Entretien sur Mircea Eliade...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien de Pierre Le Vigan consacré à Mircea Eliade que nous avons cueilli sur le site d'Euro-Synergies et qui a été publié initalement dans la revue Écrits de Rome...

Philosophe et urbaniste, Pierre Le Vigan est l'auteur de plusieurs essais comme Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Nietzsche et l'Europe (Perspectives libres, 2022), Le coma français (Perspectives libres, 2023), Clausewitz, père de la théorie de la guerre moderne , Les démons de la déconstruction - Derrida, Lévinas, Sartre (La Barque d'Or, 2024) ou tout récemment Trop moche la ville - Comment nos villes sont devenues laides (La Barque d'Or, 2025).

 

Pierre Le Vigan: Entretien sur Mircea Eliade

1. Comment Mircea Eliade articule-t-il la notion de « sacré » dans ses travaux, et en quoi cette conception se distingue-t-elle des approches purement sociologiques ou phénoménologiques du religieux?

En tant qu’historien des religions, Eliade utilise la notion de sacré comme fil conducteur de son enquête. Pour lui, le sacré consiste en un lien permanent, au-delà de la mort, entre l’homme et le collectif. Le sacré suppose le « nous ». C’est pourquoi il n’y a que les sociétés individualistes qui peuvent prétendre se passer de sacré. Le lien du sacré consiste à être relié par quelque chose qui dépasse le domaine de l’immédiat. Cet au-delà de l’immédiat n’est pas pour autant le contraire du sensible. C’est un sensible qui passe par des archétypes. C’est un sensible au-delà du naturel – surnaturel – qui dévoile quelque chose. C’est pourquoi le sacré se manifeste par une épiphanie. La conception d’Eliade est avant tout mythologique. «  Le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des ‘’commencements’’. » (Aspects du mythe, 1962). Images et mythes donnent sens à l’espace, au temps, et rendent compte de ce qui est originel dans le monde. C’est ce qui est à l’origine qui a le plus de force.

2. Dans quelle mesure la théorie de l’ « éternel retour » chez Eliade peut-elle être interprétée comme une réponse à la désacralisation du temps historique et plus généralement à la crise de la Modernité?

Dans sa recherche pour faire apparaître la morphologie du sacré, Eliade rencontre partout le thème de l’éternel retour.  Le sacré consiste dans la célébration de l’éternel retour des commencements. Un retour qui se fait par la réactivation d’archétypes, c’est-à-dire par la répétition des mythes d’origine, non sans métamorphoses et variantes.  « Un objet ou acte ne devient réel que dans la mesure où il imite ou répète un archétype. L’homme des cultures traditionnelles ne se reconnaît comme réel que dans la mesure où il cesse d’être lui-même et se contente d’imiter et de répéter le geste d’un autre. » (Le mythe de l’éternel retour, 1949). Il s’agit ainsi de redevenir périodiquement le contemporain des dieux, en partageant avec eux l’accès à l’Etre qui nous est commun, aux hommes et aux dieux.

L’éternel retour suppose ainsi une conception cyclique du temps. Dans cette conception, il peut y avoir coïncidence des contraires, un thème qui a passionné le jeune Eliade lors de ses études, en 1928, sur Marcile Ficin, Giordano Bruno et la Renaissance italienne. Il y a néanmoins des exceptions à la conception cyclique du temps. Ce sont les monothéismes (judaïsme, christianisme, islam). Ces derniers adoptent une conception linéaire du temps. Toutefois, le caractère cyclique des rites corrige cet aspect. Si le mouvement du temps, cyclique ou linéaire, est ce qui laisse apparaitre le sacré (hiérophanie), c’est dans le registre de l’éternel, du permanent, de ’’ce qui ne passe pas’’, que se situe le sacré. Celui-ci est verticalité, axe du monde et arbre du monde. Ce sens de la verticalité est universel. On retrouve partout les prières au Père céleste. Le ciel tient toujours une place éminente dans le sacré. Le mythe serait que Dieu, après avoir créé la terre et les hommes, aurait, dans tous les sens du terme, pris de la hauteur et serait monté au ciel.

En tout état de cause, le recours au sens de la verticalité (et du Père) est l’antidote à l’horizontalisation qui est le propre du monde moderne.  A une condition toutefois : ne pas nier l’importance du sensible, de l’immédiat, du terrestre, du quotidien. Car si le quotidien n’est pas le sacré, c’est le terreau du sacré. Aussi, l’opposition entre le sacré et le profane est-elle, en fait, plutôt une complémentarité. « Lorsque quelque chose de "sacré" se manifeste (hiérophanie), en même temps, quelque chose "s'occulte", devient cryptique. Là est la vraie dialectique du sacré : par le seul fait de se montrer, le sacré se cache ». (Fragments d’un journal, 1973).  Sachant que, en outre, dans certaines conditions, le profane peut devenir le sacré (avant-propos à Le sacré et la profane, 1965). Sacré et profane sont ainsi deux modes d’être au monde. « En dernière instance, les modes d'être sacré et profane dépendent des différentes positions que l'homme a conquises dans le Cosmos ; ils intéressent aussi bien le philosophe que tout chercheur désireux de connaître les dimensions possibles de l'existence humaine. »

3. Comment Eliade justifie-t-il sa méthode comparatiste dans l'étude des mythes et des symboles ? Cette méthode ne suppose-t-elle pas de postuler l'existence de structures fondamentales du religieux?

Comparer suppose une échelle de comparaison, donc un étalon universel. Pour Eliade, c’est l’universalité de l’aspiration au sacré. Dans son enquête comparative sur les différentes manifestations du fait religieux, Eliade ne se contente pas de montrer l’influence de l’histoire et la culture. Bien entendu, le fait religieux est historico-culturel. (Exemple : le culte de la Terre-Mère a un lien, souligne Eliade, avec la découverte de l’agriculture). Mais il n’est pas que cela. Il est anthropologique. Il relève d’une exigence universelle de produire des mythes, des symboles, des images. De faire vivre un imaginaire.  Si l’idée du divin est universelle, elle se manifeste sous des formes spécifiques selon les peuples. « Les formes historico-religieuses ne sont que les expressions infiniment variées de quelques expériences religieuses fondamentales. » (Fragments d’un journal).  Le sacré est le passage entre l’Idée et la forme, pour le dire avec les mots de Platon. Mais selon Eliade, l’homme moderne post-religieux s’est débarrassé de l’idée du divin. L’homme moderne ne donne plus sens au monde à partir du divin, c’est à partir de l’idée d’une harmonie cosmique qui englobe les hommes, la nature et transcende le temps historique. Le temps : image mobile de l’immobile éternité. Au contraire, l’homme moderne donne un sens au monde uniquement à partir de sa liberté inconditionnée. L’homme se désacralise lui-même et « ne sera véritablement libre qu’après qu’il aura tué le dernier Dieu » (Le sacré et le profane). Il y a ici une proximité entre ce que dit Eliade et les propos de Nietzsche et d’Heidegger. Or, même le plus acharné des positivistes n’échappe pas à la quête de l’origine et au souci d’élucider  la généalogie de l’homme, souci à la fois scientifique et métaphysique. « La science du côté du jour, la poésie du côté de la nuit », dit Eliade (L’épreuve du labyrinthe, 1978). Même les scientismes sont des mythologies laïcisées. Même les idéologies messianiques se voulant laïques sont des formes de théologie politique. Eliade suit ici Carl Schmitt plutôt que Hans Blumenberg ou Erik Peterson.

Toutefois, ces théologies politiques modernes sont strictement adossées à l’histoire (le Reich pour 1000 ans, la succession inéluctable des modes de production jusqu’à l’étape finale du communisme), ou, pire, à une vision de l’homme post-politique, donc revenant sur les acquis d’Aristote, comme  l’eschatologie libérale d’un homme totalement déconditionné de ses invariants historiques, culturels et même anthropologiques. Avec le transhumanisme comme point d’aboutissement de l’aventure humaine. Ultime grand récit progressiste. Un homme transhistorique et transgenre.  Or, ces théologies politiques modernes (même quand elles se veulent post-politiques, ce qui revient à transférer le politique dans l’économique) ne sont pas de nature à chasser l’angoisse de l’homme, nous dit Eliade. Elles sont trop fragiles. C’est pourquoi l’homme moderne n’échappe pas au sentiment de l’absurde (Albert Camus) et à l’angoisse, voire à la terreur existentielle qui l’accompagne. C’est la rançon, dit Sartre, de la plus totale liberté. Totale liberté ou liberté illusoire ? C’est là la question.

Dans son constat de ce que l’éloignement de la religion provoque une augmentation de l’angoisse de l’homme face à une histoire qui perd son sens et apparait, dès lors, chaotique, Eliade postule l’existence de structures fondamentales du religieux. Elles permettent d’opposer le monde traditionnel, même si les formes religieuses qui l’innervent sont très variées, au monde moderne, qui a laissé dépérir ces formes. On ne s’étonnera donc pas du fait qu’Eliade admirait René Guénon. Toutefois, dans ces structures du religieux, nous savons que les monothéismes occupent une place à part par la conception linéaire du temps. Le christianisme est lui-même très singulier au sein des monothéismes. Il accepte que le sacré entre dans l’histoire. ’’Dieu s’est fait homme’’ est un événement à la fois historique et ontologique. Cela doit permettre à l’homme de sortir de l’angoisse de l’histoire. Mais dans le même temps, Eliade montre que le christianisme est la religion de l’homme qui ne croit plus à l’éternel retour ni aux archétypes primordiaux. C’est en ce sens, dit Eliade, la religion de l’ « homme déchu » (le thème du péché originel y est bien sûr pour quelque chose).   

4. Quelle est la place de l’expérience personnelle et autobiographique dans la construction de la pensée religieuse d’Eliade ?

On ne peut dissocier les analyses d’Eliade des questions qui le hantent. Celles-ci tournent autour de l’histoire et du cortège de malheurs qu’elle véhicule. D’où son rejet de l’historicisme. Sa conception de l’histoire comme source d’angoisse est proche de celle de Walter Benjamin. Le sacré est re-création du monde. Contre les malheurs de l’histoire. Contre l’histoire comme malheur. Eliade écrit : « Que peut signifier ’’incipit vita nova’’ ? La reprise de la Création. Le combat de l’homme contre l’ ’’histoire’’, contre le passé irréversible. » (Journal, 5 septembre 1943). Eliade est un esprit inquiet. Très marqué par son enfance, il publie tôt un roman autobiographique, « Le roman de l’adolescent myope ». La question de l’identité, personnelle et collective, est très vite son thème principal. Il n’hésite pas à l’explorer en « se quittant lui-même », par des voyages, par le yoga, et aussi par des amours passionnés. Ses divers écrits littéraires témoignent de son intérêt pour une alchimie de l’érotisme. C’est bien entendu en fonction de cet éclairage – la fascination  pour ce qui est initial – qu’il faut comprendre ses sympathies pour la Garde de Fer, aussi appelé le « mouvement légionnaire » de Codreanu (Ce dernier sera assassiné en 1938), des sympathies du reste partagées par nombre de grands intellectuels roumains comme le philosophe Nae Ionescu et le jeune Cioran. Il s’agit pour Eliade de viser à une résurrection de la Roumanie. Ses sympathies, non inconditionnelles, pour ce mouvement nationaliste profondément mystique, sont une manifestation de son rejet de la modernité. Il n’oppose toutefois pas la spiritualité au corporel. C’est le dualisme corps–âme qu’il rejette.   

5. Finalement, peut-on considérer l’œuvre d’Eliade comme une tentative de réenchantement du monde ?

Max Weber a parlé du désenchantement du monde (Entzauberung der Welt) comme conséquence du rationalisme et de la technique. Eliade aspirait à un réenchantement du monde. Mais il pensait qu’il n’y a religion que quand Dieu n’est plus là.  « (...) les mythes et les ’’religions’’, dans toute leur variété, sont le résultat du vide laissé dans le monde par la retraite de Dieu, sa transformation en deus otiosus [un Dieu qui crée le monde mais ne s’occupe pas de son destin, d’où son nom de ‘’dieu oisif’’] et sa disparition de l'actualité religieuse. (...) A-t-on compris que la ’’vraie’’ religion ne commence qu'après que Dieu s'est retiré du monde ? Que sa ’’transcendance’’ se confond et coïncide avec son éclipse ? » (Fragments d’un journal). Eliade espérait moins le renouveau des religions qu’il ne visait le retour du sacré.

Pierre Le Vigan (Euro-Synergies, 16 janvier 2026)

Le retour du Roi...

Les éditions du Verbe-Haut viennent de publier un roman de David Engels intitulé Le retour du roi.

Historien, essayiste, enseignant chercheur à l'Instytut Zachodni à Poznan, à l'Institut Catholique de Vendée ainsi qu'au Mathias Corvinus Collegium de Bruxelles, David Engels est l'auteur de trois essais traduits en français, Le Déclin - La crise de l'Union européenne et la chute de la République romaine (Toucan, 2013), Que faire ? - Vivre avec le déclin de l'Europe (La Nouvelle Librairie, 2024) et, dernièrement, Défendre l'Europe civilisationnelle - Petit traité d'hespérialisme (Salvator, 2024). Il a  également dirigé deux ouvrages collectifs, Renovatio Europae - Plaidoyer pour un renouveau hespérialiste de l'Europe (Cerf, 2020) et Aurë entuluva! (Renovamen-Verlag, 2023), en allemand, consacré à l’œuvre de Tolkien.

 

" Le retour du roi est un roman politique et symbolique qui interroge la crise de l’autorité et la perte de sens dans le monde contemporain. À travers le thème du retour du pouvoir légitime, le récit invite le lecteur à réfléchir sur l’ordre, la responsabilité et la transmission.

D’abord, le roman s’inscrit dans une société marquée par le désordre et la fragmentation. Les repères s’effacent. Les institutions vacillent. Dans ce contexte, l’idée d’un retour du roi apparaît. Cette possibilité peut être réelle ou imaginaire. Elle agit surtout comme un révélateur.

Ensuite, cette figure du roi dépasse la seule dimension politique. Elle incarne une restauration de l’ordre et de la hiérarchie. Elle rappelle aussi l’exigence de responsabilité. Face à un monde livré à l’arbitraire et à la confusion, elle oppose une autorité fondée sur la légitimité.

Par ailleurs, le roman explore plusieurs tensions essentielles. Il confronte la légitimité au pouvoir. Il oppose le peuple aux institutions. Il met aussi en dialogue la tradition et la modernité. À travers une narration volontairement épurée, Le retour du roi interroge ce que signifie gouverner, obéir et transmettre.

Cependant, le livre ne se réduit pas à une fable idéologique. Il s’inscrit pleinement dans la tradition du roman d’idées. Ici, la fiction devient un moyen privilégié pour penser le politique. Le retour du roi n’est donc pas seulement un événement. Il devient un symbole. Il révèle les fractures profondes qui traversent les sociétés modernes.

Enfin, Le retour du roi s’adresse aux lecteurs qui attendent du roman autre chose qu’un simple divertissement. L’ouvrage propose une œuvre de réflexion. Il se présente comme une parabole contemporaine sur la souveraineté, la fidélité et la nécessité d’un ordre juste."

50 ans de droite française : l'étonnant dessous des cartes...

Vous pouvez découvrir ci-dessous sur TV Libertés  une conversation entre Paul-Marie Coûteaux et le journaliste Eric Branca, connaisseur hors-pair de la politique intérieure et passionné par l’histoire des relations internationales du XXème siècle.

Eric Branca a publié notamment des livres comme Histoire secrète de la droite, 3000 ans d'idées politiques , L'ami américain - Washington contre De Gaulle 1940-1969 (Perrin, 2017), Le Roman des damnés (Perrin, 2021) ou La République des imposteurs - Chronique indiscrète de la France d'après-guerre 1944-1955 (Perrin, 2024).

 

                                          

La question religieuse...

Nous vous signalons la parution du numéro 106 (Solstice d'hiver 2025) de la revue Terre & Peuple, dirigée par Jean-Patrick Arteault, dont le dossier est consacré à la question religieuse.

On trouvera également un entretien avec Gabriel Piniès sur les derniers apports de la génétique dans les études concernant l'arrivée des Indo-européens en Europe ainsi qu'un long entretien avec Denis Plat sur la chasse.

Vous pouvez commander cette revue sur le site de Terre & Peuple.

L’intervention des USA au Vénézuela : la fin de la souveraineté des États...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Alain de Benoist consacré à l'affaire du Venezuela vue comme l'entrée dans une nouvelle ère politique...

Philosophe et essayiste, directeur des revues Nouvelle École et Krisis, Alain de Benoist a récemment publié Le moment populiste (Pierre-Guillaume de Roux, 2017), Contre le libéralisme (Rocher, 2019),  La chape de plomb (La Nouvelle Librairie, 2020),  La place de l'homme dans la nature (La Nouvelle Librairie, 2020), La puissance et la foi - Essais de théologie politique (La Nouvelle Librairie, 2021), L'homme qui n'avait pas de père - Le dossier Jésus (Krisis, 2021), L'exil intérieur (La Nouvelle Librairie, 2022), Nous et les autres - L'identité sans fantasme (Rocher, 2023), Martin Buber, théoricien de la réciprocité (Via Romana, 2023) et, dernièrement Un autre Rousseau - Lumières et contre-Lumières ( Fayard, 2025).

 

L’intervention des USA au Vénézuela : la fin de la souveraineté des États

Les récents événements au Venezuela ont été commentés de façon purement partisane. Ceux qui détestent Nicolás Maduro ont applaudi à son kidnapping, ceux qui l’apprécient ont crié au scandale. Deux façons également détestables de passer à côté de l’essentiel. L’essentiel en effet n’est pas de savoir si Maduro est un « good guy » ou un affreux dictateur, mais de comprendre qu’avec cet enlèvement on est entré définitivement dans une ère nouvelle : celle où la souveraineté des États n’est plus reconnue par la puissance dominante.

L’enlèvement de Maduro a eu lieu le 3 janvier, trente-six ans jour pour jour après celle du président panaméen (et ancien informateur de la CIA) Manuel Noriega. Mais aussi un mois après la grâce accordée par le même Donald Trump à l’ancien président du Honduras Juan Orlando Hernández, condamné en 2024 à quarante-cinq ans de prison pour trafic de drogue par un tribunal new yorkais. Donald Trump a décidé de cette intervention militaire, baptisée « Absolute Revolve », sans tenir compte du droit international (il est vrai très maltraité depuis plusieurs décennies) et même sans consulter le Congrès, comme la Constitution l’y obligeait en principe. Elle lui a permis de réaliser l’enlèvement du président en exercice d’un État souverain. La vraie leçon de ce kidnapping, c’est que Washington revendique désormais le droit d’agir unilatéralement partout où il le veut, y compris contre des États souverains ou des pays alliés. Dès leur fondation les Nations Unies s’étaient définies comme une « ligue d’États souverains ». S’il n’y a plus d’États souverains, elles n’ont plus de raisons d’être.

C’est aussi un coup de force contre la démocratie, puisque celle-ci repose sur la souveraineté populaire : le Venezuela n’appartient en toute rigueur ni à Trump ni à Maduro, mais d’abord au peuple vénézuélien. Trump n’a pas appelé à de nouvelles élections au Venezuela, il a préféré annoncer aux Vénézuéliens que c’est désormais lui qui dirigerait leur pays.

Les trumpistes européens sont généralement souverainistes. Ils devront désormais s’accommoder d’un président qui, en matière de souveraineté, ne reconnaît que la sienne. Alors que les partis populistes italiens ou espagnols se sont ouvertement réjouis de l’enlèvement de Maduro, seule Marine Le Pen a eu le courage de déclarer : « Il existe une raison fondamentale pour s’opposer au changement de régime que les États-Unis viennent de provoquer au Venezuela. La souveraineté des États n’est jamais négociable, quelle que soit leur taille, quelle que soit leur puissance, quel que soit leur continent. Elle est inviolable et sacrée. Renoncer à ce principe aujourd’hui pour le Venezuela, pour n’importe quel État, reviendrait à accepter demain notre propre servitude ».

L’alibi du « narcoterrorisme »

L’accusation lancée contre Maduro d’être l’un des chefs du « narcoterrorisme » n’a convaincu personne : le Venezuela n’est pas un producteur de cocaïne et aucun pays d’Amérique latine ne fabrique de Fentanyl. L’accusation d’être le chef d’un prétendu « cartel des Soleils » a d’ailleurs été discrètement abandonnée au moment de son inculpation. Pour expliquer l’enlèvement de Maduro, l’ambassadeur américain auprès de l’ONU a invoqué une autre raison : les États-Unis, a-t-il tout bonnement déclaré, « ne peuvent pas avoir des adversaires qui contrôlent les plus grandes réserves de pétrole au monde » !

Le Venezuela possède les plus grandes réserves mondiales prouvées de pétrole (303 milliards de barils, soit 17 % du total mondial). Leur exploitation est certes dans un état lamentable, car les prix mondiaux actuels ne rendent rentables ni son extraction ni son raffinage. Mais une infrastructure pétrolière peut être reconstruite quand on en possède les clefs. Même si les États-Unis sont autosuffisants dans ce domaine, le contrôle stratégique du pétrole vénézuélien est de première importance. D’autant que la Chine était jusqu’ici le principal acheteur du pétrole vénézuélien (entre 55 et 90 % selon les mois).

L’enlèvement de Maduro est surtout de nature à montrer que la politique de Donald Trump n’a rien d’une politique isolationniste. L’isolationnisme aux États-Unis trouve son origine dans le célèbre discours prononcé en 1796 par George Washington au moment de quitter son mandat, pour adjoindre les Américains de « ne s’engager en aucune façon dans des alliances permanentes (no entangling alliances) avec aucun pays étranger ». « Notre grande règle de conduite, vis-à-vis des nations étrangères, est d’avoir avec elles le moins possible de relations politiques, tout en développant nos rapports commerciaux […] L’Europe a une série d’intérêt primordiaux qui ne signifient pas grand-chose pour nous [..] Il serait donc insensé de notre part de nous engager par des liens artificiels à prendre part aux vicissitudes de sa politique ou aux multiples combinaisons qu’engendrent ses alliances et ses inimitiés ». Trump n’adhère pas du tout cette position. Ce qu’il retient du discours de Washington, c’est que les États-Unis ne doivent pas s’engager dans des alliances qui ne leur seraient pas profitables.

Ce n’est bien sûr pas nouveau. Les États-Unis sont depuis longtemps habitués à intervenir dans les affaires du monde. Depuis 1947, ils même ont participé à plus de 70 changements de régime, en violation flagrante du droit international ! Pascal disait que la force sans le droit est injuste – mais le droit sans la force nécessaire pour l’instituer et le garantir n’est qu’un mirage ou un vœu pieux.

Trump est interventionniste comme l’ont été presque tous ses prédécesseurs, mais il l’est d’une façon nouvelle. D’une part, il souhaite se borner à des interventions rapides (quelques semaines pour l’Iran, quelques heures pour Maduro), sachant que sa base électorale n’acceptera pas un enlisement du type Vietnam ou Afghanistan. D’autre part, et surtout, il abandonne sans état d’âme le vernis idéologique ou moral dont les Américains étaient jusqu’ici coutumiers. Abandonnant toute hypocrisie, il ne prétend pas se battre pour imposer « la démocratie libérale et la liberté » (freedom and democracy). Et c’est sans aucun souci de justification idéologique ou morale qu’il s’arroge un droit quasi souverain sur le destin politique de tous les États qui ne lui déplaisent.

Trump a annoncé que les États-Unis vont désormais « diriger » le Venezuela. Il n’a pas dit comment (Marco Rubio comme gouverneur ?). Dans l’immédiat, l’enlèvement de Maduro est un précédent dont la Chine pourra se prévaloir lorsqu’elle envahira Taiwan, et dont Poutine pourra se servir pour ridiculiser les prétentions des Occidentaux à lui donner des leçons en matière de respect des frontières. A Kiev, Zelensky a déjà suggéré à Donald Trump de faire enlever le président tchétchène !

Cette tactique est en revanche en parfaite consonance avec les orientations de la nouvelle « stratégie de sécurité nationale » (National Security Strategy) rendue publique le 5 décembre dernier par la Maison-Blanche. Les États-Unis y font savoir sans états d’âme que l’hémisphère occidental est désormais leur zone d’influence exclusive – leur chasse gardée. Les « réseaux d’alliance et alliés » des États-Unis y sont mentionnés à la rubrique « moyens à la disposition de l’Amérique pour obtenir ce que nous voulons », ce qui a le mérite de la clarté. Révélateurs sont les mots utilisés par Stephen Miller, conseiller politique de Trump, pour justifie l’intervention américaine à Caracas : « Nous vivons dans le monde réel, un monde régi par la force, la puissance et le pouvoir ». Ce qui signifie clairement que les droits de l’homme, les considérations morales et l’État de droit n’appartiennent pas au « monde réel ».

Business first !

     Trump en raisonne en hommes d’affaires, en termes de deals et de profits. Abandonnant aussi la doctrine du libre-échange, il utilise les tarifs douaniers pour en faire des outils de politique et de géostratégie. Dans tous les domaines, les États-Unis assument désormais un réalisme brutal : seuls comptent les rapports de force. On peut parler de « loi du plus fort » ou de « loi de la jungle », ou encore de retour à l’« état de nature » tel que le concevait Thomas Hobbes. Mais on peut aussi se demander si ce tournant radical ne marque pas plus simplement un retour à une conception réaliste de ce qu’est véritablement la politique, dont le moteur et la marque caractéristique ont de tout temps été l’inimitié.

Le tournant majeur est donc celui-ci : Washington veut toujours pouvoir intervenir partout dans le monde où il le veut, mais ne prétend plus agir en garant d’un ordre normatif universel. Il n’agit plus en défenseur de l’ordre libéral international mis en place après 1945, mais en fonction de ses seuls intérêts nationaux et régionaux. Qu’importent les frontières et les États amis ou alliés, seuls comptent les intérêts de l’Amérique. Comme l’a écrit l’ancien secrétaire d’État Pierre Lellouche, « cette Amérique a volontairement abdiqué son rôle de leader du “monde libre”, et plus encore de garant d’un ordre international reposant sur des règles. Ce qui compte, ce sont ses intérêts ». Dans ce contexte, la légalité internationale n’est qu’un instrument comme les autres, au même titre que le dollar ou l’extraterritorialité du droit américain.

A qui le tour maintenant ? La prochaine intervention américaine visera-t-elle l’Iran, Cuba, le Groenland, la Colombie ou le Mexique ? Le Groenland est un territoire constitutif du royaume du Danemark (il l’était déjà avant que ne soit proclamée l’Indépendances des États-Unis !) Il recèle 1,5 million de tonnes de « terres rares » (contre 2 millions aux États-Unis). Outre son intérêt géostratégique évident, son annexion par Washington permettrait aux États-Unis de devenir le pays le plus vaste de la Terre (22 millions de km², contre 17 millions à la Russie et 9,5 millions à la Chine). Pourquoi le Groenland ? Réponse de Trump : « Parce que les États-Unis en ont besoin ». C’est aussi simple que cela. Le Danemark est aussi membre de l’OTAN. Et alors ?

Trump parle déjà de « mon hémisphère », comme il dirait « ma femme » ou « ma voiture ». Pour revendiquer tous les droits dans les pays d’Amérique latine, qu’il considère comme son arrière-cour, il allègue la célèbre « doctrine Monroe ». Mais l’interprétation qu’il en donne ne correspond pas à la réalité historique.

Une « doctrine Monroe » dévoyée

Dans son discours du 2 décembre 1823, le président James Monroe n’avait nullement voulu conférer aux États-Unis le droit d’intervenir à leur gré dans l’hémisphère occidental ou de s’immiscer outre-mesure dans les affaires des pays du continent latino-américain. Sa « doctrine » consistait uniquement à refuser toute intervention européenne sur le continent américain. C’est aux Européens qu’il s’intéressait lorsqu’il affirmait, « comme principe touchant les droits et les intérêts des États-Unis, que les continents américains […] ne sauraient être considérés comme des sujets de colonisation future par quelque puissance européenne que ce soit ». C’est bien pourquoi Carl Schmitt s’était prononcé en son temps en faveur d’une « doctrine Monroe européenne », interdisant aux pays anglo-saxons toute présence ou intervention militaire sur le territoire européen, mers comprises.

On ne peut certes pas reprocher à Trump de vouloir défendre en priorité les intérêts de son pays. On devrait plutôt se demander pourquoi les Européens ne se préoccupent pas d’abord de défendre les leurs. La réponse est simple. La construction européenne ayant été liée depuis ses débuts au lien transatlantique, ils ne parviennent pas à comprendre que l’Europe pourrait aussi se construire sans eux.

La démission de l’Europe

Les Européens répètent qu’ils ont besoin des États-Unis et qu’ils veulent rester à tout prix leurs alliés au moment où ceux-ci leur font savoir qu’ils n’ont nullement besoin d’eux. Habitués à se tenir en vassaux soumis, ils sont tétanisés de peur à l’idée de s’opposer frontalement à la Maison-Blanche. Alors que l’on assiste en direct à un « découplage » historique au sein de l’Alliance atlantique, ils se refusent à en tirer la leçon. Ils s’accrochent à Washington comme un chien qui prétendrait négocier la longueur de sa laisse. Au lieu de rechercher les moyens de devenir une puissance autonome, ils sont prêts à accepter d’être humiliés comme l’a été Ursula von der Leyen, lorsqu’elle s’est rendue le 27 juillet dernier sur le golf privé de Trump en Écosse et a cédé sans protester à ses exigences en matière de droits de douane imposés à l’Europe.

S’en remettre aux Américains du soin de garantir leur défense, ce que les Européens font depuis des décennies, impliquait déjà de leur part un abandon de souveraineté. Au moment où la garantie américaine disparaît, loin de vouloir récupérer leur souveraineté, ils multiplient les démarches pour se proclamer plus que jamais des vassaux. Qu’il s’agisse des données, d’intelligence artificielle, de mise à jour de logiciels, de moyens de défense, l’Europe reste à la merci du bon vouloir américain, au moment même où les États-Unis déclarent froidement qu’il ne faut plus compter sur une protection qui leur coûte trop cher. Ils invoquent le droit international, qui a quasiment disparu, ils parlent de solidarité occidentale alors que l’« Occident » a également disparu, ils persistent à vouloir rester au sein de l’OTAN alors que celui-ci est en passe d’éclater. N’ayant toujours pas compris que l’on est en train de changer de monde (de Nomos de la Terre), ils se raccrochent désespérément au monde ancien qui disparaît sous leurs yeux.

En cas d’annexion du Groenland, ils protesteront, mais se garderont bien d’engager des représailles. Or, la Première ministre danoise, Mette Frederiksen, pourrait très bien, par exemple, revenir sur sa récente décision d’acquérir des avions de chasse F-35 américains, au lieu de s’équiper d’avions européens (quand la France s’en était étonnée, elle avait répondu que son pays se sentirait toujours plus proche de Washington que de Paris !). Les Européens donneront de la salive et de la voix, et rien d’autre. Une fois encore, ils seront inexistants, faute de moyens, et surtout de volonté.

On en revient au constat fait il y a plus de 2000 ans par Thucydide : «Les forts font ce qu’ils peuvent et les faibles subissent ce qu’ils ont à subir ». Les faibles, aujourd’hui, ce sont les Européens.

Alain de Benoist (Site de la revue Éléments, 16 janvier 2026)

Les Héros...

Les éditions Héritage viennent de rééditer un essai de Thomas Carlyle intitulé Les Héros. Philosophe, historien et essayiste écossais, Thomas Carlyle (1795-1881) est une figure essentielle de la pensée romantique britannique. 

" Les Héros revient sur six archétypes de « Grands Hommes », six modèles ayant - aux yeux de Carlyle - pesé sur l’Histoire en y imprimant leur marque. Ces six hommes représentent six destins, six appels à la vitalité, à l’intransigeance et l’exigence, unis par la dévotion au Vrai et au Juste.
Carlyle choisit des figures tutélaires pour tirer de leur exemple l’essence d’un héroïsme particulier, et propose de s’appuyer sur ces différents modèles pour analyser les facettes de la grandeur, du courage et du labeur. Ainsi, l’ombrageux Odin, le résolu Cromwell et le profond Luther sont réunis par l’universelle perception d’une réalité supérieure, vers laquelle doit tendre l’humanité.
La présente édition livre le texte de Carlyle et rend compte de son contexte historique par une préface concise, qui en restitue les enjeux épistémologiques. L’ensemble est étayé de notes explicatives qui permettent une compréhension fine du propos.
Une lecture essentielle et vivifiante, qui rafraîchit l’esprit des formes pesantes et usées par une trop étroite modernité."