Naples, laboratoire des marges : Paul B. Preciado ou l’illusion d’une révolution sans peuple
En ce samedi matin breton, après une matinée de forte pluie, d’éclairs et de tonnerre, je marche sur la plage à marée basse. Le soleil revenu réchauffe les algues échouées sur le sable. Elles dégagent une odeur forte et familière, mélange de sel, de vase et de fermentation. Cette senteur lourde monte du rivage avec la chaleur, prend à la gorge et semble s’attarder longtemps après avoir quitté l’estran.
De retour chez moi, alors que je rattrape mon retard de lecture, cette odeur revient curieusement dans mon esprit à mesure que j’avance dans l’article de Paul B. Preciado publié dans Libération. Mélange de remugle et d’effluves de sentine, elle colle bien à l’univers mental de cette égérie du quotidien qui fut libertaire.
Le texte, consacré à une figure trans napolitaine et à l’univers militant qui l’entoure, semble prolonger cette impression sensorielle. Non par son sujet lui-même, mais par son attrait constant pour les marges, pour ces territoires humains situés à la périphérie de la norme, là où une partie de la pensée contemporaine cherche moins à comprendre la société qu’à en célébrer les fissures.
Le point de départ est simple : à la différence du jeune prince du RN qui y est allé pêcher sa promise, Preciado se rend à Naples pour participer à un festival queer et rencontrer des activistes trans locaux. Le texte repose sur une opposition implicite entre l’image traditionnelle de Naples, ville de religion, de machisme, de Camorra et de culture populaire, et une Naples réinventée comme laboratoire de fluidité identitaire. Ce renversement est central. Naples n’est plus décrite comme une ville historique, mais comme une matière poreuse, une texture sociale ouverte, capable d’absorber et de dissoudre les frontières entre les genres, les identités et les appartenances.
Avant même d’entrer dans le détail du texte, il faut replacer Preciado dans une généalogie intellectuelle plus large. Il n’est pas une singularité absolue, mais la figure la plus récente et la plus médiatique d’une tradition d’intellectuels fascinés par les marges sociales. Depuis plusieurs décennies, une partie de la pensée de gauche ne se contente plus d’étudier la prostitution, la délinquance, les sexualités non normatives ou les sous‑cultures ; elle leur attribue une fonction transformatrice. Ces marges ne sont plus seulement perçues comme des symptômes sociaux ou des objets d’analyse. Elles deviennent l’incarnation de valeurs positives, des foyers de résistance morale et politique, capables de révéler une société nouvelle et, peut-être, de la remodeler.
Michel Foucault, influence revendiquée de Preciado, voyait déjà dans les prisons, la folie ou les sexualités autrefois « déviantes », des lieux permettant de comprendre la manière dont le pouvoir s’exerce sur les corps. Georges Bataille cherchait dans l’érotisme, la dépense et la transgression une rupture avec l’ordre bourgeois. Jean Genet transformait le voleur, le prostitué ou le traître en figures sacrées. Plus tard, Guy Hocquenghem fit du désir homosexuel une force de contestation politique, tandis que Virginie Despentes érigeait les périphéries sexuelles et sociales en contre‑culture légitime.
Chez tous ces auteurs, les marges ne sont pas seulement observées ; elles sont investies d’une mission. Elles deviennent des laboratoires moraux où l’intellectuel jour à l’apprenti sorcier, des lieux de vérité, parfois même des refuges spirituels. Preciado appartient pleinement à cette tradition. Il ne regarde pas les marges comme un ethnologue ou un sociologue. Il ne se contente pas de les habiter symboliquement : il en est lui-même une expression, presque une incarnation. Son œuvre, sa trajectoire personnelle et son discours intellectuel se confondent avec cet univers périphérique qu’il décrit et qu’il érige en horizon politique.
Ce déplacement est intéressant parce qu’il révèle une transformation intellectuelle plus large. Le marxisme classique parlait de classes, de travail, de propriété ou de production. Le militantisme contemporain, tel qu’il apparaît ici, remplace ces catégories par des notions affectives et symboliques : fluidité, expérience, vulnérabilité, visibilité, reconnaissance. Le conflit social est déplacé vers la subjectivité.
Loredana Rossi est présentée comme une héroïne populaire. Elle devient une figure presque mythologique, à mi-chemin entre la sainte laïque, la militante et la matrone napolitaine. Son langage cru, ses récits de prostitution, sa violence assumée contre les agressions policières ou masculines servent à produire un effet d’authenticité. Loredana n’est pas seulement une personne rencontrée : elle devient un symbole. Son appartement est décrit comme un sanctuaire, sa cuisine comme une scène politique, sa parole comme une vérité incarnée.
Le texte possède d’ailleurs une dimension quasi religieuse. On y retrouve un vocabulaire de révélation, de communauté, de bénédiction et de conversion. Preciado ne raconte pas une enquête. Il décrit une initiation. Le lecteur est invité à pénétrer dans un monde où la marginalité devient source de sagesse et où l’expérience minoritaire, y compris la marchandisation de son propre corps, prend une valeur quasi sacrée.
Il faut aussi noter que Naples sert ici de décor symbolique plus que de réalité sociale. La ville réelle, avec ses contradictions, sa pauvreté, ses tensions politiques ou son catholicisme populaire, disparaît largement derrière une Naples imaginaire, transformée en métaphore de la révolution des identités. Le Vésuve lui-même devient une image de soulèvement futur. La révolution n’est plus pensée comme un programme politique, mais comme une éruption émotionnelle et culturelle.
Ce qui frappe surtout, c’est la manière dont l’article efface presque entièrement la contradiction ou la distance critique. Aucun doute n’est exprimé. Aucun recul n’est pris sur le discours militant. Les paroles de Loredana, y compris lorsqu’elles évoquent la violence, le fascisme omniprésent ou une révolution imminente qu’elle appelle de ses voeux, sont accueillies comme des vérités révélées.
Pour un lecteur extérieur, le texte peut apparaître comme un exemple typique de la littérature idéologique woke : un mélange de témoignage, de poésie urbaine, d’homosexualité germanopratine et de récit de conversion personnelle. Il ne cherche pas à convaincre par l’argumentation, mais par l’immersion affective à forte dose de moraline progressiste. La politique y devient esthétique.
C’est ici qu’apparaît un paradoxe plus profond. Les intellectuels fascinés par les marges imaginent souvent dans ces univers périphériques une énergie révolutionnaire que le prolétariat traditionnel aurait perdue. Pourtant, aucune révolution née de la marginalité n’a jamais pris et conservé le pouvoir. Les grandes ruptures historiques du XXe siècle, qu’il s’agisse de la Russie bolchevique, de la Chine maoïste ou de Cuba, se sont appuyées sur une organisation, une discipline, un parti et une structure collective. Les marges ont parfois fourni l’étincelle, rarement l’architecture.
Marx lui-même se méfiait du lumpenprolétariat. Dans ses textes, les marginaux, les délinquants ou les vagabonds apparaissent comme des groupes instables, facilement récupérables par la réaction. Le sujet révolutionnaire devait naître du travail industriel, de la discipline collective et d’une conscience de classe structurée.
Preciado semble connaître ce paradoxe, mais il ne prend aucune distance critique lorsqu’il écoute Loredana appeler à une révolution future tout en dénonçant le « fascisme » omniprésent. Le cri de cette figure napolitaine est accueilli comme une vérité morale, non comme une parole qui pourrait être interrogée. Pourtant, l’histoire invite à une prudence élémentaire. Les révolutions des marges existent souvent dans le langage, dans le symbole, dans la dramaturgie militante. Elles produisent une intensité, une esthétique, parfois une mythologie. Elles produisent plus rarement un pouvoir.
On peut voir dans cette absence de recul une conséquence du déplacement théorique opéré par Preciado. Chez lui, la révolution n’est plus une prise de pouvoir, mais une mutation continue des subjectivités. Elle ne vise plus l’État, mais les corps. Elle ne cherche plus à conquérir une institution, mais à dissoudre les frontières identitaires. Cette révolution permanente, presque moléculaire, permet précisément de contourner la question de son efficacité historique.
Ce glissement explique peut-être pourquoi l’article ne doute jamais. La révolution y est moins un horizon politique qu’une atmosphère. Elle flotte dans les ruelles de Naples, dans la cuisine de Loredana, dans le volcan et dans les mots. Elle relève davantage de l’odorat que du programme, plus du parfumeur que de l’idéologue.
Une autre question taquine le lecteur : pourquoi ces intellectuels des marges cherchent-ils aujourd’hui leur espérance politique dans ces univers périphériques ? La réponse tient peut-être à une évolution plus profonde de la gauche occidentale. Le prolétariat classique, celui des ateliers, des chaînes de montage et des banlieues ouvrières, n’est plus perçu comme le sujet révolutionnaire naturel qu’imaginait Marx. Dans une grande partie de l’Europe, il vote désormais davantage pour des partis conservateurs, populistes ou nationaux que pour la gauche radicale.
Ce déplacement produit une conséquence intellectuelle majeure. Là où Marx voyait dans l’ouvrier industriel le moteur historique de la révolution, au XXe siècle, cette vision a été progressivement corrigée ou déplacée. Frantz Fanon voit dans les exclus coloniaux, les déracinés et les habitants des bidonvilles une énergie révolutionnaire que les élites ouvrières intégrées auraient perdue. Herbert Marcuse affirme que le prolétariat occidental a été neutralisé par la société de consommation et que la contestation viendra désormais des outsiders, des minorités, des ghettos, des marges sexuelles et culturelles. L’autonomisme italien, puis certaines théories post‑marxistes, élargissent encore cette idée : la révolution ne partirait plus de la production, mais des subjectivités refusant les normes.
Aujourd’hui, despérés par la désertion du travailleur européen, les intellectuels de gauche cherchent désormais ce potentiel de rupture dans les marges : migrants, précaires, minorités sexuelles, prostituées, sans-abri, sous‑prolétariat urbain. La périphérie remplace l’usine, la backroom éclipse la réunion de cellule.
Preciado appartient clairement à cette filiation. Sa révolution n’est plus celle des classes sociales mais celle des corps. Il ne parle pas d’ateliers, de syndicats ou de prise du pouvoir. Il parle de porosité, de sexualité, de pharmacologie, de mutation identitaire. Chez lui, le marginal devient la figure prophétique d’un monde à venir.
Ce qui mérite peut-être d’être interrogé, dans une perspective plus large, n’est pas seulement le militantisme de Preciado, mais le rôle que Libération lui accorde. En publiant ce type de texte, le journal ne se contente pas de relayer une opinion. Il construit une sensibilité. Il donne à voir un monde où certaines catégories deviennent morales et d’autres suspectes, où la porosité est valorisée comme horizon social ultime.
Reste une dernière interrogation, peut-être la plus sensible. Pourquoi cette attirance presque systématique pour les marges chez une partie des intellectuels contemporains ? Pourquoi cette fidélité à la prostitution, à la déviance, aux identités instables, aux figures qui vivent en rupture avec la société ordinaire ?
Il serait simpliste d’y voir seulement une posture théorique. Beaucoup de ces auteurs comme Paul B. Preciado ou comme son frère de plume Geoffroy D. de Lagasnerie partagent une expérience personnelle d’exclusion ou de décalage à l’égard de la société traditionnelle. Minorités sexuelles, trajectoires dissidentes, biographies marquées par le sentiment de ne pas trouver leur place dans le monde ancien : leurs œuvres prolongent souvent cette fracture intime.
Chez Preciado, cette dimension est visible. Femme biologique se présentant comme homme, cet auteur s’est lui‑même défini dans une de ses œuvres comme un « monstre ». Le terme est révélateur, non parce qu’il décrirait une réalité, mais parce qu’il exprime un rapport conflictuel à l’ordre social.
Pourtant, l’histoire longue invite à nuancer cette idée d’exclusion absolue. Dans la plupart des sociétés traditionnelles, il existait une place, parfois ambiguë mais réelle, pour les hommes féminins, les femmes masculines ou les individus vivant à la frontière des rôles sexuels habituels. Cette place était souvent périphérique, parfois discriminante, mais elle reconnaissait leur existence. Certaines cultures leur attribuaient même une fonction sociale, rituelle ou symbolique.
Le paradoxe historique est que le XIXe siècle bourgeois et libéral, marqué par la morale chrétienne rigide et la pruderie victorienne, a souvent détruit ces niches sociales anciennes. Là où des formes de tolérance implicite existaient dans des sociétés populaires ou méditerranéennes, le triomphe d’une norme familiale stricte a réduit les espaces de coexistence. Les comportements minoritaires, les sexualités dissidentes ou les identités ambiguës ont alors connu une période de marginalisation particulièrement forte.
Le XXe siècle, puis le début du XXIe siècle, ont au contraire vu s’élargir considérablement l’acceptation publique de ces minorités. Les comportements affectifs ou sexuels non conformes sont devenus visibles, protégés juridiquement et souvent valorisés culturellement. C’est précisément ce qui rend la posture de Preciado paradoxale : jamais les sociétés occidentales n’ont autant intégré ces formes de différence, et pourtant le discours demeure celui de la haine absolue du corps socil qui l’a pourtant engendré.
Il faut aussi distinguer les minorités sexuelles de la dysphorie de genre. Les comportements homosexuels, les identités ambiguës ou les rôles sociaux atypiques ont toujours existé. Ce qui change aujourd’hui est moins leur présence que la croyance nouvelle selon laquelle l’identité sexuelle pourrait être transformée entièrement par la volonté, indépendamment du corps biologique. Cette idée constitue une rupture anthropologique récente, qui dépasse les formes traditionnelles de marginalité. Le corps trans n’est pas seulement un sujet philosophique ; il devient un instrument critique. La famille, les normes sexuelles, la différence homme‑femme, la reproduction, l’ordre symbolique hérité de la tradition apparaissent moins comme des structures à réformer que comme des systèmes à dissoudre. La révolution n’est plus dirigée contre une classe dominante, mais contre un ordre culturel perçu comme intrinsèquement oppressif.
C’est sans doute ici que l’attrait pour les marges prend tout son sens. Les périphéries sociales deviennent les laboratoires d’un monde alternatif. Les prostituées, les exclus, les identités mouvantes, les corps transformés acquièrent une valeur prophétique. Non parce qu’ils seraient majoritaires, mais parce qu’ils représenteraient la négation même de la norme.
Naples n’est peut-être pas un hasard dans ce récit. Ville de théâtre, de masques et d’apparences, elle offre à Preciado un décor presque parfait. Tout y devient scène : la cuisine de Loredana, les ruelles, le Vésuve, les gestes, les proclamations révolutionnaires. Naples est cette ville où la frontière entre le réel et la représentation se brouille avec une facilité déconcertante.
Preciado semble y évoluer comme dans un miroir. Son texte est porté par un double récit. D’un côté, une histoire personnelle, celle d’une identité construite contre les catégories héritées. De l’autre, une ambition plus vaste : imaginer une société débarrassée des frontières fixes, de la famille structurante, de la continuité symbolique et des filiations anciennes.
Dans cette perspective, les marges cessent d’être périphériques. Elles deviennent le centre, le modèle, l’avant-garde. Elles se veulent porteuses de la promesse d’un monde nouveau. Pourtant, une difficulté demeure. Les marges produisent une esthétique, une contestation, une intensité. Elles produisent plus rarement une durée.
Les sociétés se construisent sur la transmission. Elles vivent moins de l’éclat du présent que de la répétition lente des héritages. Il existe dans toute civilisation une image simple : celle d’un fils qui reprend un jour le flambeau de son père, non pour répéter exactement le passé, mais pour prolonger une mémoire, un nom, une manière d’habiter le monde.
Les marges intellectuelles, elles, dépendent davantage du climat d’une époque. Elles brillent par leur capacité à troubler, à déplacer les limites, à provoquer. Mais elles rencontrent une difficulté à produire une continuité. Stériles biologiquement, elles séduisent le présent plus qu’elles n’organisent l’avenir.
Peut-être est-ce là l’ambiguïté profonde du texte de Preciado. Il célèbre les marges comme une promesse de transformation, mais sans interroger pleinement leur capacité à devenir autre chose qu’une scène. Naples lui offre le décor idéal : une ville où le théâtre ressemble à la vie, et où la vie finit parfois par ressembler à une mise en scène.
Les volcans fascinent parce qu’ils brûlent, parce qu’ils menacent, parce qu’ils rappellent que la terre reste instable. Ils impressionnent par la violence de leur surgissement et par la promesse d’un bouleversement absolu. Pourtant, lorsque la lave se fige, la vie reprend son cours. Les façades sont relevées, les volets repeints, les enfants reviennent jouer dans les ruelles. Les éruptions bouleversent le paysage, mais elles ne fondent pas une civilisation. Elles interrompent le temps ; elles ne le remplacent pas.
Balbino Katz, chroniqueur des vents et des marées (Breizh-Info, 4 mai 2026)
