir été cloné de façon industrielle. C’est là, du reste, un phénomène qu’Orwell avait clairement anticipé : « D’après tout ce que je sais - écrivait-il ainsi en 1945 - il se peut que lorsqu’Animal Farm sera publié, mon jugement sur l’Union soviétique soit devenu l’opinion généralement admise. Mais à quoi cela servira-t-il ? Le remplacement d’une orthodoxie par une autre n’est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone, et cela reste vrai que l’on soit d’accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment ». Dans ces conditions, on peut raisonnablement s’interroger sur la solidité réelle de cette supposée « hégémonie » du discours « antitotalitaire ». Si Orwell a raison, il est même possible que le retour inévitable (selon la loi des cycles idéologiques) d’un certain degré de critique anticapitaliste s’accompagne à nouveau d’une remise en question du concept de « totalitarisme » - conformément au principe particulièrement stupide qui veut que les ennemis de nos ennemis soient nécessairement nos amis (l’« islamophobie » pourrait, dans cette hypothèse, constituer l’un des substituts les plus présentables du vieil « antisoviétisme primaire »). Si tel était le cas, il faudra en conclure que nos élites intellectuelles - à l’image de ces émigrés retrouvant leurs privilèges après la chute de l’Empire - n’auront rien appris ni rien oublié. Tel est souvent le prix à payer - remarquait d’ailleurs Orwell - pour le rêve d’une société « dans laquelle ce serait enfin l’intellectuel qui tiendrait le fouet »).
Je ne voudrais pas vous peiner, mais Orwell ne nous apprend-il pas qu’il faut préférer le moindre mal au mal tout court, comme le montre son patriotisme résolu pendant la guerre ?
Vers la fin de sa vie Orwell a effectivement écrit, dans l’un de ses carnets d’hôpital, qu’en politique « il ne s’agit jamais que de choisir le moindre de deux maux ». Mais c’est uniquement parce qu’il faisait alors allusion à son positionnement personnel durant la deuxième guerre mondiale et donc à ces situations historiques extrêmes « auxquelles on ne peut trouver d’issue qu’en se comportant en forcené ou en dément » (tout en ajoutant que même dans de telles situations « il faut réussir à maintenir inviolée une part de soi-même »). On est donc très loin du discours tenu par les libéraux. Pour ces derniers, en effet, ce qui a toujours fondé leur appel à une politique du moindre mal, ce n’est pas tant l’existence toujours possible de telles situations historiques (et l’époque des guerres civiles de religion en était assurément une). C’est, plus fondamentalement, la nature même de l’homme, dont il faudrait toujours attendre le pire, pour peu qu’il refuse d’écouter la seule voix de son intérêt bien compris. Une telle hypothèse métaphysique est évidemment aux antipodes des idées d’Orwell sur la décence « naturelle » des travailleurs et des simples gens, telle qu’il l’avait découverte à Wigan et sur le front espagnol. Le péché philosophique originel des libéraux c’est, en somme, d’avoir transformé en vérité anthropologique universelle ce qui n’était éventuellement que la vérité provisoire d’une situation particulière ; oubliant du même coup que si l’homme est de toute évidence capable du pire, il est tout autant capable du meilleur, dès lors que le contexte et les circonstances ne s’y opposent pas radicalement. Et le socialisme d’Orwell (la « société décente ») reposait justement sur cette conviction profonde qu’il était encore possible d’édifier un contexte politique, social et culturel susceptible d’encourager en permanence les individus à donner, autant qu’il est possible, le meilleur d’eux-mêmes. On peut certes trouver utopique le projet d’une telle société. Mais il n’y aurait aucun sens à présenter celle ci comme un « moindre mal ».
Orwell établit une distinction entre la gauche et le socialisme. Et vous avez fort bien montré comment la gauche, par sa naissance même comme parti du mouvement, était logiquement devenue la meilleure alliée du capitalisme (ce qui signifie d’ailleurs qu’il n’y a plus de grande différence entre elle et la droite et que ces catégories ne sont guère utiles). Êtes vous, avec Orwell, le défenseur d’une gauche non moderne ou d’un socialisme conservateur, bref d’un anarchisme tory ? Ne sont-ce pas des oxymores ?
Ce ne sont des oxymores qu’à l’intérieur du dispositif idéologique légué par les courants dominants de la philosophie des Lumières (il faut donc en exclure cette tradition du républicanisme « néo-romain » dont Orwell - Crick l’a souligné - était souvent assez proche). Pour les élites intellectuelles du XVIIIe siècle, en effet, il s’agissait avant tout de tracer une ligne de démarcation infranchissable entre les partisans du « Progrès » et de la « Raison » (ce qu’on appellerait bientôt la « Modernité ») et les tenants d’un passé ténébreux, que les progressistes les plus radicaux assimilaient en bloc à l’absurde système « féodal » et à son cortège de superstitions populaires, de coutumes ridicules et de préjugés inacceptables. L’ambiguïté d’un tel dispositif - dans lequel Engels voyait le « règne idéalisé de la bourgeoisie » - saute immédiatement aux yeux. D’une part il a conduit à ancrer le libéralisme - moteur principal de la philosophie des Lumières - dans le camp des « forces de progrès » (on sait d’ailleurs que Constant, Bastiat et Tocqueville siégeaient à la gauche, voire à l’extrême gauche, du Parlement). De l’autre, il a contribué à rendre d’avance illisible la critique socialiste originelle puisque celle-ci allait précisément naître d’une révolte contre l’inhumanité de l’industrialisation libérale et l’injustice de son Droit abstrait (ce qui explique, au passage, qu’un Marx - à la différence d’une Marie-George Buffet ou d’un Olivier Besancenot - n’aurait jamais songé à se revendiquer de la Gauche : comme la plupart des socialistes de son temps, il défendait encore la précieuse indépendance du mouvement des travailleurs, tant à l’égard de la droite monarchiste qu’à celui de la gauche libérale, quitte à appuyer parfois cette dernière pour des raisons purement tactiques et provisoires). Pour autant, cette atopie singulière du socialisme naissant ne signifie pas que ses partisans entendaient revenir au monde d’avant la Révolution. Mais leur dénonciation de ce dernier était infiniment plus subtile que celle des idéologues de gauche. Dans leurs critiques de l’Ancien Régime, ils prenaient toujours soin, en effet, de distinguer ce qui relevait du principe hiérarchique (un socialiste est par définition hostile à toute forme d’oligarchie, quand bien même elle se fonderait sur la prétention de certains à être « plus égaux que les autres ») et ce qui relevait du principe « communautaire » (la gemeinwezen de Marx) et de ses conditions morales et culturelles (un socialiste s’oppose par essence à ce qu’Engels appelait « la désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier »). Pour les premiers socialistes il était donc clair qu’une société dans laquelle les individus n’auraient plus rien d’autre en commun que leur aptitude rationnelle à conclure des marchés intéressés ne pouvait pas constituer une communauté digne de ce nom (on remarquera, au passage, que la Gauche contemporaine aurait presque fini par nous faire oublier l’étymologie même des mots « communisme » et « socialisme »). Tout cela, naturellement, Orwell le sentait et le vivait de façon viscérale. Et c’est avant tout cet aspect du « passé » (celui qui fonde, en définitive, une grande partie du sens et du charme de l’existence humaine) qu’il désirait protéger et développer, jusqu’à en faire l’horizon nécessaire - ce n’est qu’un paradoxe apparent - de toute vie privée réussie. Et quitte, selon son habitude, à multiplier les provocations philosophiques destinées à éveiller les intellectuels de gauche de leur éternel sommeil dogmatique. C’est ainsi, par exemple, qu’il confia un jour à Kay Ekevall que « ce dont avait besoin l’Angleterre, c’était de suivre le genre de politique prônée par le G.K.’Weekly de Chesterton : une forme d’anticapitalisme et de « joyeuse Angleterre » agraire et médiévale ». C’est à coup sûr dans ce cadre précis qu’il convient d’interpréter sa dernière volonté d’être inhumé selon le rite anglican. Il ne croyait évidemment pas en Dieu mais il n’en pensait pas moins que « le véritable problème était de trouver un moyen de restaurer l’attitude religieuse, tout en considérant que la mort est définitive ». Non qu’à ses yeux le sens moral trouve son fondement réel dans la religion, mais simplement parce qu’il était convaincu - et bien des révoltes populaires lui donnent raison sur ce point - que la religion pouvait aussi fonctionner, à l’occasion, comme l’un des habillages culturels les plus efficaces de la common decency.
D’accord, chez Orwell, l’expérience existentielle précède et domine l’élaboration théorique. Il ne part pas des idées mais des individus concrets et de leurs vies concrètes pour penser le monde commun. Mais, justement, la common decency est une disposition personnelle plutôt qu’une construction collective. Le pari sur la persistance de cette disposition n’est-il pas un peu hasardeux – peut-être vivons nous une mutation anthropologique qui consacrerait la victoire de l’individu rationnel des libéraux sur l’homme décent d’Orwell ? Est-il raisonnable, aujourd’hui, de prétendre édifier la maison commune sur une morale partagée ?
Orwell est incontestablement un moraliste, si l’on entend par ce mot celui qui - à l’image d’un Spinoza ou d’un Nietzsche - s’efforce en permanence de chercher l’homme derrière l’idée. Pour lui aucune société socialiste n’était envisageable sans cette part d’implication personnelle du sujet dans ses actes qui est le principe ultime de toute décence et de toute honnêteté intellectuelle ; et il est certain qu’au XXe siècle peu d’intellectuels auront autant payé de leur personne pour essayer d’accorder leur vie à leurs idées (de là l’admiration que lui vouait, par exemple, un Henry Miller, pourtant si éloigné de ses convictions socialistes). Cette exigence éthique est le fondement le plus stable du double combat qu’il a conduit en permanence contre l’indifférentisme moral des libéraux et contre « l’esprit réduit à l’état de gramophone » qui caractérise les intellectuels totalitaires. Cependant, il convient d’ajouter aussitôt que la common decency - condition première de toute révolte authentique - ne représentait pour Orwell que le point de départ nécessaire d’une politique socialiste. Il faut certes « s’appuyer sur elle » - écrivait-il - mais aussi et surtout lui assurer un « développement infini » sous peine de se retrouver piégé, d’une manière ou d’une autre, dans l’univers délétère du « communautarisme » et du nationalisme (rappelons qu’Orwell, à la différence des intellectuels de gauche d’aujourd’hui, savait encore parfaitement distinguer ce dernier de l’attachement à son pays natal et du dévouement patriotique). Ce qui est ici en jeu c’est donc, une fois de plus, l’éternelle dialectique du particulier et de l’universel (et, en ce sens, toute théorisation socialiste doit quelque chose à Hegel, même si Orwell, en bon anglais, manifestait une solide indifférence pour l’œuvre de ce celui-ci). Comme le prouve l’expérience des grandes révoltes populaires (mais tout aussi bien l’histoire de l’art), c’est en effet toujours à partir d’une tradition culturelle particulière qu’il apparaît possible d’accéder à des valeurs véritablement universelles, c’est-à-dire à des valeurs susceptibles de parler à tous. Celles-ci ne constituent jamais un point de départ acquis d’avance et dont la condition première serait la ruine de tous les enracinements particuliers (un peu comme si, par exemple, l’amour des langues étrangères ne pouvait surgir que de l’indifférence au génie de la sienne propre). Elles se présentent toujours, au contraire, comme l’aboutissement d’un dur labeur historique - nourri, entre autres, de l’expérience des situations affrontées en commun - et qui doit finir par dégager tout ce qui, à l’intérieur d’une tradition culturelle donnée, se révèle effectivement universalisable et donc digne d’être repris (moyennant un travail complexe de traduction philosophique) dans la culture universelle de l’humanité. Il ne fait aucun doute qu’Orwell aurait beaucoup apprécié la définition de l’écrivain portugais Miguel Torga : « l’universel c’est le local moins les murs ». Aux antipodes des catéchismes modernes, elle permet en effet de distinguer, une fois pour toutes, l’humanisme véritable (horizon de tout projet socialiste) de cette présente uniformisation touristique et marchande de la planète pour laquelle Orwell éprouvait à juste titre une sainte horreur.
Dans le fond, Orwell aspire à une société d’adultes capables d’intégrer à leurs désirs l’existence de l’autre et d’accepter des limites. Il semble qu’aujourd’hui la plupart des gens souhaitent au contraire jouir d’une enfance éternelle. Si Orwell a quelque chose à nous dire, reste-t-il quelqu’un pour l’entendre ?
Il est assez facile de faire tenir ensemble la dénonciation orwellienne de l’égoïsme libéral et ses appels réitérés à une vie adulte et responsable (ces appels l’avaient d’ailleurs conduit à réviser en partie son jugement sur Kipling). « Dans leur grande masse - écrivait-il - les hommes ne sont pas à proprement parler égoïstes. Arrivés à l’âge de trente ans, ils abandonnent leur ambition personnelle et vivent essentiellement pour les autres ». Cette observation pertinente (quoiqu’on pense de l’âge retenu) invite à conclure qu’égoïsme et immaturité vont nécessairement de pair, que le premier n’a rien de naturel - contrairement à ce qu’imaginent les libéraux - et que chez un adulte il ne représente généralement que le solde non réglé d’une histoire d’enfance. Une telle conviction explique sans doute qu’on ne trouve aucune trace chez Orwell d’un quelconque culte politique de la jeunesse (à travers l’exemple de la « ligue anti-sexe », dans 1984, il souligne même le rôle sinistre qu’elle a pu jouer dans l’embrigadement totalitaire). Mais elle a en outre l’avantage d’éclairer un aspect majeur du développement des sociétés capitalistes contemporaines. En présentant comme une construction « idéologique » arbitraire toute référence à une autorité symbolique - c’est-à-dire tout montage normatif qui ne serait pas celui du Marché ou du Droit - les libéraux ont en effet ouvert la voie à une bien étrange confusion : celle qui tend désormais à assimiler toute défense de la fonction paternelle à une simple réhabilitation masquée de la vieille domination masculine et patriarcale (effectivement incompatible avec l’idée d’égalité). Or il demeure toujours vrai que l’éducation d’un être humain suppose nécessairement l’intervention d’un « Tiers » (quelque soit le sujet appelé à occuper cette place) dont le rôle symbolique est de permettre cette prise de distance vitale avec la Mère sans laquelle aucun sujet humain ne pourrait « grandir » ni donc accéder à l’autonomie véritable et à la maturité. En invitant à jeter le « Père » avec l’eau du bain, l’idéologie libérale (comme l’éducation qui lui est associée) a donc certainement remporté l’une de ses victoires politiques les plus éclatantes (et l’on sait, malheureusement, le rôle décisif que la culture de gauche a joué dans cette victoire). Elle a en effet rendu plausible, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, l’avènement d’un monde dans lequel - la volonté de toute puissance infantile n’ayant pu rencontrer ses limites indispensables - la maturité serait enfin devenue un idéal inaccessible (et, du reste, privé de sens) et l’égoïsme la loi du grand nombre y compris après trente ans. L’avènement d’un monde, en d’autres termes, dans lequel le capitalisme se trouverait théoriquement en mesure de reproduire à l’infini (mais à quel prix ?) le nouveau type anthropologique - un Narcisse égoïste dominé par sa volonté de puissance - qui est la clé ultime de tous ses montages métaphysiques. Certes, nous sommes encore assurément très loin d’un tel monde (à supposer même qu’il puisse tout simplement fonctionner). Mais s’il est vrai, comme l’écrivait George Trow que « lorsqu’il n’y a plus d’adultes, commence le règne des experts », il existe déjà suffisamment de signes pour laisser présager qu’une mutation aussi inquiétante est bel et bien en cours. Dans l’un de ses rares accès de pessimisme (c’était, il est vrai, en 1939), Orwell avait écrit qu’il se pourrait un jour « qu’on crée une race d’hommes n’aspirant pas à la liberté, comme on pourrait créer une race de vaches sans cornes ». Souhaitons que, pour une fois au moins, il se soit vraiment trompé.
Jean-Claude Michéa (Propos recueillis par Elisabeth Lévy, Le magazine littéraire, décembre 2009)
