Résister à la destruction libérale du monde...

Nous reproduisons ci-dessous le texte d'un entretien donné par Charles Robin au site d'informations Novopress. Jeune philosophe, influencé par Jean-Claude Michéa, Charles Robin  a déjà publié plusieurs essais comme Le libéralisme comme volonté et représentation (The Book, 2013) et La Gauche du Capital (Krisis, 2014). Il est également un contributeur régulier des revues Rébellion, Éléments et Perspectives libres.

 

Entretien avec Charles Robin, auteur de La gauche du capital (Krisis, 2015)

Vous accomplissez un travail fondamental de retour aux sources philosophiques du libéralisme, pourquoi ? En quoi la critique économique du libéralisme est-elle insuffisante voire inopérante ?

En bon disciple de Hegel, je suis absolument convaincu des vertus philosophiques de ce qu’on appelle la « phénoménologie », terme qui désigne – pour le dire vite – la recherche d’une logique sous-jacente aux phénomènes à l’œuvre (qu’ils soient d’ordres économique, politique, mais aussi culturel, moral ou anthropologique). Produire la phénoménologie du libéralisme, c’est donc tenter de remonter de ses effets quotidiens les plus manifestes (la précarité économique grandissante, la détérioration du lien social, Nabilla, etc.) à ses origines historiques et intellectuelles primordiales, pour espérer pouvoir en extraire – suivant la formule consacrée – la quintessence philosophique. Or, sur ce point, l’étude des auteurs libéraux classiques fournit à l’analyse de solides points d’appui. Ainsi, il est intéressant de noter que, dès le XVIII^ème siècle, on trouve déjà formulées – notamment à travers la figure d’un Voltaire – les principales implications politiques et culturelles du projet libéral. Notamment (pour ne prendre que cet exemple) l’idée selon laquelle la libre poursuite par les individus de leurs intérêts et de leurs désirs (fondement pseudo-anthropologique de notre actuelle idéologie « libertaire ») constituerait le gage le plus puissant de la prospérité économique des nations capitalistes. L’exemple le plus emblématique (et aussi le plus caricatural !) étant probablement la fameuse Fables des abeilles (1714) de Bernard Mandeville, censée démontrer, sous une forme allégorique, que « les défauts des hommes, dans l’humanité dépravée, peuvent être utilisés à l’avantage de la société civile, et qu’on peut leur faire tenir la place des vertus morales ». Il s’agit donc, à travers cette image, de promouvoir la libre expression des égoïsmes comme source et condition de la croissance économique. Une allégorie écrite il y a trois siècles, et qui anticipait, de façon quasi prophétique, sur les métamorphoses contemporaines de nos sociétés. Soit – pour le dire d’une manière à la fois pédagogique et synthétique – la complémentarité et l’unité fondamentales du libéralisme économique et du libéralisme culturel, qui trouve son incarnation ultime dans l’actuelle fusion idéologique de la Gauche « internationaliste » et de la Droite « mondialiste ».

Le refus de toute verticalité est pour vous caractéristique de l’idéologie libérale, qui privilégie l’individu à la communauté, la logique de l’intérêt au sens du sacrifice. Pouvez-vous illustrer cette opposition entre transcendance et immanence ?

L’hypersensibilité hallucinante de la classe politique sur la question de la laïcité (loi de séparation de l’Église et de l’État adoptée en 1905) suffit à vérifier – de l’opportunisme politique d’une Marine Le Pen à la transe mystique d’un Vincent Peillon, pour lequel (rappelons-le tout de même) : « La laïcité [...], c’est une religion de la liberté, c’est une religion des droits de l’Homme » – l’allergie philosophique des libéraux à toute authentique notion de « transcendance », c’est-à-dire qui ne soit pas celle du fétichisme de la marchandise. Il faut en effet comprendre que, selon l’anthropologie libérale, l’Homme se définit d’abord comme un être sensible, c’est-à-dire capable d’éprouver du plaisir et de la douleur. Dans cette conception (fondement de l’empirisme de Locke, puis de l’utilitarisme de Bentham), c’est donc dans sa dimension corporelle et immanente que se situerait l’essence de l’être humain, quand les traditions philosophiques antérieures voyaient davantage dans sa dimension spirituelle et transcendante la qualité spécifique et le lieu d’accomplissement ultime de l’Homme. Par ce renversement dans la hiérarchisation classique des attributs humains (Corps/Esprit), c’est la vision de l’Homme elle-même qui allait se trouver transformée. En refusant d’accorder le moindre crédit philosophique à la notion de « sacré » (hormis à l’occasion de quelques processions sacrificielles telle que la dernière Charlie’s Pride nous en fournit le modèle), la doctrine libérale entérine ainsi, de fait, la réduction de l’être humain à un simple « carrefour de sensations », soumis aux seules lois gravitationnelles de l’intérêt et du désir. Un individu libéral atomisé, amputé de sa partie symbolique (celle qui produit du sens, c’est-à-dire à la fois une signification et une direction) au profit de l’Ego matérialiste triomphant. La transcendance n’est rien d’autre, sous cet angle de vue, que le surpassement effectif (c’est-à-dire réellement incarné) de la cellule de notre ego, condition constitutive de toute émancipation individuelle et collective. C’est la raison pour laquelle je pense qu’aucun socialisme authentique ne peut se concevoir sans cette assise symbolique primordiale, à défaut de laquelle rien ne viendrait justifier (conformément au mot d’ordre du NPA, auquel je souscris pleinement) que « nos vies valent plus que leurs profits ».

Dès lors, que vaut une société alternative qui ne serait pas portée par des hommes verticaux, c’est-à-dire structurés par une spiritualité forte ? Pour notre vieille Europe, le retour à ses racines ancestrales (un paganisme fécondé par le christianisme) n’est-il pas une condition nécessaire ?

Dans une perspective politique, la notion de « retour en arrière » n’a, à mes yeux, pas le moindre sens – du seul fait que le temps est un phénomène à sens unique ! En revanche, cela ne signifie pas qu’il faille vouloir refonder en faisant – comme le préconise le chant de l’Internationale – « table rase du passé ». À la suite des Humanistes, je suis profondément convaincu que la sagesse se trouve généralement plus près des enseignements des Anciens que de ceux des Modernes (lesquels n’ont d’ailleurs fait, le plus souvent, que les actualiser en les trafiquant).

De ce point de vue, il est indiscutable que l’élimination forcenée de toute trace de spiritualité antérieure au « post-modernisme » (dernière secte en date du libéralisme) représente une condition indispensable à la poursuite du projet du capitalisme planétaire.

Cela étant, je ne limite pas au seul christianisme – ni, d’ailleurs, à aucune autre religion référencée – le cadre d’expression de ce que j’englobe sous l’idée de transcendance. Pour le dire autrement, il n’est aucunement nécessaire de se définir comme « chrétien » pour faire partie de ceux qui, par leur comportement quotidien et leurs actes concrets (à quelque niveau que cela soit), contribuent à améliorer réellement l’état des choses. S’il y a un grand mérite aux travaux des anthropologues structuralistes, c’est d’avoir apporté la confirmation empirique que sous des modalités plurielles et spécifiques selon les cultures se manifestaient, la plupart du temps, des modes de représentation du monde similaires ou analogues. L’observation me semble, dans une large mesure, valable concernant l’identité ethnique ou confessionnelle. À savoir qu’il me paraît peu fondé (si ce n’est par l’inquiétude légitime – et savamment entretenue – de ceux qui voient progressivement leur cadre de vie se transformer sous leurs yeux) d’exclure du « camp des opprimés » des populations – croyantes ou athées, européennes ou extra-européennes – qui, si elles n’emploieront pas forcément le même « langage », pourront cependant signifier une vision du monde commune. C’est là un point crucial à retenir, pour qui s’interrogerait sur la signification de l’actuelle marche forcée vers la guerre civile idéologique inter-communautaire, à laquelle la classe dirigeante nous prépare.

Vous amenez le libéralisme sur un terrain qui lui est presque étranger, celui de la morale. Il est peut-être temps de revenir ici sur la notion orwellienne de « décence commune »…

On a souvent reproché à Michéa son usage de la notion de common decency empruntée à Orwell. Le fait est que cette idée d’une décence commune – c’est-à-dire d’une morale ordinaire et intuitive partagée par la plupart des gens, sans référence particulière à une idéologie du Bien ou de la Vertu – offre assez peu de prises à l’analyse conceptuelle (dont les universitaires sont d’autant plus friands qu’elle permet de légitimer leur anaptitude au réel). Pour ma part, je vois dans cette plasticité et ce caractère apparemment « vague » de la notion de common decency la traduction philosophique la plus juste de cette disposition morale des gens ordinaires, dont on ne connaît pas tant la nature et l’origine exactes que les effets quotidiens à travers lesquels elle se manifeste. En d’autres termes, quiconque chercherait à comprendre cette notion de common decency sans en éprouver directement les implications humaines profondes me semble condamné à errer éternellement dans les tunnels sombres du « positivisme », pour lequel seules importent les lois neutres et impersonnelles de la « rationalité ». Pour corriger votre question, je dirais donc que la question de la morale n’est, en réalité, pas étrangère au libéralisme, dans la stricte mesure où, précisément, le libéralisme ne peut espérer prospérer que sur les ruines d’une telle disposition à la common decency. Une morale ordinaire qui transcende, là encore, les appartenances confessionnelles et communautaires, et nous place face à notre propre responsabilité : celle qui consiste à entamer la lutte contre le libéralisme sur le terrain de notre propre conduite. Soit notre capacité à incarner, dans notre existence quotidienne et dans notre rapport à soi et aux autres, ces valeurs d’entraide, de bienveillance et de respect réciproque qu’une telle common decency préconise.

Mai 1968 a été un formidable point de convergence de l’extrême gauche libertaire et du capitalisme américanisé. Au-delà des slogans et de l’imagerie d’Epinal, quelle est l’importance réelle de ces « événements » ?

Dans son livre Néo-fascisme et idéologie du désir (1973), le philosophe Michel Clouscard décrivait les événements de Mai 68 comme une « contre-révolution ». Il voulait dire par là que ces événements avaient fourni au libéralisme l’occasion de sa mutation en une forme nouvelle, celle qu’il désigne sous le précieux concept de « libéralisme libertaire ».

Ainsi, à l’esprit du capitalisme autoritaire et traditionaliste hérité du fordisme et du taylorisme (marqué par la parcellisation des tâches et la mécanisation de l’industrie) allait désormais succéder un nouvel esprit du capitalisme, orienté non plus sur la répression du désir et l’interdit (incarné par le producteur), mais sur sa libération et la permissivité (incarné par le consommateur). En confondant ainsi tragiquement lutte anticapitaliste et lutte anti-autoritariste, les acteurs de Mai 68 allaient ainsi apporter une caution « libertaire » (donc « moderne ») à l’exploitation capitaliste de la liberté et du désir individuels. L’hypersexualisation de nos sociétés contemporaines (pour ce qui concerne, du moins, la présentation médiatique des choses) est évidemment symptomatique de cette opportunité du « lâcher-prise » pulsionnel pour la domination marchande. En sollicitant en permanence la participation à la machine capitaliste de notre bas-ventre, on s’assurait ainsi – si j’ose dire – de maintenir le centre gravitationnel de notre manière d’être et de notre rapport au monde en-dessous de la ceinture. Une forme paradoxale de la domination, puisqu’elle tend à convertir tous nos désirs individuels en ressource énergétique au service de l’industrie de la consommation.

Vous parlez d’économie libidinale pour caractériser l’étape d’extension du marché que nous connaissons actuellement. Que recouvre ce terme ?

Pour bien comprendre cette idée, il est absolument nécessaire de rompre avec cette opinion courante qui voudrait que toute domination politique emprunte obligatoirement les voies de l’autoritarisme et de la « soustraction de jouissance ».

En réalité, le libéralisme aura accompli cet exploit, inédit au regard de l’Histoire, d’avoir su articuler et tenir ensemble la plus complète des dominations avec la plus absolue – mais aussi la plus abstraite – des libertés pour les individus. Il aura suffi, pour ce faire, d’introduire méthodiquement dans nos esprits l’idée (héritée de la philosophie empiriste) que c’est dans la satisfaction de nos désirs pulsionnels que se manifeste le signe ultime de la liberté humaine.

Une réduction de la liberté à la pulsion, quand les Anciens voyaient justement dans la « retenue » à l’égard de ses passions et de ses affects la forme accomplie de la liberté et de la sagesse. Camus disait : « Un homme, ça s’empêche ». Autrement dit, un être humain se définit d’abord par sa capacité à dire « non », à refuser, à résister. N’est-il pas significatif, à cet égard, que le verbe « succomber » désigne à la fois le fait de céder à la « tentation » et de « rendre l’âme » ? L’économie libidinale du capitalisme – c’est-à-dire la stimulation et l’exploitation de notre libido au profit des intérêts du Marché – débordant évidemment le seul cadre de l’industrie du sexe, puisqu’il conditionne désormais l’ensemble de notre rapport à la marchandise : une marchandise déifiée, sacralisée et fétichisée, par laquelle se manifeste le règne de l’Avoir et du Signe, qui s’édifie sur les décombres de l’Être et du Sens.

Quelle dette a l’idéologie du marché envers les libertaires Bourdieu et Foucault ?

Le dénominateur commun des travaux de Bourdieu et de Foucault réside dans leur prétention commune à mettre au jour les mécanismes de la domination, tout en participant, dans les faits, à leur assomption et à leur légitimation. Ainsi, Foucault – qui ne dissimulait pas sa fascination pour la « fièvre généreuse du délinquant » – contribua-t-il, par ses travaux, à entretenir la conception d’un système capitaliste répressif et prohibitif, dont la prison, l’école et l’hôpital représenteraient les structures d’exercice privilégiées. Un capitalisme répressif et anti-hédoniste qui appellerait comme réponse philosophique la promotion d’un individualisme permissif et jouisseur comme horizon pratique de toute émancipation. De même, en faisant de l’École le lieu d’exercice d’une « violence symbolique » à l’égard de l’élève, Bourdieu allait apporter une caution « philosophique » et « libertaire » à la destruction de l’enseignement du savoir critique comme arme effective d’émancipation et de libération à l’égard de l’ordre « bourgeois ». D’où le développement, ces dernières années, des méthodes d’apprentissage basées sur le principe de la « pédagogie différenciée », à partir duquel les élèves sont désormais invités à « construire » leur propre savoir, à l’encontre d’un enseignement traditionnel fondé sur l’instruction et la transmission, vues comme intrinsèquement oppressives et contraires à l’individualité créatrice de l’enfant. Ce qui se vérifie dans ce constat simple que jamais les connaissances élémentaires n’ont été si peu maîtrisées par les jeunes générations, alors même que le savoir n’a jamais été aussi disponible et accessible par tous, le développement récent des technologies de l’information et de la communication – au premier rang desquelles Internet – permettant de vérifier qu’il n’est nul besoin de restreindre l’accès au savoir pour obtenir que la population s’en détourne.

Vous insistez sur le fait que la faillite de notre système éducatif ne doit rien au hasard. L’économie libidinale a-t-elle donc besoin de n’avoir face à elle que des individus déracinés et décérébrés, anomiques ?

L’intérêt principal de ce que Michéa nomme, dans l’un de ses livres, l’ « enseignement de l’ignorance », est qu’il tend à produire des individus déliés et amputés d’une part considérable de leur être, à savoir l’intelligence critique.

Qu’on le veuille ou non, l’enseignement « traditionnel » avait au moins cette supériorité sur l’enseignement « différencié » qu’il rendait possible l’accès de tous à une culture commune, à partir de laquelle seulement peut s’édifier un monde commun.

La séparation des individus de cette sphère immatérielle et transcendante par excellence que représente le savoir (au motif, par exemple, que la connaissance du théorème de Pythagore ou des règles de la conjugaison du subjonctif n’aurait, de nos jours, pas la moindre « utilité ») est parfaitement emblématique, de ce point de vue, de l’entreprise d’élimination systématique de tout savoir qui ne déboucherait pas directement sur un « profit » objectivement mesurable. Ce faisant, on fabrique à la chaîne des individus auxquels on aura préalablement inculqué le mépris de la culture, favorisant ainsi leur réduction à l’état d’« atomes » sensibles, coupés de leur passé et de leurs origines, réceptacles passifs et intégralement disponibles aux sollicitations de la marchandise.

Nous assistons à une accélération de l’extension du libéralisme : destruction de la famille traditionnelle, idéologie du genre, suppression de larges pans de l’enseignement de l’histoire, extension de la novlangue et de l’arsenal répressif contre ceux qui « pensent encore le réel ». Comment envisagez-vous les années à venir ?

Une autre vertu de la dialectique hégélienne est qu’elle permet d’envisager tout processus historique d’aliénation et de dépossession de soi à grande échelle comme engendrant de lui-même sa propre réfutation. Pour le dire simplement, je pense que l’accélération actuelle des mesures de libéralisation entraînera d’elle-même l’amplification des réactions à son encontre. C’est ce qu’on commence à voir un peu partout, avec l’émergence et la constitution de groupes de réflexion et d’action pour lesquels il apparaît désormais évident que la destruction libérale du monde doit appeler des modalités de résistance organisées et structurées, c’est-à-dire plaçant au cœur de leur engagement la notion de « lien ». Bien qu’un tel chantier puisse être vu comme « utopique » au regard de l’extraordinaire avancement du projet libéral d’atomisation, je suis personnellement convaincu qu’une telle entreprise de réunification porte les germes de notre salut collectif. À condition que nous soyons capables de sortir de cette tyrannie de l’Ego, qui constitue, à n’en pas douter, l’arme d’oppression la plus redoutable – car la plus invisible – du Système.

Charles Robin, propos recueillis par Pierre Saint-Servan (Novopress, 6 et 7 mars 2015)

Décrypter les médias : une nécessité !...

Claude Chollet, président de l'Observatoire des journalistes et de l'information médiatique, était reçu le 5 mars 2015 par Martial Bild et Elise Blaise dans le journal de TV Libertés. Il a évoqué à cette occasion le travail assez unique de décryptage et d'analyse du fonctionnement des médias réalisés par l'OJIM...

Alain de Benoist : "J'ai l'impression que Valls a complètement pété les plombs !..."

L'apparatchik de l'Hôtel Matignon perd son sang-froid... Après avoir poursuivi de sa vindicte le comique Dieudonné et avoir dénoncé les livres dangereux d'Eric Zemmour et de Michel Houellebecq, le voilà qui voue aux gémonies Michel Onfray, au prétexte que celui-ci préfère avoir raison avec Alain de Benoist que tort avec Bernard-Henri Lévy... Rarement, un chef de gouvernement a fait preuve aussi ouvertement d'un tel degré de stupidité et de sectarisme !...

Grâce à nos amis du Blog Eléments, nous reproduisons ci-dessous la réponse d'Alain de Benoist, publiée sur le site du Point, aux propos affligeant de Manuel Valls...

 

Alain de Benoist : "Je me sens plus à gauche que Manuel Valls !"

La polémique fait rage entre Onfray et Valls. En jeu, l'intellectuel étiqueté (très) à droite Alain de Benoist. Nous lui avons demandé ce qu'il en pensait.

Le Point : Ce week-end, Manuel Valls a déclaré : "Quand un philosophe connu, apprécié par beaucoup de Français, Michel Onfray, explique qu'Alain de Benoist - qui était le philosophe de la Nouvelle Droite dans les années 70 et 80, qui d'une certaine manière a façonné la matrice idéologique du Front national, avec le Club de l'horloge, le Grece - [...] vaut mieux que Bernard-Henri Lévy, ça veut dire qu'on perd les repères." Manifestement, le Premier ministre préfère BHL à vous. Comment réagissez-vous à ses déclarations ?

Alain de Benoist : Avec une certaine surprise, car c'est un propos inattendu. La question que je me pose est la suivante : pourquoi le Premier ministre, qui est en pleine campagne électorale, croit nécessaire, dans sa campagne électorale, de s'en prendre à Michel Onfray ? C'est un peu surréaliste. J'ai l'impression que Michel Onfray, dont Manuel Valls essaye de faire croire qu'il se "droitise" - ce qui à mon avis est tout à fait faux -, est le symbole d'une gauche restée fidèle à ses engagements de gauche. Onfray est un peu la statue du commandeur, il ne cache pas le mépris qu'il a pour la gauche sociale, libérale, réformiste incarnée par Manuel Valls. Il a été plus proche dans le passé du Front de gauche, donc, en s'en prenant à lui, Manuel Valls essaie de se débarrasser de quelqu'un qui le gêne parce qu'il lui donne mauvaise conscience.

Deuxièmement, Manuel Valls lui reproche de préférer Alain de Benoist à BHL, je note que Michel Onfray n'a jamais dit cela. Il a dit qu'il préférait une idée juste émise par Alain de Benoist plutôt qu'une idée fausse émise par BHL, ce qui ne me paraît pas être une déclaration stupéfiante et révolutionnaire, mais, apparemment, cela pose des problèmes à Manuel Valls.

Troisièmement, voir Manuel Valls me faire cette publicité un peu involontaire est étonnant, car je ne doute pas qu'il ne connaît pas une ligne de ce que j'ai pu écrire dans ma vie. Il recopie les fiches qu'on lui a transmises. Je n'ai jamais fait partie du Club de l'horloge, il m'attribue la paternité de la matrice idéologique du FN, ce qui a dû bien faire rire les gens du Front. Bref, il parle de ce qu'il ne connaît pas. J'ai l'impression qu'il a complètement pété les plombs. C'est un homme ambitieux et nerveux qui fait des coups de menton un peu mussoliniens, mais cette espèce de mauvaise humeur perpétuelle cache plutôt un certain désarroi, une incertitude de soi. Il fait partie d'une classe dirigeante qui constate que tout est en crise, que tout s'effondre et qui a le sentiment que le sol se dérobe sous elle. Ses déclarations apocalyptiques selon lesquelles Marine Le Pen peut arriver au pouvoir en 2017 - ce que je ne crois pas - sont faites pour terroriser l'opinion, on est dans une espèce de climat de "terrorisation", si je peux employer ce terme.

N'est-ce pas un peu schizophrénique de la part de Valls d'expliquer d'une part que la France va se fracasser contre le FN et d'autre part de stigmatiser ceux qui, à gauche, seraient coupables d'accointances avec une droite qu'il juge trop à droite ? Pointer du doigt Onfray revient à affirmer que la gauche est incapable d'évoluer, de se remettre en question, quelle que soit la menace.

Je vais vous faire une confidence, je me sens beaucoup plus à gauche que Manuel Valls ! Apparemment, le Premier ministre s'adresse à des gens qui croient que le clivage gauche-droite garde une certaine validité, alors qu'il m'apparaît complètement obsolète, je crois qu'il a été remplacé par un clivage entre les partisans et les adversaires de la globalisation, ceux qui en profitent, ceux qui en souffrent.

Dans le dernier numéro d'Éléments, vous appelez Michel Onfray à vous rejoindre...

Pas à nous rejoindre ! Onfray a un souci aigu de son indépendance, je m'en voudrais d'y porter atteinte. Je pense que tous les gens qui se sentent un peu mal dans cette société dominée par les rapports de classes et la logique de l'argent ont tout intérêt à se rencontrer et à bavarder un peu

Entre lui et vous, lequel des deux a évolué ?

Tout le monde évolue et surtout la situation évolue. Je ne dis pas ce que je disais il y a 25 ans, et c'est la même chose pour Michel Onfray. 

À vos yeux, le clivage droite-gauche est obsolète, vous participeriez aujourd'hui à une aventure qui s'appellerait la Nouvelle Droite ?

La Nouvelle Droite n'a jamais été une autodésignation, ce sont les médias qui, en 1979, ont dit : "Ah, extraordinaire, il y a une nouvelle droite", à l'époque je n'étais pas ravi de cette expression, à la fois parce qu'elle avait un caractère très politique, alors que je ne suis pas un acteur de la vie politique, et aussi parce qu'elle nous enfermait dans une dénomination très réductrice. Au cours de ma vie, j'ai adressé des critiques incessantes à beaucoup de gens de droite, donc je n'ai jamais beaucoup aimé cette étiquette. Mais quand une étiquette a été lancée comme ça, on est obligé de l'assumer. Repartir dans une nouvelle aventure, oui, mais je ne le ferais certainement pas sous cette étiquette-là aujourd'hui.

Alain de Benoist, propos recueillis par Laureline Dupont (Le Point, 9 mars 2015)

La représentation du divin, un vieux clivage...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Alain de Benoist, cueilli sur Boulevard Voltaire et consacré à la question de la représentation du divin dans les différentes religions...

 

« Iconoclastes contre iconodules : une histoire vieille comme les religions… »

Avec la tuerie perpétrée à Charlie Hebdo, un débat est redevenu d’actualité : la légitimité d’une représentation du sacré, que ce soit pour l’exalter ou le dénigrer. Dans l’islam, est-il donc interdit de représenter le Prophète ?

On connaît dans le monde musulman un certain nombre de représentations du Prophète, notamment sur des enluminures et des miniatures persanes ou turques. Mais il est vrai qu’il s’agit d’exceptions. En règle générale, la tradition islamique condamne la représentation imagée. Le Coran est pourtant parfaitement muet sur la question. Il dénonce bien sûr les « idoles » (al-âçnâm), mais les termes « image » (çûra) et « représentation » (rasm) sont totalement absents. C’est en fait vers la tradition qui se met en place à partir des VIIe et VIIIe siècles, et vers les recueils de h’adîths codifiés dans la seconde moitié du IXe, qu’il faut se tourner pour trouver les bases de l’aniconisme musulman. Al-Bukhâri, par exemple, déclare que « les anges n’entreront pas dans une maison où il y a un chien, ni dans celle où il y a des images ». À la fin du VIIe siècle, la célèbre réforme monétaire du calife Abd al-Mâlik interdit de faire figurer des visages sur les pièces de monnaie.

Par la suite, l’hostilité aux images ne cessera de s’accentuer, surtout chez les sunnites, comme en témoigne la célèbre fatwâ du juriste shaféite syrien al-Nawawî, au XIIIe siècle : « Les grandes autorités de notre école et des autres tiennent que la peinture d’une image de tout être vivant est strictement défendue et constitue l’un des péchés capitaux […] parce qu’elle implique une copie de l’activité créatrice de Dieu. » La calligraphie, née dans les mosquées, permet alors de ramener le Prophète à un graphème. À l’inverse, on observe dans le monde iranien, et notamment dans le mysticisme soufi, une approche de la question nettement plus nuancée, tant dans la pratique que chez les exégètes.

Le paganisme n’était pas avare de représentations divines, en fresques, peintures ou statues, au contraire du monothéisme qui les prohibait. Comment expliquer cette différence fondamentale ?

« La religion grecque est la religion même de l’art », disait Hegel. C’est en tout cas en Grèce qu’elles ont connu l’une et l’autre leur plus bel épanouissement. L’usage des statues (agalmata), en particulier, est constitutif de la cité grecque. Le divin chez les Grecs se constate, s’éprouve en ce qu’il se donne à voir (et ce voir est indissociable d’un savoir). Pour les Européens, il a toujours été impensable de séparer la divinité de la beauté, elle-même indissociable de l’expérience de la vue.

Au contraire, la tradition biblique tend à dévaloriser la vue au profit de l’écoute (« Chema Israel », Deut. 6,4), qui commande un mode de compréhension plus abstrait, moins lié au sensible. Comme l’a écrit Régis Debray, dans le monothéisme, « seule la parole peut dire la vérité, la vision est puissance de faux ». Dans le Décalogue, la prescription iconoclaste constitue le second « commandement » : « Tu ne te feras aucune image taillée, rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux, là-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux » (Exode 20, 4 et 34,17 ; Lév. 26, 1 ; Deut. 5, 8, etc.). Cette interdiction des images figurées est en rapport immédiat avec la proscription de l’« idolâtrie », c’est-à-dire de toute forme de culte étranger (« Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi »). L’« idole », en grec éidôlon, désigne ce qui se donne à voir. Mais dans la Bible, la transcendance absolue ne peut être ramenée à une représentation particulière. Cette vieille opposition du concept et de l’image, c’est aussi celle que l’on retrouve entre l’art figuratif et un « art contemporain » qui tend à privilégier l’abstraction.

Au sein même du christianisme, le débat a fait rage entre iconoclastes et iconodules. Et dans les temples protestants, il y a des croix, mais pas de Christ dessus…

Dans les premiers siècles de notre ère, l’art chrétien est presque inexistant. Issu du judaïsme, le christianisme a hérité de sa réticence de principe envers les représentations figurées. Il doit en outre se différencier du paganisme, qui fait grand usage des statues. Au début du IIIe siècle, Clément d’Alexandrie rappelle ainsi qu’il est interdit aux chrétiens « de produire des œuvres trompeuses, car Moïse a dit : Tu ne feras pas d’images… » Comme en outre les évangiles ne disent strictement rien de l’apparence physique de Jésus, la représentation que pourrait en donner les artistes serait nécessairement arbitraire : « Nous ne connaissons pas son apparence », dit saint Augustin. Tertullien, dans son De idolatria, manifestait déjà la même réticence. Eusèbe de Césarée, dans une épître adressée vers 315 à l’impératrice de Byzance, affirme qu’il est matériellement impossible de représenter le Christ : la fusion en lui de l’élément divin et de l’élément humain rend par avance blasphématoire tout portrait que l’on pourrait donner de lui. Les icônes ne deviendront courantes qu’à partir du VIe siècle, mais ne recevront de véritable justification doctrinale que deux siècles plus tard.

À partir de 1200, Orient et Occident empruntent des voies différentes. Tandis que dans la chrétienté orientale, l’image se fige dans le modèle de l’icône, l’art religieux explose sous toutes ses formes dans la plupart des pays d’Europe occidentale. L’image, du même coup, perd de son caractère proprement sacré, même lorsqu’elle continue à représenter des sujets religieux. Le grand art chrétien relève désormais avant tout de l’esthétique, tandis que le culte des images à l’ancienne se perpétue plutôt dans les ex-voto, les images de dévotion, les tableaux de mission ou de confréries. Le protestantisme reprendra plus tard à son compte la vieille prescription iconoclaste. C’est pour la même raison qu’il rejettera le culte marial et le culte des saints, trop proches selon lui du polythéisme.

Alain de Benoist, propos recueillis par Nicolas Gauthier (Boulevard Voltaire, 10 février 2015)

L'Italie populiste ?...

Marco Tarchi, professeur de sciences politiques et chef de file de la Nouvelle droite italienne, qui vient de publier un essai intitulé Italia populista (Il Mulino, 2015), était reçu le 4 mars 2015 par Martial Bild, dans le journal de TV Libertés. Il a évoqué à cette occasion le poids dans la politique italienne des mouvements populistes, comme le Mouvement 5 étoiles de Beppe Grillo ou la Ligue du Nord de Matteo Salvini...

 

« Si tout le monde peut être français, le communautarisme est inévitable »...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien avec Jean-Yves Le Gallou, cueilli sur le site de Polémia et consacré au débat autour de la notion de « Français de souche »...

 

« Si tout le monde peut être français, le communautarisme est inévitable »

Le mot « Français » est souvent complété d’une appartenance communautaire… Que veut-il dire ?

Il existe deux sens très différents au mot « Français » aujourd’hui :

– un sens administratif, d’abord : être français, c’est avoir une carte d’identité française ;

– un sens historique et culturel, ensuite, pour les Français de civilisation européenne et d’expression française.

De ces deux définitions découlent une série de confusions devenues récemment caricaturales avec l’expression « djihadistes français ». Cette appellation est juridiquement vraie mais elle n’a aucun sens si l’on considère la définition culturelle et historique du mot « Français ».

Quelle évolution du Code de la nationalité a permis un tel fossé entre différents « Français » ?

Depuis 1803 (I^re République !), la base de la nationalité est la filiation et, donc, le droit du sang : un expatrié a, par exemple, des enfants français.

Mais cette règle a été progressivement déviée par l’ajout d’éléments de droit du sol : un enfant né en France de parents étrangers peut devenir automatiquement français entre 13 et 18 ans, et un enfant né en France de parents eux-mêmes nés en France est automatiquement français… S’ajoutent à cela des naturalisations de masse sans sélection. Résultat : on fabrique chaque année autour de 150.000 « Français » dont beaucoup ne sont absolument pas assimilés.

Il y avait eu un grand débat en 1986 autour de la suppression de ces éléments de droit du sol. Le slogan du FN était : « Etre français, cela s’hérite ou se mérite », mais ce point de vue était aussi défendu par le RPR et l’UDF ! Malheureusement, cette même année, de nombreuses manifestations étaient organisées contre la loi Devaquet qui voulait réformer l’Université et, à cette occasion, un jeune manifestant d’origine immigrée, Malik Oussekine, était mort… Victime d’une campagne de sidération médiatique, le gouvernement Chirac avait alors abandonné sa loi sur l’Université et la réforme de la nationalité.

Il créait à la place la Commission de la nationalité qui a théorisé la conception « citoyenne » de la nationalité contre la volonté du peuple qui avait soutenu à 55% des partis opposés à celle-ci.

Comment en est-on arrivé à parler de « Français de souche » ?

En 1987, la conception de la nationalité française dite « citoyenne » est donc adoptée.

En clair, tout le monde peut être français s’il réside en France et adhère à un minimum de « valeurs » républicaines (ce qui n’est même pas vérifié ni réellement défini) : une coquille vide, conception très abstraite, cache-sexe d’une communautarisation du pays. On s’est mis alors à parler de Français juifs, de Français noirs, de Français musulmans… Et le Français « moins », c’est-à-dire le Français tout court, s’est alors retrouvé dans l’expression de « Français de souche », résultat d’une conscientisation qui a débuté dans les années 2000 grâce au site François Desouche.

Le Français de souche, c’est un Français blanc, de civilisation européenne et de religion ou d’héritage chrétien.

Le problème, c’est que les Français « plus » sont particulièrement protégés : interdiction de les « stigmatiser », et des associations soi-disant représentatives (CRIF, CRAN, CFCM) font valoir leurs exigences. A partir du moment où l’on refuse toute spécificité d’origine, de culture, d’histoire, de civilisation au concept de Français, il ne reste plus rien et les revendications identitaires de toutes sortes divisent la France. Parler de « vivre ensemble » dans cette situation est totalement hors-sol : il n’existe nulle part, ni dans les habitudes alimentaires, ni dans le choix du lieu de vie, de l’établissement scolaire ou des références culturelles. Il est le cache-sexe d’une société éclatée puisqu’il ne peut y avoir de communauté nationale sans communauté de civilisation. Le problème n’est pas nouveau, Aristote le disait déjà !

Qui pourrait représenter les Français de souche ?

Pour les Français de souche, le vote FN est la voie politique la plus évidente pour exprimer leur « cri de douleur ». Mais les dirigeants du FN entendent, eux, s’adresser aux « Français de toutes origines » – ce qui peut se comprendre – et ne sont pas loin d’adhérer à la conception citoyenne de la nationalité…

Il y a, là encore, un fossé qui se creuse : les deux principaux dirigeants rejoignent cette conception citoyenne de la nationalité alors que les militants, les adhérents et une très grande partie des cadres et des élus défendent une conception civilisationnelle de la nationalité. Les Français de souche sont encore en grande majorité, mais ils sont les véritables orphelins de la République.

On ne parle plus que de « République ». Où est passée la France ?

Le mot « République » est effectivement devenu un mot-valise pour désigner tout ce qui est politiquement correct : il a remplacé les mots « nation » et « identité ».

On ne parle plus de France mais de République. Rappelons-nous pourtant que si la Guerre de 1914 a été conduite par des « nationaux républicains » (Poincaré, Clemenceau, les généraux), les soldats, eux, sont morts pour la France ! On meurt pour quelque chose de charnel, pas pour une idée abstraite.

Quelles solutions ?

Même si l’expression « Français de souche » est sortie de la bouche du président Hollande dans un contexte ultra-stigmatisant puisqu’il s’agissait de qualifier le profanateur du cimetière juif de Sarre-Union (qui, par ailleurs, est d’extrême gauche), il s’est imposé quand même. C’est une première victoire sémantique pour tous ceux qui développent une volonté de réappropriation de leur identité.

Ce combat trouve désormais un relai intellectuel chez Zemmour, Juvin, Finkielkraut, Camus, Millet mais également dans LMPT, les Veilleurs ou les propos de Béatrice Bourges.

Ces discours permettent une conscientisation des origines de la France. Il y a donc une demande populaire et une expression intellectuelle : les Français de souche sont encore très largement majoritaires ; l’enjeu est donc désormais de tenter un renversement politique malgré la dictature médiatique.

Il faut enfin s’affranchir de la culpabilisation imposée dans la sphère publique : ce système communautaire qui détruit la France ne tient plus que grâce à une propagande intense qu’il faut contrer. Et à laquelle, surtout, il ne faut pas céder !

 Jean-Yves Le Gallou, propos recueillis par Charlotte d'Ornellas (Polémia, 2 mars 2015)