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Nous reproduisons ci-dessous un très bon texte de Jean-Claude Michéa, cueilli sur le site Euro-synergies. Nous vous signalons au passage la parution au mois d'octobre, aux éditions Climats, du prochain livre de cet auteur, qui sera intitulé Le complexe d'Orphée.
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Nous reproduisons ci-dessous un texte de Pierre Le Vigan, cueilli sur le site Europe Maxima et consacré aux rapports entretenu par les droites, dans leur diversité, avec l'idéologie libérale.
La droite et le libéralisme
Maurras rappelle une réticence classique des droites vis-à-vis du libéralisme quand il énonce : « la liberté de qui ? la liberté de quoi ? c’est la question qui est posée depuis cent cinquante ans au libéralisme. Il n’a jamais pu y répondre » (Maurras, Dictionnaire politique et critique, 1938). Pour comprendre cette réticence, il faut remonter aux origines de la droite.
Août – septembre 1789 : à l’occasion du débat constitutionnel, les partisans du veto absolu (et non suspensif) du roi se situent à droite de l’assemblée. À gauche se placent les partisans d’un pouvoir royal faible. Dans le même temps, une partie des droites se prononce en faveur d’une constitution à l’anglaise fondée sur le bicaméralisme. De quoi s’agit-il ? Exactement de deux rapports très différents au libéralisme, et qui concernent dés l’origine les familles politiques qui se situent « à droite ». Être partisan d’un veto royal absolu signifie refuser l’autorité venue « d’en bas », c’est-à-dire du Parlement. C’est, d’emblée, défendre une conception transcendante du pouvoir, et considérer, avec Joseph de Maistre, qu’on ne peut « fonder l’État sur le décompte des volontés individuelles ». À l’inverse, être partisan du bicaméralisme signifie se méfier du peuple tout autant que du pouvoir. Tout en ayant comme point commun l’opposition à la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ce sont là deux façons très différentes d’être « à droite ». Le paysage se complique plus encore en prenant en compte les arrière-pensées de chaque position.
Si le bicaméralisme est l’expression constitutionnelle assez claire d’un souci d’alliance ou de compromis entre la bourgeoisie montante et l’aristocratie déclinante, par contre, la revendication d’un pouvoir royal fort peut – et c’est une constante de l’histoire des familles politiques de droite – se faire en fonction de préoccupations non seulement différentes mais contradictoires : s’agit-il de donner au roi les moyens de liquider au profit de la bourgeoisie les pouvoirs nobiliaires qui s’incarnaient dans les anciens parlements, ou au contraire s’agit-il de pousser le roi à s’arc-bouter sur la défense de ces privilèges nobiliaires, ou bien encore de nouer une nouvelle alliance entre roi et peuple contre la montée de la bourgeoisie ? De même, le bicaméralisme a pour préoccupation d’affaiblir le camp des « patriotes » (c’est-à-dire de la gauche), et rencontre donc des soutiens « à droite ». Pour autant, est-il « de droite » dans la mesure où il relève d’une méfiance devant tout principe d’autorité ? En tant que moyen d’empêcher la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ne relève-t-il pas indiscutablement du libéralisme, c’est-à-dire d’une attitude moderne qu’exècrent une grande partie des droites ?
Cette attitude moderne a ses racines, comme l’a bien vu Benjamin Constant, dans un sens différent de la liberté chez les Anciens et les Modernes. Le bonheur étant passé dans le domaine privé, et étant, sous cette forme, devenu « une idée neuve en Europe » (Saint-Just), la politique moderne consiste à ne pas tout attendre de l’action collective. La souveraineté doit ainsi être limitée, ce qui va plus loin que la simple séparation des pouvoirs. « Vous avez beau diviser les pouvoirs : si la somme totale du pouvoir est illimitée, les pouvoirs divisés n’ont qu’à former une coalition et le despotisme est sans remède » (Benjamin Constant). Tel est le principe de fond du libéralisme : la séparation tranchée des sphères privées et publiques. Conséquence : la crainte du pouvoir en soi. Car dans le même temps, la désacralisation du monde aboutit à ce que chacun estime – comme l’avait vu Tocqueville, avoir « un droit absolu sur lui-même », par déficit de sentiment de participation à la totalité du monde. En sorte que la volonté souveraine ne peut sortir que de « l’union des volontés de tous ». La réunion des conditions d’une telle unanimité étant à l’évidence difficile, – ou dangereuse – le libéralisme y supplée en affirmant le caractère « naturel » – et par là indécidable – de toute une sphère de la vie sociale : la sphère économique, celle de la production et reproduction des conditions de la vie matérielle. Rien de moins.
Un tel point de vue par rapport à l’économie et aux rapports de travail dans la société n’est caractéristique que de l’une des droites – une droite qui n’est pas « née » à droite mais qui a évolué vers le freinage d’un mouvement qu’elle avait elle-même contribué à engendrer. C’est en quelque sorte la droite selon le « droit du sol » contre la droite selon le « droit du sang ». Relève de la première l’homme politique et historien François Guizot, valorisant la marche vers le libéralisme avant 1789, mais cherchant à l’arrêter à cette date. C’est la droite orléaniste. Les autres droites, celles qui le sont par principe – et parce qu’elles croient aux principes – prônent l’intervention dans le domaine économique et social. « Quant à l’économie, on ne saurait trop souligner combien le développement d’une pensée sociale en France doit à la droite, remarque François Ewald. […] Il ne faut pas oublier que les premiers critiques de l’économie bourgeoise et des méfaits du capitalisme ont été des figures de droite (Villeneuve de Barjemont, Sismonde de Sismondi) (1). »
Cette critique des sociétés libérales par certaines droites n’est pas de circonstance. Elle s’effectue au nom d’une autre vision de l’homme et de la société que celle des libéraux. « Il y a une sociologie de droite, précise encore François Ewald, peut-être occultée par la tradition durkheimienne, dont Frédéric Le Play est sans doute avec Gabriel de Tarde le représentant le plus intéressant ». La pensée anti-libérale de droite est, de fait, jalonnée par un certain nombre d’acteurs et de penseurs importants. Joseph de Maistre et Louis de Bonald voient dans l’irréligion, le libéralisme, la démocratie des produits de l’individualisme. Le catholique Bûchez (1796 – 1865), pour sa part, défend les idées de l’association ouvrière par le biais du journal L’Atelier. Le Play, de son côté, critique « les faux dogmes de 1789 » : la perfection originelle de l’homme (qui devrait donc être restaurée), sa liberté systématique, l’aspiration à l’égalité comme droit perpétuel à la révolte. La Tour du Pin, disciple de Le Play, critique la séparation (le « partage ») du pouvoir, considérant que celui-ci doit s’incarner dans un prince, mais propose la limitation du pouvoir et la consultation de la société (civile) notamment par la représentation corporative : le refus du libéralisme n’équivaut pas à une adhésion automatique à l’autoritarisme.
Par contre, le refus d’une société réduite à des atomes individuels est une constante de la pensée de droite, de l’école contre-révolutionnaire aux divers traditionalismes. Maurras a défendu l’idée, dans ses Réflexions sur la révolution de 1789, que la loi Le Chapelier interdisant l’organisation des travailleurs était un des actes les plus néfastes de la Révolution. Il établit un lien entre celle-ci et le libéralisme pour, tous les deux, les condamner. « L’histoire des travailleurs au XIXe siècle, écrit Maurras, se caractérise par une ardente réaction du travailleur en tant que personne à l’encontre de son isolement en tant qu’« individu », isolement imposé par la Révolution et maintenu par le libéralisme (2). » Thierry Maulnier résumait de son côté l’opinion d’une Jeune Droite composante essentielle des « non-conformistes de années Trente » en écrivant : « Il devait être réservé à la société de structure libérale d’imposer à une catégorie d’individus un mode de dépendance qui tendait, non à les attacher à la société, mais à les en exclure (3) ».
L’Espagnol José Antonio Primo de Rivera formulait un point de vue largement répandu dans la droite française extra-parlementaire quand il évoquait, en 1933, la signification du libéralisme économique. « L’État libéral est venu nous offrir l’esclavage économique, en disant aux ouvriers : vous êtes libres de travailler; personne ne vous oblige à accepter telle ou telle condition. Puisque nous sommes les riches, nous vous offrons les conditions qui nous conviennent; en tant que citoyens libres, vous n’êtes pas obligés de les accepter; mais en tant que citoyens pauvres, si vous ne les acceptez pas, vous mourrez de faim, entourés, bien sûr, de la plus haute dignité libérale. »
Les critiques à l’égard du libéralisme énoncées par une partie des droites sont parallèles à celles énoncées d’un point de vue catholique par Louis Veuillot, puis par René de La Tour du Pin et Albert de Mun, promoteurs des Cercles catholiques d’ouvriers, qui furent confortés par l’encyclique Rerum Novarum (1891), mais dont les positions annonçaient avec cinquante ans d’avance celles de Divini Redemptoris (1937). C’est à ce moment que se met en forme, à droite (avec Thierry Maulnier, Jean-Pierre Maxence, Robert Francis, etc.), une critique du productivisme complémentaire de la critique du libéralisme. La Jeune Droite rejoignait sur ce point la critique d’auteurs plus inclassables (Drieu La Rochelle, Robert Aron, Arnaud Dandieu, …).
Si l’anti-productivisme, comme l’anti-économisme (celui par exemple de la « Nouvelle Droite » du dernier quart du XXe siècle) apparaissent par éclipse à droite, la condamnation du libéralisme est le noyau commun de la pensée de droite. Caractéristique dans sa banalité droitière même est le propos de Pierre Chateau-Jobert : « Le libéralisme, écrit-il, […] a pris la liberté pour seule règle. Mais pratiquement, c’est le plus fort, ou le moins scrupuleux, ou le plus riche, qui est le plus “ libre ”, puisqu’il a le plus de moyens (4) ». Droitiste d’une envergure plus considérable, Maurice Bardèche ira jusqu’à déclarer que, comme Jean-Paul Sartre, il « préfère la justice à la liberté ».
Cette conception de la liberté comme toujours subordonnée à d’autres impératifs explique que la droite soit à l’origine de nombreuses propositions sociales. En 1882, Mgr Freppel demande la création de retraites ouvrières. En 1886, Albert de Mun propose la limitation de la journée de travail à dix heures et, en 1891, demande la limitation du travail des femmes et des enfants. En 1895, le même de Mun demande que soit reconnue aux syndicats la possibilité de posséder de biens à usage collectif. En 1913, Jean Lerolle réclame l’instauration d’un salaire minimum pour les ouvrières à domicile (5).
Les projets de réorganisation des rapports sociaux de Vichy (la Charte du travail soutenue par nombre de syndicalistes) comportent de même des aspects socialement protecteurs. Enfin, la difficulté de réaliser des transformations sociales qu’a montré l’expérience de gauche de 1981 à 1983 permet de réévaluer les projets de participation et de « troisième voie » du Général de Gaulle et de certains de ses soutiens venus de la droite radicale comme Jacques Debu-Bridel, d’ailleurs anciens du Faisceau de Georges Valois.
La critique du libéralisme par la droite – hormis le courant orléaniste -, concerne tout autant l’économie que le politique. Le parlementarisme, expression concrète du libéralisme politique selon la droite est, jusqu’à l’avènement de la Ve République, accusé de fragmenter l’expression de la souveraineté nationale, et de la soumettre aux groupes de pression. Pour Barrès, « le parlementarisme aboutit en fait à la constitution d’une oligarchie élective qui confisque la souveraineté de la nation ». D’où sa préférence pour le plébiscite comme « idée centrale constitutive » : « le plébiscite reconstitue cette souveraineté parce qu’il lui donne un mode d’expression simple, le seul dont elle puisse s’accompagner ».
De son côté, Déroulède précise : « Vouloir arracher la République au joug des parlementaires, ce n’est pas vouloir la renverser, c’est vouloir tout au contraire instaurer la démocratie véritable ». Péguy, pour sa part, dénonce en 1902 le parlementarisme comme une « maladie ». Trente années plus tard, André Tardieu (1876 – 1945), chef d’une droite modernisatrice de 1929 à 1936, créateur des assurances sociales, député de Belfort (ville se dotant souvent de députés originaux), auteur de La révolution à refaire voit dans le parlementarisme « l’ennemi de la France éternelle ». Dans un contexte singulièrement aggravé, et énonçant le point de vue de la « Révolution nationale », Charles-Emmanuel Dufourcq, dans Les redressements français (6) concentre aussi ses attaques contre le parlementarisme et l’autorité « venue d’en-bas » comme causes, tout au long de l’histoire de France, des affaiblissements dont le pays n’est sorti que par le recours à l’autorité indiscutée d’un roi, d’un Napoléon ou d’un Pétain. Il manifestait ainsi une remarquable continuité – ou une étonnante absence d’imagination selon le point de vue – avec les tendances théocratiques de la Contre-Révolution.
En revanche, plus marginaux sont les secteurs de la droite qui se sont sentis concernés par la critique du parlementarisme effectuée par le juriste Carré de Malberg, qui inspirera René Capitant et les rédacteurs de la Constitution de 1958. Dès le XIXe siècle, aussi bien la droite dans ses composantes non-orléanistes que la gauche des démocrates et des socialistes – de Ledru-Rollin à Proudhon – sont en porte à faux par rapports aux mythes fondateurs de la modernité française. « L’objectif de 1789 […] consiste, indique Pierre Rosanvallon, à démocratiser, “ politiquement ”, le système politique, qui est d’essence absolutiste, et à libéraliser, “ sociologiquement ”, la structure sociale, qui est d’essence féodale (7) ».
La difficulté du processus tient dans sa simultanéité (et c’est la différence avec l’Angleterre). D’un côté, la gauche socialiste veut « républicaniser la propriété » (Jules Guesde), de l’autre, une certaine droite met en cause « les responsabilités des dynasties bourgeoises » (Emmanuel Beau de Loménie) et le libéralisme qui les a laissé prendre tant de place. Rien d’étonnant à ce que des convergences apparaissent parfois (le Cercle Proudhon avant 1914, les planistes et « non-conformistes des années Trente », le groupe Patrie et Progrès au début de la Ve République, …).
En effet, pour toute la période qui va du milieu du XIXe siècle à nos jours, la distinction proposée par René Rémond en 1954 entre trois droites, légitimiste, orléaniste, bonapartiste, apparaît peu adaptée. D’une part, l’appartenance du bonapartisme à la droite est très problématique : c’est un centrisme césarien. D’autre part, l’orléanisme est écartelé dès son origine entre conservatisme et libéralisme : conservatisme dont François Guizot est une figure centrale, qualifiée par Francis-Paul Benoît de « conservateur immobile, donc non libéral (8) », le libéralisme étant représenté, plus que par les économistes « classiques », par les saint-simoniens modernistes ralliés à Napoléon III.
À partir de 1870, le clivage qui s’établit, « à droite », oppose, plutôt que les trois droites de la typologie de René Rémond, une droite radicale (radicalement de droite, et non conjoncturellement radicalisée), voire une « droite révolutionnaire » (Zeev Sternhell) en gestation, et une droite libérale-conservatrice. L’organisation d’une « droite » libérale au plan économique, conservatrice au plan politique est en effet ce qui permet après le Second Empire le passage, sinon sans heurts, du moins sans révolutions de la France dans l’univers bourgeois et capitaliste. C’est à l’évidence à cette droite que pensait un jour François Mitterrand disant : « la droite n’a pas d’idées, elle n’a que des intérêts ». C’est la droite comme la désigne désormais le sens commun.
Entre la droite révolutionnaire (forme extrême de la droite radicale) et la droite libérale (qui n’est conservatrice que dans la mesure où un certain conservatisme, notamment moral, est le moyen de faire accepter le libéralisme), la vision de la politique est toute différente. Du point de vue libéral, dans la mesure où la souveraineté ne peut venir que du consensus, le champ de la « naturalité » économique et sociale doit être étendu le plus possible. À la suite des penseurs libéraux français comme Bastiat, Hayek affirme que « le contrôle conscient n’est possible que dans les domaines où il est vraiment possible de se mettre d’accord » (ils ne sont évidemment pas très nombreux).
Tout autre est l’attitude du radicalisme de droite (appelé souvent « extrême droite » avec de forts risques de contresens). Jean-François Sirinelli, coordinateur d’une Histoire des droites en France (9), remarque que « l’extrême droite aspire rien moins qu’à un état fusionnel de la politique ». Certes. En d’autres termes, elle aspire à retrouver – ou à inventer – un critère d’indiscutabilité du principe d’autorité, et du lien social lui-même. Conséquence : cette droite radicale tend à ne pas décliner son identité comme celle d’une droite, s’affirmant « ni de droite, ni de gauche » (Barrès, Valois, Bertrand de Jouvenel, Doriot, les hommes des Équipes d’Uriage, le Jean-Gilles Malliarakis des années 80, …), ou encore « simultanément de droite et de gauche » (la « Nouvelle Droite »).
La difficulté de caractériser la droite par des idées à amener certains analystes comme Alain-Gérard Slama à essayer de la définir par un tempérament. Celui-ci consisterait, selon Slama, dans la recherche du compromis. Cette hypothèse ne fait que souligner l’existence de deux droites, une droite libérale, et la droite radicale, que presque tout oppose. Si la première recherche effectivement les accommodements, la droite radicale se caractérise plutôt par la recherche d’un dépassement synthétique des contradictions du monde moderne. À divers égards, sous des formes et à des niveaux très différents, c’est ce qui rassemble Le Play, Péguy, Bernanos, Drieu la Rochelle, Charles de Gaulle. Dépassement des contradictions de la modernité : vaste programme… que ces hommes – pas toujours « à droite », mais sans doute « de droite » – n’ont jamais envisagé de mettre en œuvre par des moyens par principe libéraux.
Pierre Le Vigan
Notes
1 : François Ewald, Le Magazine littéraire, « La droite. Idéologies et littérature », décembre 1992.
2 : cité dans Thomas Molnar, La Contre-Révolution, La Table Ronde, 1981.
3 : Thierry Maulnier, Au-delà du nationalisme, Gallimard, 1938, p. 153.
4 : Pierre Chateau-Jobert, Manifeste politique et social, Diffusion de la pensée française, 1973.
5 : Cf. Charles Berrias et Michel Toda, Enquête sur l’histoire, n° 6, 1992, p. 13.
6 : Charles-Emmanuel Dufourcq, Les redressements français, Lardanchet, 1943.
7 : François Furet, Jacques Julliard, Pierre Rosanvallon, La République du centre. La fin de l’exception française, Calmann-Lévy, 1988.
8 : Francis-Paul Benoît, Les idéologies politiques modernes. Le temps de Hegel, P.U.F., 1980, p. 314.
9 : cf. Histoire des droites en France, Gallimard, trois volumes, 1992.
[Le présent article, remanié pour Europe Maxima, est paru dans Arnaud Guyot-Jeannin (sous la direction de), Aux sources de la droite, L’Âge d’Homme, 2000.]
Nous reproduisons ci-dessous un très bon texte de François-Bernard Huygue, cueilli sur son site huyghe.fr et consacré aux évolutions du discours sur le futur...
Futurologie, utopie, catastrophisme..
Que toute stratégie suppose une part d’anticipation, c’est une évidence : elle requiert la capacité de prédire à la fois les conséquences de ses propres actions, celles d’un adversaire qui cherche à les prévoir et à les contrarier, et la façon dont ces deux forces rétroagissent dans un environnement lui-même changeant. Mais tout prévision de ce type s’interpréter par rapport aux croyances d’une époque relatives à l’avenir en général et à sa connaissance. C’est ce que l’on pourrait nommer la doxa ou l’idéologie du futur attendu : tout un ensemble de préconceptions relatives aux grandes tendances technologiques, culturelles, économiques… Plus la confiance qu’accorde l’esprit du temps aux diverses formes de calcul et d’évaluation du probable.
Et en ce domaine, le ciel des idées est particulièrement encombré. Car l’impératif postmoderne de l’instantanéité fait bon ménage avec le fantasme de la prédictibilité. Ni les échecs des philosophies de l’Histoire, ni ceux des prévisionnistes n’ont découragé les prophètes.
Version rose : un sens de l’histoire déterminé par la technologie. À l’extrême, les futurologues deviennent « futurocrates », et l’anticipation se conjugue à l’impératif : est juste, bon et nécessaire ce qui contribue à l’avènement du monde promis. Sous son apparent désordre, l’innovation perpétuelle suit une direction. Seuls la distinguent déjà les esprits les plus éclairés.
Version grise : les citoyens exigent de la techno-science qu’elle les garantisse des risques qu’elle provoque. Ils veulent une assurance contre l’aléa du changement, une garantie contre les conséquences de l’invention. Ils réclament du durable, du contrôlable, du traçable, du vérifiable. Ainsi, le principe de précaution entraîne une futurologie de la peur et une anticipation du remords. Écoutons les prophètes de malheur : la raison du pire est toujours la meilleure.
Cette obsession de l’avenir calculé a aussi un passé. Dans les deux cas, il faut remonter à plus de trente ans en arrière pour comprendre pourquoi la vieille plaisanterie qui veut que la prédiction soit aléatoire, surtout quand il s’agit de l’avenir, nous laisse si froids. Et pourquoi plus ça change, plus ça prédit.
Sens unique
Bien sûr, la croyance au Progrès comme direction suivie par l’humanité, est bien plus ancienne. Bien sûr, ses frères jumeaux le décadentisme, le catastrophisme et le tout-fout-le-campisme ne sont pas moins anciens. Bien sûr, dès la seconde moitié du XIX° siècle toute une littérature d’utopie ou d’anticipation décrit en ses détails le monde qui vient et ses drôles de machine. Les visions d’un Jules Verne, d’un H.G. Wells ou d’un Robida y côtoient les pronostics d’un Edward Bellamy ou d’un Giffard, moins illustres (1). Dans ce joyeux bric-à-brac le "téléphonoscope" voisine les bicyclettes volantes à hélices.
Mais il faut attendre l’après-guerre pour que la prévision se veuille scientifique et systématique... La prospective monte avec les courbes de P.N.B. des trente glorieuses. Et la futurologie devient valeur politique : elle devient la pierre de touche des décisions justes et des stratégies efficaces.
De ce point de vue, le rappel des travaux des innombrables commissions "de l’an 2000” ne le dispute en humour involontaire qu’à la relecture des Gosplans. En mettant bout à bout quelques anticipations savantes, cela donnerait : 1946 : le spectateur se lasse de la télévision. 1961 : régression du marché informatique. 1967 : un aspirateur atomique dans chaque foyer. 1969 : le bulletin météo est exact à 100% et le climat bientôt contrôlé. 1973 : alimentation synthétique, voitures non polluantes et chute du cours du pétrole. 1980 : les U.S.A. fonctionnant à 100 % à l'énergie solaire. 1990 : fin du chômage grâce à l'ordinateur. 1993 : épuisement du plomb, du fer ou de l'aluminium, du pétrole. 2000 : la Terre peut faire vivre 20 milliards d'hommes avec un revenu cinq fois supérieur à celui d'un Américain des années (2)
Dans un grand bêtisier de ce genre, tel essai sur l’effondrement du capitalisme voisinerait avec telle analyse sur l’inévitable conflit sino-soviétique ou sur la finlandisation de l’Europe. Les travaux des commissions du Plan français des années soixante qui n’ont vu venir ni Mai 68, ni la crise du pétrole ni la montée du chômage répondraient à ceux des futurologues américains qui annonçaient pour des dates aujourd’hui révolues la généralisation des machines à traduire et enseigner. On pourrait encore juxtaposer tel tableau de la maison de l’an 2000 - une ménagère entourée d’hologrammes et d’ordinateurs cuistots - et telle description d’un monde retournant aux éoliennes et à la propulsion hippomobile. En effet, les prédictions pessimistes ne seraient pas en reste : la coïncidence tragique de la surpopulation, coïncidant avec des carences d’énergie et de matières premières plus la pollution devait entraîner la fin prochaine des sociétés développées. La croissance-zéro suscita aussi son lot de fausses prophéties et ses délires chiffrés.
Il y a vingt, trente ans, quarante ans, qui eût osé affirmer : “En l’an 2000, il n’y aura pas d’État universel, nous n’aurons pas colonisé d’autres planètes, ni adopté la croissance-zéro et l’énergie solaire.. Il y aura toujours des guerres d’indépendance et des pauvres, des épidémies incontrôlables et des fanatismes religieux. Nous nous déplacerons dans des voitures à essence et les enfants apprendront encore dans des locaux dénommés écoles.” ? En ce temps-là, les plus timorés croyaient au moins au téléenseignement, aux fusées individuelles, à la mort de l’État ou à l’exploitation des fonds sous-marins. Le réel est un terrible réactionnaire.
Mais prédire, c’est souvent aussi redire : ne pas remettre en cause la permanence de certaines données ou attendre toujours des inventions sans cesse repoussées. Par exemple, imaginer que nous fabriquerions des lunes artificielles mais pas que le communisme puisse s’effondrer- comme Herman Kahn dans L’an 2000 (3).
Le futur au pouvoir
Le côté bouffon de la chose ne doit pas dissimuler l’essentiel : pareille foi en un avenir maîtrisé reflétait bien plus qu’une confiance exagérée en la science ( « en telle année, ceci sera inventé »). Elle traduisait une idéologie structurée. Ce fut d’abord celle de la société postindustrielle : le passage d’un monde où machines et les hommes travaillent à produire des biens tangibles à un monde organisé autour de la production de connaissance.
Cette utopie postindustrielle dont les tenants les plus brillant sont Daniel Bell et Kenneth Boulding, attend d’abord le règne de l’abondance généralisée (ce qui, soit dit en passant aurait réfuté le marxisme alors prédominant chez les intellectuels). En arrière-plan quelque chose qui ressemble à une fin de l’histoire ou au règne des choses attendu depuis Saint-Simon. Une société des loisirs et de la connaissance où les individus s’épanouiraient dans la recherche de modes de vie diversifiés et d’expériences variées. Telle semblait être la promesse de l’avenir. Seul le retard des mentalités pouvait y faire obstacle.
Les succès de l’ordinateur et des nouvelles technologies rencontrèrent ce courant et en provoquèrent la conversion à un autre thème, celui de la « société de l’information » .
Un Alvin Toffler, auteur de best-sellers, mais méprisé par les intellectuels français incarne parfaitement ce passage. Il prophétise une société de la communication et de l’immatériel. Individualité, obsolescence, vitesse et changement en forment les valeurs cardinales. Voici, après la révolution agricole et l’industrielle, la « troisième vague » ; elel est « hétérogénéisante ». Toffler y voit le "passage d'une économie reposant sur la satisfaction d'un petit nombre de besoins viscéraux à une économie visant à satisfaire aussi bien des exigences infiniment variées de la psyché" (4) Tout discours extatique sur la libération par les NTIC, l’immatériel, l’entreprise en réseau, la cyberdémocratie et autres coquecigrues professées par les dévots d’Internet est là en puissance, depuis plus de trente ans.
Mais pas d’angélisme : Toffler est un penseur de la chose militaire fort influent au Pentagone. Il envisage d’inévitables conflits entre les sociétés « de troisième vague » et celles qui sont encore agricoles ou industrielles. Rappelons aussi que la géostratégie américaine est dominée par trois modèles –Huntington, Fukuyama, Toffler – trois façons de figer l’Histoire, dans l’essence des civilisations, par la perfection du modèle politique qu’elle atteint, ou comme reflet du changement technique.
Le reproche du futur
Le paradoxe de la technophillie heureuse est de croire la science capable d’anticiper à la fois ce qu’elle n’a pas encore réalisé et ce qui en résultera. Mais il y a aussi un paradoxe de l’anticipation inquiète. La première nous garantissait la fin de l’Histoire, la seconde nous menace de la fin de l’Espèce. Elle s’exprime à travers la pensée du risque ou plutôt du « nouveau risque» (5). Et suscite des contradictions plus difficiles encore. Comment réduire le danger – la conséquence négative de nos choix techniques actuels–, comment mesurer notre responsabilité à l’égard du futur, sans une connaissance qui nous fait défaut ? comment développer la prescience des effets lointains, en faisant appel à la science et à la technique, source de nos maux puisque source de pouvoir ? Pourquoi la puissance, comme capacité de tout transformer, se heurte-t-elle à notre impuissance à décider ?
La première tentation, celle du Club de Rome et du MIT dans les années 70, par exemple, consiste à prolonger des courbes : PNB, épuisement des ressources, pollution, population et à modéliser leurs interactions probables. Tout d’abord, les calculs se révèlent faux : en l’an 2000, date butoir de la plupart de ces prédictions, nous aurions dû ne plus avoir de carburant, ni un certain nombre de métaux essentiels et le système aurait dû s’arrêter. Mais surtout, ce point de vue « scientiste » est mal adapté aux risques qui nous préoccupent désormais : des catastrophes, des ruptures brusques d’un ordre stable. Dès la fin des années 70, Seveso (76), l’Amoco-Cadiz (78), Three Mile Island (78) changent les mentalités. Les risques technologiques majeurs (même si, dans ces trois cas, personne n’est mort) occupent le premiers plan.
Leur première caractéristique est d’être inédits et imprévisibles. La peur de l’accident de type Bhopal, Tchernobyl, ou de l’épidémie (Sida, vache folle…) se propagent. Il y a des raisons objectives à cela. Encore faudrait-il préciser par rapport à quel point de comparaison : les pestes médiévales, les accidents industriels au XIX° ? Mais surtout notre moderne aversion au risque et notre obsession de la catastrophe ont sans doute à voir avec deux phénomènes.`
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Le premier, ce sont, bien entendu, les médias, friands d’événements, et de révélations, jouent comme amplificateurs des risques éprouvés. Le second est le retrait du politique. Faute de réaliser le Paradis sur Terre, il ne prétend plus tirer sa légitimité de sa capacité d’éviter le pire. Autrefois mû par une logique d’accroissement -plus de démocratie, plus de puissance, plus d’Histoire- le politique devient un art du moins : moins de tensions, moins d’incertitude pour l’avenir, moins d’insécurité, moins de conséquences de la mondialisation inévitable moins de perturbation. Moins à payer pour le prix de notre puissance. Les nouveaux risques qui nous préoccupent tant, à tort ou à raison, présentent des caractéristiques :
- Ils sont liés à des inventions scientifiques (OGM, énergie atomique) ou à la découverte de relations causales jusque-là inconnues (HIV et le SIDA, prion et la maladie de Creutzfeldt-Jakob). Du coup, le tribunal du risque convoque la science à plusieurs titres : parfois comme plaignante (lorsqu’elle révèle ou mesure un risque encore imperceptible au sens commun), souvent comme accusée (elle a produit des monstres ou minimisé des dangers), comme enquêtrice (on lui demande de chiffrer le risque ou au moins d’en confirmer la possibilité) et comme réparatrice (elle doit produire des solutions).
- Il ne s’agit pas de calculer une probabilité, sur la base de séries statistiques avérées comme, par exemple, nous pouvons estimer nos « chances » d’avoir un accident de voiture, ou d’attraper un cancer en fumant voire les risques qu’un système de surveillance subisse une défaillance. Le doute porte sur une relation de causalité, sur l’existence du risque et non sur la répartition statistique de fréquences observables ni sur des corrélations quantifiables. La viande anglaise propage ou pas la maladie de la vache folle, il y a ou pas déforestation pour cause de pluies acides ; et il faut choisir. C’est la possibilité qui est douteuse, pas son degré de vraisemblance.
- -La question se pose souvent de façon binaire : faut-il ou non laisser faire, tel produit est-il ou non cancérigène ? Du coup, il entraîne une exigence de réponse immédiate (interdire ou pas la diffusion de sang qui pourrait être contaminé, par exemple) à des questions déterminées par un futur non maîtrisable. Par contraste, les conséquences se révèlent soit être définitives (puisque non réversibles), soit excéder par leur durée, leur complexité et leur enchevêtrement toute capacité de calcul. Et les interactions écologiques se combinent avec les effets d’inertie de la technologie : celle-ci, tel un anti-choix ferme des possibilités d’alternative ou de retour à mesure qu’elle se développe. La chaîne des conséquences s’allonge et raccourcit celle des interventions et des anticipations.
- Ce monde hypothétique est en outre controversé : ni les théories scientifiques, ni les points de vue des acteurs ne sont unanimes.
- La répartition du risque est tout sauf égalitaire. C’est vrai dans le temps (pour les générations futures) et dans l’espace : le pays X peut souffrir de la pollution produite par le pays Y, ou encore la délocalisation renvoie les dangers là où on n’en retire guère de profit. Le partage de la catastrophe est aussi discuté que sa vraisemblance.
Le cycle de la précaution
Conséquence troublante : l’ignorance des conséquences semble proportionnelle à leur importance. La prudence scientifique répugne à exclure toute possibilité de catastrophe. D’où la tentation d’exiger le renversement de la preuve : ne plus considérer l’absence de démonstration d’un danger comme un indice d’innocuité ou comme permission de faire, mais exiger la certitude que le scénario du pire est impossible.
Poussé à l ‘absurde, cela équivaut, avant toute initiative, à attendre la démonstration d’une innocuité absolue. Une telle preuve est impossible à administrer, à la fois parce qu’il faut bien arrêter quelque part la chaîne des conséquences envisagées sous peine de fuite vers l’infini, et parce qu’il n’y a pas moyens d’échapper au problème de la connaissance future. La réduction d’incertitude postérieure, ou la future contestation des hypothèses de départ, la vraisemblance de l’interférence de facteurs encore à venir (6), tout cela constitue un cycle affolant. La nécessité d’un choix semble coïncider avec l’incapacité de trancher. La catastrophe absolue, éventuellement l’auto-destruction de l’Homme, devient alors le point de fuite de cette perspective terrifiante. Hans Jonas, philosophe du principe de précaution se réclame d’une « futurologie de l’avertissement » dont, dit-il, « il nous faut commencer par l’apprendre pour parvenir à l’autorégulation de notre pouvoir déchaîné. » (7). Penser l’abominable demande à calculer l’impensable.
Le fameux principe de précaution traduit ce sentiment d’une responsabilité non mesurable à l’égard du futur, d’autant plus obsessive qu’elle est incertaine. Cela n’a plus rien à voir avec un pilotage rationnel d’un futur évaluable : minimiser les risques pour maximiser les avantages d’une initiative. Ce n’est ni la prudence qui recommande de tout calculer, ni la prévision tente de minimiser des risques connues, c’est un paradoxe de l’inconnu. Ou plutôt, c’est une façon de l’assumer comme principe d’urgence. Dans la version formulée par la Commission européenne en 1998 l’idée s’énonce ainsi : « Le principe de précaution est une approche de gestion des risques qui s’exerce dans une situation d’incertitude scientifique. Il se traduit par une exigence d’action face à un risque potentiellement grave sans attendre les résultats de la recherche scientifique.» (8)
L’hypothèse la plus sombre jouit ainsi du privilège d’être tenue pour valide jusqu’à être définitivement controuvée. Comme le note Ulrich Beck : « Le regard du contemporain tracassé par la pollution est dirigé vers de l’invisible, comme le regard de l’exorciste. La société du risque, c’est l’avènement d’une ère spéculative de la perception quotidienne et de la pensée. » (9)
D’où la contradiction inhérente au principe de précaution. Soit réintroduire subrepticement un critère de foi en l’expertise : lui faire crédit de distinguer avec rigueur les risques bénins ou peu vraisemblables ou réversibles, introduire une certaine proportionnalité, ne pas exclure les avancées techniques qui pourraient apporter leurs propres remèdes. Soit formuler un interdit absolu qui, appliqué à l’époque, aurait empêché le néanderthalien d’inventer le feu s’il avait songé qu’il servirait plus tard à brûler les sorcières.
La douteuse suffisance du prophète de bonheur justifiait sa direction éclairée ; l’incertitude assumée du prophète de malheur lui confère un droit de censure. Dans les deux cas, l’instabilité du présent devient un motif de le confier à un avenir inconnu.
François-Bernard Huyghe (huyghe.fr, 22 juillet 2011)
Notes
1 Voir par exemple La vie quotidienne des Français au XX° siècle, Booster-LPM, 1999
2 Pour plus de détails sur les sources de ce petit montage, notre ouvrage Les experts ou l’art de se tromper de Jules Verne à Bill Gates, Plon, 1996. Pour compléter par d’autres anthologies des prédictions sur l’an 2000 lire par exemple George Elgozy, Le bluff du futur, Calmann Lévy 1974 ou Bernard Cazes, Histoire des futurs, Seghers 1986
3 Herman Kahn et Anthony J. Wiener, L’an 2000, Robert Laffont, 1968
4 Alvin Toffler, S'adapter ou périr L'entreprise face au choc du futur, Denoël, 1986
5 Les nouveaux risques, O. Godard, C. Henry, P. Lagadec et E.Michel-Kerjean, Folio 2002
6 Jean-Pierre Dupuy (Pour un catastrophisme éclairé, Seuil 2002)
7 Hans Jonas Pour une éthique du futur, Rivages Poche, 1997, p. 71
8 Les nouveaux risques précité.
9 Ulrich Beck La société du risque, Alto Aubier, 2001, p. 133
Nous reproduisons un texte de Laurent Ozon sur l'écologie comme façon de penser le monde dans sa compléxité et sa diversité. Laurent Ozon, pour ceux qui ne le connaissent pas, s'est beaucoup investi dans la diffusion des idées écologistes et a, notamment, dirigé la remarquable revue Le recours aux forêts, malheureusement disparue.
Qu'est-ce que l'écologie ?
L’écologie comme science apparaît à la fin du XIXe siècle au carrefour de plusieurs disciplines scientifiques (la pédologie, la botanique, l’agrochimie, la phytogéographie et la biologie), de la nécessité d’étudier les espèces vivantes en contexte, c’est-à-dire sur leur lieu de vie et dans le réseau de liens qui les lient aux autres espèces. Cette méthode sera spontanément adoptée par les scientifiques qui, à partir du XVIIe siècle se lancent dans l’exploration du monde pour étudier et découvrir ce que ne pouvait leur révéler l’étude d’individus isolés dans des espaces artificiels. Il parut clair que cette approche offrait beaucoup plus de potentialités. Elle impliquait que les individus en question étant fortement dépendants de leurs communautés multiples d’appartenance, il n’était possible de comprendre certaines de leurs particularités physiologiques ou comportementales qu’en les replaçant dans le système naturel de relations complexes au sein duquel ils remplissaient des fonctions particulières et dont ils dépendaient par ailleurs pour leur survie, à savoir leur milieu. Leur milieu, c’est-à-dire le contexte le plus approprié pour leur fournir les informations nécessaires à l’adoption d’un comportement conforme à la préservation de leur équilibre.
Le mot « Oekologie » sera forgé par le biologiste allemand Ernst HAECKEL (1834-1919), et utilisé pour la première fois en 1866 dans la première édition de sa Morphologie générale des organismes . Il est formé de deux racines grecques : oïkos et logos, la science.Le mot, « écologie » est construit comme « économie » et dérive comme le note Pascal ACOT , « pour une partie, du thème indo-européen weik, qui désigne une unité sociale immédiatement supérieure à la maison familiale. Ce thème donna, entre autres, le sanskrit veçah (maison), le latin vicus qui désigne un quartier, et le grec oïkos, l’habitat, la maison ».
L‘écologie signifie donc littéralement « la science de l’habitat » . Haeckel la définit ainsi : « par écologie, nous entendons la totalité de la science des relations de l’organisme avec l’environnement, comprenant au sens large toutes les conditions d’existence ». Cette définition constitue encore le fond de la plupart des définitions actuelles de l’écologie scientifique. L’écologie est une science tout entière tournée vers l’étude des relations entre les groupes. On pourrait presque dire que, pour les écologistes, et du point de vue de la priorité donnée dans l’approche de leur objet d’étude : la relation précède l’essence.Victor Émile SHELFORD, pionnier de l’écologie américaine la définira lui comme “la science des communautés” et écrira : « Une étude des rapports d’une seule espèce donnée avec son environnement, qui ne tient pas compte des communautés et, en définitive, des liens avec les phénomènes naturels de son milieu et de sa communauté, ne s’inscrit pas correctement dans le champ de l’écologie »
De fait, biosphère, semble, à bien des égards engagée dans un processus dominant menant à une progressive et mortelle entropie sous la pression croissante de l’impact des activités humaines. Les exemples qui en témoignent sont nombreux :
La France comptait plus de 4000 espèces de pommes au début du siècle, Il est devenu difficile d’en recenser une centaine et 5 espèces assurent à elles seules 95 % de la consommation. En France, là où étaient répertoriées au XIXe siècles 88 variétés de melons, on n’en trouve plus guère que 5. Jacques Barrau, un ethnobotaniste, écrit, qu’en 1853, les frères Audibert, pépiniéristes provençaux offraient à la vente 28 variétés de figues, alors qu’on n'en trouve plus guère que 2 ou 3 aujourd'hui. On pourrait continuer comme cela durant des heures.Le biocide est aussi à l’oeuvre pour écraser la diversité interspécifique et intraspécifique des communautés humaines. Pensons aux cultures, régionales, locales, en France, mais aussi partout en Europe et dans le monde. Nous pensons à ces communautés chassées de leurs terres par des projets pharaoniques imposés par les multinationales et leurs relais, en Inde, ou ailleurs. Pensons à ces peuples broyés par la mécanique implacable de la loi des marchés : Les indiens guaranis parqués comme du bétail et qui ne survivent plus qu’en louant leurs bras aux industries d’alcool qui les empoisonnent comme avant eux plus de 90% des indiens d’Amazonie ont déjà disparu. Ailleurs, ce sont Les Bushmen chassés de leur territoire pour faire place aux industries touristiques, Les Aborigènes déplacés de leurs terres ancestrales pour y effectuer des essais nucléaires, les paysans en Europe en Afrique ou ailleurs. Pensons encore aux tibétains dont les autorités chinoises organisent méthodiquement le génocide par l’assimilation, l’acculturation et la terreur policière, pendant que le chef de l’Etat français se fait en Chine le VRP d’une industrie qu’il croit encore nationale.Cette homogénéisation culturelle conduit, précisément, par un significatif phénomène de rétroaction à l’accélération de l’homogénéisation et de la standardisation des paysages. Car les paysages que nous connaissons, en Europe en particulier sont le résultat d’une longue interaction entre les communautés humaines et l’ensemble des autres espèces vivantes qui composent son milieu, comme de la nature de ses sols et de son climat.Et parce que l’homme est un être qui intervient sur son milieu, à la diversité des écosystèmes répond la diversité des cultures et des modes de représentation du monde et rétroactivement, à la diversité des modes de représentations du monde répond la diversité des écosystèmes.
Pour le dire autrement, lorsque les hommes vivent, parlent et pensent différemment, ils interviennent différemment sur leurs milieux, et leurs activités peuvent ainsi contribuer à renforcer la typicité d’un paysage.La diversité des cultures participe ainsi de et à la diversité des écosystèmes. En conséquence, dans une vision écologiste qui reconnaît l’humanité comme espèce et comme partie de la nature, la diversité culturelle - et l’organisation spécifique qui lui correspond - sont à la fois une valeur et une nécessité.Aujourd’hui, de nombreux penseurs écologistes défendent bien la thèse selon laquelle, un système, en augmentant sa diversité, élargit la gamme des pressions écologiques auxquelles il est capable de faire face. En un mot que la biodiversité accroît la stabilité d’un système en augmentant ses possibilités d’adaptation aux discontinuités qui le menacent.Nous dirons plutôt que c’est l’accroissement de la complexité (à ne pas comprendre avec la diversité), qui augmente la stabilité du vivant. Même si, évidemment, la diversité des parties d’un ensemble est la condition sine qua non de sa capacité de complexification. Il faut comprendre le terme « complexe » dans son sens étymologique, « ce qui est tissé ensemble » , non pas les parties différentes d’un conglomérat aléatoire, mais les parties ordonnées d’un système vivant.Pour être plus clair, la diversité n’est facteur de stabilité pour les systèmes vivants que si les parties sont complémentaires, homéothéliques c’est-à-dire de simplement différenciées, deviennent « complexes », organisées en écosystème, à l’intérieur duquel ils remplissent tous une fonction compatible avec la préservation de l’écosystème tout entier.Jean DORST écrivait « Le maintien de la diversité de la nature et des espèces est la première loi de l’écologie ».L’écologie, est une culture qui nous porte à vouloir connaître les lois à l’oeuvre dans le monde afin de mieux penser, de mieux comprendre et donc de mieux agir sur les problèmes auxquels nous sommes confrontés. Aux antipodes des utopies économiques du XVIIIe, des utopies sociales du XIXE et des utopies politiques du XXe siècle, l’écologie s’oppose à toute réflexion décontextualisée, utopique.Pour les écologistes et au contraire des libéraux, l’économie n’est pas une sphère d’activité humaine autonome, fonctionnant selon ses propres lois et pour ses propres fins, indépendamment des nécessités et des lois qui gouvernent tous les autres processus à l’oeuvre dans la nature.Nous nous inscrivons en rupture avec l’économisme dans sa prétention à réduire notre rapport aux autres, humains où non, , à une somme d’intérêts matériels, à une marchandise et donc à une quantité de cet équivalent universel qu’est l’argent, et à l’aune duquel on veut saisir, mesurer, maîtriser, réquisitionner, instrumentaliser, la totalité du vivant.Évidemment, nous ne nions pas pour autant l’importance et la nécessité des fonctions de production, d’échange et de consommation. Mais ces fonctions restent pour nous indissociables des rapports sociaux, politiques et culturels, bref d’une identité collective dans laquelle elles s’enracinent, se subordonnent et s’harmonisent.Ainsi, la fonction économique reste « contextualisée », réaliste, c’est-à-dire insérée dans un espace social, politique, culturel, la Nation, mais aussi plus largement naturel et vivant.Contrairement au libéralisme qui s’appuie sur un corpus scientifique obsolète, l’écologie cherche à établir des lois pour l’organisation des sociétés humaines en s’inspirant et en s’instruisant de l’observation scrupuleuse des lois de la biosphère. L’écologie comme mouvement culturel, consiste en une valorisation a priori de la diversité organisée du vivant (la biocomplexité), cette diversité menacée des espèces, des paysages et des cultures qui font la beauté et la richesse du monde que nous aimons. L’écologie ne consiste pas en une simple succession de revendications à caractère environnemental ou en on ne sait quel projet d’unification planétaire sous les auspices d’une spiritualité de pacotille. Elle est un mouvement de décolonisation intégral qui se propose de mettre fin à la colonisation multiforme (économique, culturelle et technologique) du monde par la civilisation industrielle et l’idéologie libérale pour que reprenne la poursuite de la différenciation et du perfectionnement de la vie sous toutes ses formes.Laurent Ozon (Blog politique de Laurent Ozon, 5 juillet 2011)
Nous reproduisons ci-dessous l'éditorial du dernier numéro de la revue Eléments (n°140, juillet septembre 2011), signé comme toujours par Robert de Herte (alias Alain de Benoist).
Il est possible de se procurer ce numéro en kiosque ou sur le site internet de la revue où il est, par ailleurs, possible de s'abonner.
Le modèle turc
Personne n'avait prévu le « printemps arabe », mais on l'a beaucoup commenté. On a glosé sur la « chute des dictatures», l'aspiration à la liberté de peuples enfin redevenus maîtres de leur destin. On a insisté sur l'importance des questions économiques et sociales, sur lesquelles les Occidentaux étaient jusque là restés aveugles. On a prédit un « retour à la démocratie», celle-ci étant évidemment conçue sur le modèle occidental. On a dit enfin que les Américains seraient désormais obligés de prendre en compte la « rue arabe », dont ils se moquaient totalement jusque là. Tout cela reste à vérifier.
Ce qui est vrai, c'est que les Tunisiens et les Égyptiens ne supportaient plus le pillage de l'État par les cartels et les clans familiaux au pouvoir, le despotisme et l'autoritarisme sans bornes des dirigeants politiques, la corruption généralisée et le détournement des biens communs. Mais le peuple a-t-il bien été l'acteur principal de ces manifestations de colère? Les révoltes ont été fortement citadines et bourgeoises, peu ouvrières ou paysannes. C'est plutôt à des « émeutes de la frustration" (Olivier Roy) que l'on a assisté. Et le facteur décisif a été l'appui de l'armée, appui si net que l'on peut se demander si les « révolutions populaires» n'ont pas été aussi des coups d'État militaires déguisés.
On ne doit pas non plus se dissimuler les profondes différences de situation qui continuent d'exister dans le monde arabe. Le fait le plus marquant est la disparition des mouvements se réclamant d'un nationalisme laïc, à la façon du socialisme national d'un Gamal Abdel Nasser ou du baasisme syro-irakien. Dès les années 1950 et 1960, les États-Unis, qui s'inquiétaient de leurs positions" prosoviétiques », se sont employés à les faire reculer au profit de mouvements islamistes jugés moins dangereux. Le soutien apporté aux extrémistes islamistes lors de l'occupation russe de l'Afghanistan, puis la promotion active du salafisme et du wahhabisme séoudien par les monarchies pétrolières du Golfe, enfin l'élimination du régime laïc de Saddam Hussein, ont représenté les étapes principales de cette politique. Les islamistes se sont ensuite, dans certains cas, retournés contre leurs protecteurs, mais le nationalisme laïc n'est pas réapparu.
L'ancien islamisme, cependant, ne fait plus recette non plus. Contrairement à ce que certains prédisaient, les islamistes n'ont d'ailleurs pas été à la pointe du mouvement du printemps dernier. Certes, dans les sociétés arabes, l'affirmation identitaire reste profondément liée à la pratique religieuse et à la dimension sociale de l'islam. Mais c'est à un islam différent qu'elles se réfèrent désormais. Un islam délivré du vocabulaire halluciné de l'espérance eschatologique du djihadisme comme du littéralisme wahhabite. La nouvelle génération veut moins un islam politique qu'une islamisation conservatrice de la société. Elle reste fermement musulmane, mais elle a aussi constaté l'échec du néofondamentalisme, que ce soit en Arabie séoudite ou en Iran. Ben Laden n'est plus depuis longtemps un modèle et les Frères musulmans, en Égypte, sont eux-mêmes des conservateurs-libéraux, adeptes de valeurs conservatrices et d'un « islam de marché».
Le concept d'État islamiste n'étant plus à l'ordre du jour du jour, c'est la voie turque qui se profile à l'horizon. Le pays qui sert désormais de référence, c'est en effet la Turquie d'Erdogan et le parti islamique modéré qui dirige ce pays depuis huit ans. Proche à la fois de la Syrie et de l'Iran, laTurquie, dont le poids au Moyen-Orient n'a cessé de croître depuis qu'elle a pris ses distances vis-à-vis de l'Amérique et affiché son hostilité à l'encontre de la politique israélienne, apparaît comme un exemple de mariage réussi entre islam et démocratie, tandis que le redéploiement « néo-ottoman» («touranien ») de sa diplomatie aujourd'hui sortie de son ancienne tutelle militaire, inquiète les chancelleries occidentales.
Les États-Unis s'intéressent d'abord aux retombées du réveil arabe sur l'ordre géopolitique. Hosni Moubarak était, avec Israël, un pilier de leur politique régionale depuis trente ans. La Tunisie de Zine el-Abbidine Ben Ali leur était favorable, tout comme le régime de Saleh au Yémen. Il s'agit maintenant pour eux de retrouver les moyens de contrôler la région, le problème étant de s'assurer que les nouvelles équipes dirigeantes ne remettront pas en cause leur alliance avec Washington, leur soutien aux accords de Camp David de 1978, ni leur opposition au régime de Téhéran.
Les États-Unis et l'Union européenne vont s'y employer à leur manière habituelle: en achetant leurs alliés. La volonté affichée par le G20 d'« accompagner » les réformes en cours par une aide financière est à cet égard parlante: il s'agit de fidéliser une clientèle nouvelle à coups de dollars et d'euros. C'est aussi dans ce contexte qu'il faut interpréter le soutien américain à l'absurde guerre contre la Libye, cette guerre sans objectifs définis concoctée dès novembre 2010 par les Français et les Britanniques, qui a conduit les Occidentaux à s'immiscer dans une querelle tribale - entre la Tripolitaine et la Cyrénaïque - dont aucun des protagonistes ne constituait pour eux la moindre menace, sans oublier les opérations de déstabilisation du régime syrien et la répression par les troupes spéciales séoudiennes des émeutes populaires chiites à Bahreïn.
Pour reconquérir la région, les États-Unis disposent de deux alliés de poids: Israël et l'Arabie séoudite (en particulier, chez les Séoudiens, les gérontocrates du clan Sudairi). Mais le pays-clé, c'est évidemment l'Égypte, le pays plus peuplé et l'épicentre stratégique du monde arabe. Que l'Égypte bascule dans un sens ou dans un autre, et toute la région en sera affectée. C'est ce dont s'inquiète Israël. L'État juif a longtemps pu compter avec le soutien de fait des deux grandes puissances régionales que sont l'Égypte et la Turquie. Mais la Turquie a viré de bord, et l'Égypte, dont l'avenir est incertain, pourrait bien succéder à l'Iran comme principale source de cauchemar pour les Israéliens.
Toute la question, maintenant, est donc de « savoir comment les mouvements actuels pourront résister aux récupérations de toutes sortes, voire aux contre-révolutions» (Georges Corm). « On osa jusqu'à la fin, parce qu'on avait osé d'abord », disait Saint-Just à propos de la Révolution de 1789. Mais les révolutionnaires français savaient au moins ce qu'ils voulaient. L'anonyme « printemps arabe», qui n'a pour l'instant fait émerger aucune idée neuve, aucune figure capable de remplir le vide du pouvoir, aucune classe intellectuelle capable de théoriser ses aspirations, osera-t-il « jusqu'à la fin " ? On peut en douter. Les révoltes permettront à de nouvelles générations d'accéder au pouvoir, pas forcément de changer de régime.
Le monde arabe moderne est né en 1916, quand les populations du Proche-Orient se sont soulevées contre les Turcs ottomans, maîtres de la région depuis le début du XVIe siècle. Depuis cette date, les « printemps arabes» se sont succédé, mais 1'« indépendance» proclamée le 5 juin 1916 à La Mecque est toujours restée un rêve. On attend encore qu'il puisse se concrétiser.
Robert de Herte (Eléments n°140, juillet – septembre 2011)
Nous reproduisons ci-dessous l'éditorial de Dominique Venner publié dans le dernier numéro de la Nouvelle Revue d'Histoire (le numéro 55).
Des actes pour authentifier les paroles
Depuis 1789, en Europe et ailleurs, des révolutions il y en eut de toutes couleurs, rouges, noires, brunes et d’autres encore. Notre dossier est consacré à leur naissance souvent mystérieuse. Nous les examinons avec un regard factuel et historique, le regard aussi des idées et des croyances, celui enfin de la sociologie.
Toute révolution suscite des oppositions et des résistances. Leur violence est en proportion de ce qui les a engendrées. Notre hors-série n° 2 (en kiosque jusqu’à la fin du mois de juillet 2011, ensuite en vente par correspondance) est consacré à l’immense résistance populaire de la Vendée, des chouanneries et des insurrections fédéralistes qui soulevèrent des régions entières contre la Terreur à partir de 1793. Chacun pourra se reporter à ce dossier exceptionnel.
L’historien n’est pas un idéologue ou un croyant. Il examine, décrit et s’efforce de comprendre des phénomènes par définition complexes. Il n’entre pas dans le jeu partisan et manichéen qui juge les hommes, les idées et les actes en noir et blanc, même quand il donne la parole à des témoins dont on ne peut exiger l’impartialité.
Mais la distanciation n’interdit pas d’apprécier la grandeur, la générosité, la bassesse, l’ignominie, la pleutrerie et dix autres traits de caractère qui se révèlent au cours des événements. De ce point de vue apparaissent saisissants certains acteurs qui agissent seuls, avec le courage de l’espoir ou du désespoir, au cœur des immenses mouvements collectifs de leur temps. L’incarnation emblématique de ces individualités d’exception est Charlotte Corday. Nous lui avons consacré une étude dans la NRH (1). La figure de cette jeune femme est stupéfiante. Elle n’était nullement royaliste et s’était détachée de la religion. Comme son aïeul Corneille, elle puisait ses exemples dans l’Antiquité romaine et la méditation de Plutarque. Initialement favorable à la Révolution naissante, celle de 1789 et 1790, elle s’en éloigna devant les dérives sectaires, haineuses et sanguinaires qui vinrent ensuite. Sa révolte devait la conduire, on le sait, avec une audace et une détermination incroyables, elle qui était toute féminité, à tuer Marat de sa main, le 13 juillet 1793. Pour elle, ce personnage sinistre était l’incarnation d’une horreur dont il fallait libérer sa patrie. Avec la même fermeté, elle affronta le Tribunal révolutionnaire et la guillotine, sans jamais un instant de faiblesse.
Sa figure fait surgir dans mon esprit celle de Claus von Stauffenberg, l’acteur principal de l’attentat du 20 juillet 1944 (2). Ce jeune officier est aussi atypique que Charlotte Corday. Dans les premières années du IIIe Reich, il fut un admirateur du Führer, avant de découvrir, au cours de la guerre, des raisons de le haïr. Il ne devint pas pour autant le « démocrate » version américaine que s’est efforcée de colorier la légende postérieure à 1945. Le « manifeste » qu’il rédigea peu avant de se lancer dans sa mission sacrifiée atteste d’une Weltanschauung personnelle en accord avec la pure tradition nationale allemande de la « Révolution conservatrice ».
Pourquoi le souvenir de Charlotte Corday et du colonel Stauffenberg fait-il poindre en moi le visage de l’écrivain japonais Mishima et celui d’un autre sacrifié parfaitement oublié aujourd’hui ? C’était un Espagnol, membre dans sa jeunesse de la « vieille » Phalange. Le 20 novembre 1970, pour le 34e anniversaire de l’exécution du fondateur, Jose Antonio Primo de Rivera, il se donna la mort publiquement. Par ce geste, il entendait protester contre la trahison des idéaux phalangistes que représentait pour lui le régime du vieux général Franco tel qu’il avait évolué. Il s’appelait Francisco Ferranz. Il avait cinquante-deux ans.
Il n’y a pas d’âge pour s’indigner autrement qu’en paroles, mettre sa peau au bout de ses idées et témoigner pour l’avenir.
Dominique Venner (Nouvelle revue d'histoire n°55, juillet - août 2011)
Notes :
1. La NRH n° 27, p. 21.
2. La NRH n° 41, p. 32.
