Exposé d'une vision du monde païenne et homérique...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Ronald Lasecki, cueilli sur le site Euro-Synergies et consacré à la vision du monde du paganisme indo-européen qu'expriment l'Iliade et l'Odyssée...

 

Exposé d'une vision du monde païenne et homérique

Pour connaître l’essence de la vision du monde païenne, la théologie et la morale du paganisme indo-européen, il faut se tourner vers l’un des textes canoniques de la culture européenne, à savoir l’« Iliade » d’Homère. Aujourd’hui, elle est surtout lue comme un texte littéraire, car le christianisme a relégué au second plan sa signification comme expression de la vision du monde païenne. Pourtant, en reconstituant le paganisme aujourd’hui, il vaut la peine de raviver cette dimension de l’« Iliade ».

L’état de nature, ou la guerre sans règles

Comme nous nous en souvenons, l’« Iliade » raconte la guerre de Troie, déclenchée par la fuite du prince troyen Pâris avec Hélène – épouse du roi de Sparte Ménélas. En conséquence, le frère de la victime, Agamemnon, organise une armada de navires de diverses cités grecques pour récupérer Hélène et laver l’honneur de son frère. L’« Iliade » commence donc par la transgression de la coutume – l’enlèvement d’une femme, qui devient la cause de la guerre. À son tour, Agamemnon vole à Achille sa concubine Briséis, souillant ainsi l’honneur du héros.

Achille refuse alors de combattre, et son ami Patrocle revêt son armure et se bat à sa place, ce qui constitue une nouvelle violation de la culture, de la coutume, de l’honneur et une trahison de tout ce qui doit caractériser le comportement d’un héros. Coupable de cette trahison, Patrocle meurt au combat de la main d’Hector.

En proie à la fureur, Achille sombre alors mentalement dans un état infrahumain, dans un état de nature préculturel. Vaincu par Achille, Hector s’adresse à lui pour qu’il le laisse être enterré selon la coutume, selon la tradition de son peuple et de ses ancêtres, comme il sied à un homme et un héros. Achille lui répond cependant qu’il n’est pas possible d’établir des pactes entre les hommes et les lions, ni une paix entre les loups et les brebis.

Ainsi, Achille dit à Hector que dans la Nature, il n’existe ni lois ni coutumes, ni honneur, ni pitié, ni paix. La nature est une lutte impitoyable de chacun contre chacun, où nulle morale, coutume ou loi ne s’applique. Finalement, cependant, Achille se tourne vers la loi de Zeus, vers la coutume et la culture. Car Achille rend le corps du défunt Hector à son vieux père Priam.

L’« Iliade » traite donc de la violation de la loi, de la coutume et de la culture, de la chute d’Achille dans l’état de nature où aucune loi ne s’applique, et enfin de son retour à la coutume, à la loi, à l’ordre dont la source est le dieu céleste Zeus. Le même sens se retrouve dans l’« Odyssée », où Ulysse, perdu en mer, rencontre des peuples qui ne respectent pas les lois, coutumes et moralité issues de Zeus.

Un bon exemple de cette catégorie est le cyclope Polyphème, qui est un sauvage ignorant la culture, l’agriculture et les coutumes. Lorsque les compagnons d’Ulysse apparaissent dans la demeure de Polyphème, ils invoquent la loi de l’hospitalité de Zeus (xenia), mais Polyphème, qui l’ignore, les dévore, violant de la pire façon la loi sacrée de l’hospitalité. Ce schéma se répète aventure après aventure dans les péripéties d’Ulysse et de ses compagnons.

Lorsque Ulysse est en mer, vivant dans l’état de nature, hors des frontières de la civilisation, dans son royaume d’Ithaque, des hommes occupent sa cour, « dévorant » littéralement sa richesse et les biens du royaume. Finalement, Ulysse, avec l’aide d’Athéna, regagne le pouvoir sur sa maison et son royaume et restaure l’Ordre.

Ainsi, la Nature, dans les œuvres d’Homère, est comprise comme une réalité de lutte impitoyable de tous contre tous, où chacun cherche à dévorer chacun. Tout organisme – qu’il s’agisse d’une bactérie, d’un animal ou d’un homme – tend vers la croissance, qu’il ne peut atteindre qu’en consommant. Le sens de la Vie est la croissance, et sa condition nécessaire – la consommation réalisée aux dépens d’autrui. La mort est, dans la vision du monde des anciens païens, la condition et le revers nécessaire de la Vie.

Qu’il s’agisse d’arbres ou d’hommes, en croissant, en se tournant vers le Ciel, c’est-à-dire en aspirant au développement et à la perfection, ils doivent consommer, et donc rivaliser pour des ressources qui sont toujours moins nombreuses que les besoins de tous ceux qui aspireraient à croître vers le ciel. La nature de la Vie est donc la croissance, et ses conditions nécessaires la consommation et la lutte pour les ressources limitées à consommer.

Achille refusant à Hector le droit à la sépulture, Polyphème dévorant ses hôtes, les prétendants de Pénélope dévorant les richesses d’Ithaque – tout cela illustre ce qui se passe quand la culture fait défaut, quand la loi et la coutume qui fondent la civilisation sont violées, et que l’état de nature prend leur place.

La voie du héros

La loi et la coutume organisent la société selon un ordre approprié, afin que les moins bons ne gouvernent pas les meilleurs, et que les grands ne nuisent pas aux petits. Comme l’a remarqué Nietzsche, dans l’état de nature, les forts sont exposés aux attaques des faibles, tout comme les faibles aux attaques des forts. Dans l’état de nature, le lion dévore l’antilope, mais il tombe lui-même victime des parasites.

Les lois divines de Zeus, le Père Céleste (le *Dyḗus proto-indo-européen), sont, dans l’« Iliade » et l’« Odyssée », constamment mises en question et transgressées. Mais ces violations ne visent pas à montrer leur relativité, mais leur sens, à révéler pourquoi ces lois sont justes et nécessaires. Les œuvres d’Homère nous montrent comment fonctionne la Nature, comment fonctionne le monde, et pourquoi nous avons besoin de coutume, de loi, de morale et de vertu dans le cadre de la civilisation. L’« Iliade » et l’« Odyssée » ne portent cependant pas seulement un contenu moral, mais aussi théologique. C’est précisément sur la théologie que leur morale est fondée.

La divinité suprême des Proto-Indo-Européens était le Père Céleste (*Dyḗus ph₂tḗr), connu dans les cultures antiques sous le nom de Zeus ou Jupiter. La divinité principale de nos ancêtres indo-européens était donc le Ciel illuminé par la lumière solaire, son fils étant le maître de la foudre, dieu des éclairs et du tonnerre, connu dans notre mythologie slave comme Perun, et par exemple dans la tradition germanique comme Thor (le tonnerre), maniant le marteau Mjölnir (l’éclair). L’épouse du Père Céleste était la Terre-Mère (*Dʰéǵʰōm), dont l’équivalent dans la mythologie slave était Mokosh, et leur fille était *H₂éwsōs, c’est-à-dire la Zorya slave (l’Aurore) (illustration, ci-dessous).

Un tel panthéon naturel appartient aux peuples vivant sur la plaine ouverte, où l’élément le plus caractéristique du paysage est le ciel majestueux. Le super-ethnos indo-européen s’est formé, avec la domestication du cheval, il y a quatre mille ans précisément dans la steppe eurasienne, caspienne et pontique.

Examinée à la lumière de la religion des Proto-Indo-Européens, l’épopée indo-européenne — à savoir les bylines russes, les sagas nordiques, l’épopée de la Grèce antique avec l’« Iliade » et l’« Odyssée », ou les Védas aryennes — nous permet de reconstituer la vision du monde et la mythologie indo-européennes.

Le parcours de vie du héros aryen correspond à la trajectoire parcourue par le Soleil sur la voûte céleste. Le héros s’immerge dans l’espace du Chaos — dans le chaos « intérieur » de ses passions et dans le chaos « extérieur » de la Nature, où chacun dévore chacun — puis il s’élève à nouveau vers le monde de la justice, de la lumière et de la loi. Carl Gustav Jung parle dans ce contexte de l’archétype du héros mourant et ressuscitant, et de la katabasis.

Le héros triomphe des forces du chaos dans le monde extérieur de la Nature et maîtrise sa propre nature intérieure : instincts, pulsions, désirs, peurs. Le héros domine les forces de la Nature et les ordonne, les oriente vers la divinité, donc vers le Ciel, vers le Père Céleste. *Dyḗus ph₂tḗr représente la lumière, la raison, la justice, l’harmonie, l’ordre, la perfection suprême, la noblesse, la puissance et la gloire. Achille dans l’« Iliade » et Ulysse dans l’« Odyssée » s’effondrent d’abord dans le chaos de la Nature et de leurs pulsions, puis s’élèvent vers la raison et la culture, donc vers l’ordre dont les garants sont, dans les deux épopées, respectivement Zeus et Athéna.

Dans l’« Odyssée », Ulysse descend aux Enfers, où Tirésias lui prédit que son équipage ne pourra retourner à Ithaque que s’il parvient à maîtriser ses désirs et à s’abstenir de dévorer les bœufs d’Hélios, lorsqu’ils les rencontreront en période de faim. Le navire d’Ulysse fait naufrage sur l’île d’Hélios, et les compagnons du héros dévorent le troupeau divin. La coutume est violée, et en conséquence, tous les hommes d’Ulysse périssent. Ulysse lui-même, rentrant chez lui, est devenu un homme transformé ; ayant appris à maîtriser ses émotions, il cache son identité et prépare sa vengeance contre les prétendants, ce qui lui permet finalement de rétablir l’ordre dans sa maison. La maîtrise de sa nature par Ulysse est symbolisée par l’aide que lui apporte la déesse de la sagesse, Athéna.

De même, dans l’« Iliade », c’est Athéna qui saisit Achille par les cheveux lorsqu’il s’apprête à tirer l’épée contre Agamemnon. Cela symbolise qu’Achille apprend à maîtriser sa fierté et sa colère, en se soumettant à la coutume, à la loi du Père Céleste.

Ce schéma se répète dans l’institution du *kóryos, dont nous avons des données chez les tribus russes et germaniques. Les jeunes gens, dont l’orgueil, la colère, la voracité et l’agressivité croissantes à l’adolescence les empêchaient de fonctionner harmonieusement dans la communauté, étaient exclus vers la forêt, où, nus et armés seulement de couteaux, ils devaient vivre à l’état de nature, comme des loups. Ils pouvaient ne revenir dans la société et la civilisation qu’une fois transformés, quand ils avaient dompté et intériorisé le loup en eux : la voracité, l’égoïsme et l’agressivité.

Dans les bylines russes du cycle de Kiev, ce rituel est traversé par le prince Vladimir le Soleil Rouge. Dans la mythologie romaine, Rémus et Romulus étaient petits-fils d’un roi détrôné par un frère usurpateur. Abandonnés dans la nature, ils furent nourris par une louve, puis, ayant grandi, revinrent avec des forces réunies dans leur ville natale, renversèrent l’usurpateur et restaurèrent l’ordre légitime.

Dans la saga nordique des Völsungar, le patriarche de la lignée est trahi et tué, son fils Sigmund et son petit-fils Sinfjötli se cachent alors dans la forêt, hors de la civilisation, vivant comme des loups-garous à l’état de nature, pillant et tuant des voyageurs, mais finissent par brûler les peaux de loup qu’ils portaient et, vengeant l’injustice faite au Völsung, restaurent l’ordre et la justice.

Revêtir la peau du loup, c’est-à-dire libérer sa nature lupine, sombrer dans une rage bestiale où l’on oublie la coutume et la culture, constitue en fait, chez les peuples indo-européens, une étape d’initiation dans la culture et la société, pendant laquelle l’homme fait face, incarne et lutte avec sa nature animale, finissant par maîtriser à la fois sa propre nature et la Nature en général. C’est précisément à cet aspect vorace et agressif de la Nature dans la nature humaine que les berserkers faisaient appel, se laissant emporter par la fureur du combat.

L’ordre issu du Chaos

Dans l’ontologie indo-européenne, nous trouvons donc le Père Céleste, source d’ordre et de justice, la conception de la Nature où chacun dévore chacun, ainsi que la Voie du Héros qui suit la trajectoire du Soleil, s’aventurant dans l’état chaotique de la nature où tous se dévorent, pour finalement restaurer (en lui-même) l’Ordre, acquérant ainsi la gloire, recevant la splendeur dont rayonne le Père Céleste.

Le sens de la théologie indo-européenne, le cœur de la vision du monde indo-européenne, est donc la lutte pour l’Ordre au sein du Chaos. Le Chaos contient en lui la mort, la décomposition, la laideur. Il n’y a pas d’harmonie, d’ordre, et chacun dévore chacun. Cela s’applique aussi bien à la nature humaine qu’à l’état de nature dans lequel l’homme vit. Par contraste, l’Ordre, c’est l’harmonie, la beauté, la perfection, la gloire, l’aspect créatif de la Nature, et enfin la Vie elle-même.

Dans le mythe indo-européen, le héros mène une guerre contre le Chaos en lui-même et dans le monde qui l’entoure et s’efforce d’ordonner la Nature – encore une fois : sa propre nature intérieure ainsi que le monde naturel – en une hiérarchie au sommet de laquelle se trouve la Vie à son plus grand potentiel, s’opposant à la Mort, rayonnant de force, belle dans sa perfection comme chez le Père Céleste.

Le fait que Dieu réside dans les Cieux est ici très important, car il se rattache à la lutte de la vie biologique contre la Mort. Durant les cycles successifs de la rotation de la Terre autour du Soleil et au fil des générations, la Vie renaît sans cesse. La Vie renaît de la Mort, la matière s’ordonne du Chaos vers la Vie, de la même manière que le Soleil apparaît chaque jour au firmament, dissipant les ténèbres de la nuit.

Dans la Nature, tous les organismes biologiques terminent leur vie individuelle par la mort. Cela vaut autant pour les humains que pour les autres animaux, ainsi que pour les plantes. Mais grâce au miracle de la reproduction, la Vie renaît à chaque génération, à chaque cycle, surmontant la Mort, se réorganisant à partir du Chaos. Ces renaissances successives de la Vie constituent les maillons de sa chaîne transgénérationnelle. La Vie s’ordonne sans cesse dans ses manifestations individuelles à partir du Chaos, résistant à l’entropie.

L’homme atteint l’immortalité en transmettant la flamme de la Vie et les traditions que ses ancêtres lui ont léguées, ainsi que par des actes héroïques dont la gloire sera admirée et commémorée par les générations suivantes, chantant des poèmes à la gloire du héros, se souvenant de son nom et s’efforçant de suivre la voie qu’il a tracée, pour atteindre à leur tour une gloire égale.

L’élan vers la divinité

Tel est le sens du mythe de Perséphone, qui retourne dans le monde souterrain à la fin de chaque cycle de vie biologique ; mais tout comme le Soleil émerge chaque matin de l’obscurité de la nuit, ainsi, chaque printemps, la Vie renaît de la terre sous l’influence du Soleil, se tournant vers le ciel. De même, à chaque nouvelle génération, des êtres humains naissent des ténèbres et de l’humidité du sein maternel, orientant leurs aspirations vers la perfection divine.

La divinité est située dans le ciel, car c’est de là que provient l’impulsion qui stimule la Vie. Le Soleil « tire » littéralement les plantes hors de la terre, de la demeure de la mort. Certaines fleurs se ferment la nuit, mais lorsque l’Aurore les touche de ses doigts roses le matin, la force vivifiante du Père Céleste les atteint et elles s’ouvrent à nouveau. Lorsque les êtres vivants meurent, ils « retournent à la terre » – leur matière se disperse dans le sol.

Au printemps, la Vie renaît, réorganisant à nouveau la matière. La Vie renaît donc de la terre, mais se tourne vers le haut, vers le ciel, vers le Père dans les Cieux, à l’encontre de la force nivelante de la gravité, qui ramène la matière vers la terre, donc vers la mort. Il est bien connu, en biologie, que chez certaines espèces, comme les chiens, les races de grande taille et de masse corporelle plus importante vivent moins longtemps, succombant plus rapidement à la force de décomposition de la gravité. D’autre part, dans les récits légendaires, ceux qui atteignent la divinité surmontent souvent la gravité, entreprenant de longs voyages dans les airs ou marchant sur l’eau.

La Vie s’oppose ainsi à la force de gravité, au poids de la matière. C’est ce que Nietzsche avait à l’esprit lorsqu’il mettait dans la bouche de Zarathoustra les mots : « Allons, tuons l’esprit de pesanteur ! ». Les plantes se tournent vers le ciel en grandissant, la Vie résiste à l’entropie, à la décomposition, car les organismes biologiques, en croissant, construisent leur structure interne, leur hiérarchie et leur ordre propre.

La guerre de l’Ordre contre le Chaos

C’est dans ce contexte qu’il faut considérer le concept d’opposition entre l’Ordre et le Chaos : dans la vision du monde indo-européenne, l’Ordre ne désigne pas la rigidité ou la stagnation, mais la force qui harmonise et structure le monde, et l’expression suprême de l’harmonie, de l’ordre et de la structure est la Vie, qui croît et se régénère cycliquement sur le plan biologique.

La Vie naît du Chaos de la matière désordonnée, la composant en une structure, une hiérarchie et une harmonie. Il ne s’agit pas d’un maintien dans l’immobilité, mais d’une force dynamique et agressive, visant à la croissance, à l’expansion, à l’augmentation. Elle triomphe miraculeusement de la mort par la reproduction, par la renaissance dans de nouvelles formes individuelles. Ainsi, la Vie recompose sans cesse sa structure à l’encontre des forces de la décomposition, à l’encontre de l’entropie, reconstituant l’ordre des choses qui la rend possible dans ses générations successives.

La Vie est donc l’Ordre qui se forme à partir du Chaos en se tournant vers le ciel et sa force vivifiante, en se tournant vers la lumière, vers ce qui est divin. Voilà justement le cœur de la théologie aryenne, l’essence de la vision du monde des peuples du super-ethnos indo-européen, apparu il y a quatre mille ans dans la steppe, caspienne et pontique.

Dans la théologie aryenne, cependant, la lutte entre l’Ordre et le Chaos ne se termine jamais par l’anéantissement de l’un des deux. L’un ne peut supprimer l’autre, car ils sont inextricablement liés l’un à l’autre. Si les morts devaient être réanimés et obtenir la vie éternelle, plus rien ne pourrait naître. Si la Mort était détruite, la reproduction serait également détruite et la Chaîne de la Vie serait rompue à jamais.

La Vie doit consommer pour que les organismes biologiques puissent construire leur structure et croître. On ne peut éliminer de la nature, ni de la nature humaine, cet aspect destructeur, à moins de vouloir totalement détruire et anéantir la Vie et ce qu’elle a de bon et de beau, tout ce qui la fait tendre vers la beauté et vers le divin.

Dans la mythologie nordique, au pied de l’Arbre de Vie repose le serpent Nidhogg. Le serpent Jormungand, quant à lui, entoure le monde, et lors du Ragnarök, il affronte Thor, tandis que le loup Fenrir, attaché par une chaîne, attend de dévorer Odin. Chaque jour, un loup poursuit le Soleil dans le ciel, et chaque nuit, un autre loup poursuit la Lune. Ordre et Chaos, Vie et Mort, composition et décomposition, forces de croissance et forces de nivellement demeurent dans une lutte cosmique permanente, où pourtant aucune ne peut triompher définitivement de l’autre.

La hiérarchie des choses

Comme nous l’enseignent cependant les poèmes d’Homère, dans l’ordre ontologique une hiérarchie doit être respectée, au sommet de laquelle doit se trouver le Père Céleste, source de l’Ordre, donneur des Lois et des Traditions. Il vit dans les Cieux, et c’est vers lui que se tournent les plantes à la recherche de la lumière, et les hommes à la recherche de l’éclat de la gloire éternelle. Zeus est le point de référence ultime pour toute vie, étant la source de la Vie, de la lumière, de la justice, de l’ordre, de la noblesse et de la perfection. Le monde est ordonné lorsqu’il occupe le sommet de l’échelle ontologique, lorsqu’il règne depuis les Cieux, organisant le Chaos et la Nature.

Dans la mythologie grecque, Zeus renverse le règne de Cronos qui dévorait ses enfants, tandis que Thésée tue le Minotaure, mettant fin à la coutume d’offrir des jeunes Athéniens en sacrifice à ce dieu-taureau. Cette coutume provenait de la tradition cananéenne-phénicienne, poursuivie plus tard à Carthage, où l’on sacrifiait des êtres humains à des dieux à tête de taureau, tels qu’El et Baal. Les victoires de Zeus et de Thésée mettent fin au cycle d’apaisement de la Nature par le sacrifice de la Vie vierge – le jeune héros instaure à la place de ce rituel la culture, l’ordre, la justice et la loi.

C’est un motif qui revient constamment dans la mythologie aryenne : le héros abolit le règne de l’aspect destructeur et avide de la Nature, qui dévore la Vie juste après sa naissance, et établit l’ordre divin, assurant la Chaîne de Vie qui permet à la Vie de s’élever dans sa quête de perfection. La mort est indispensable à l’épanouissement de la Vie.

C’est pourquoi Ulysse rejette la proposition de la nymphe Calypso, qui lui promet l’immortalité personnelle. Ulysse, au lieu de choisir l’immortalité individuelle, préfère la Chaîne de Vie, décidant de retourner à Ithaque pour s’unir à son père et à son fils, et, ensemble, rétablir l’Ordre, c’est-à-dire l’agencement légitime des choses.

Le monde est ordonné et l’agencement des choses légitime lorsque les générations plus âgées laissent la place aux plus jeunes, lorsque les plantes dépérissent à la fin du cycle végétatif, pour qu’au cycle suivant, de nouvelles puissent pousser à leur place. Il n’y a pas d’ordre, en revanche, lorsque les générations plus anciennes dévorent les jeunes, lorsque la Vie se dévore elle-même, rompant ainsi la chaîne des générations.

Dans la mythologie nordique, le serpent Nidhogg vit dans les racines de l’arbre de vie Yggdrasill, car ce sont les racines qui permettent à l’arbre d’absorber les nutriments du sol, lesquels permettent ensuite à l’arbre de croître vers le ciel, d’élever ses branches vers la divinité. L’Arbre de Vie représente donc la Vie organisée selon une structure correcte, dans laquelle l’aspect de consommation alimente et met en mouvement l’aspect de croissance, la tendance à la perfection. Le serpent représente, quant à lui, l’élément du Chaos soumis, qui peut cependant parfois se rebeller et mordre violemment, tout comme la nature humaine libérée des liens de l’Ordre – les passions et instincts humains – peut semer la dévastation, comme nous l’enseignent les mythologies aryennes.

Cet ordre cosmique doit aussi structurer la personne de l’homme-héros. Ceux dont les actes sont gouvernés par les passions, les impulsions inférieures de faim et de désir, qui ne sont pas capables de connaître et de maîtriser leur nature, de réfréner leurs appétits, attirent sur eux la destruction, comme l’équipage d’Ulysse dévorant les bœufs d’Hélios, ou les prétendants dévorant les biens d’Ulysse.

L’homme-héros ne rejette pas cependant ses instincts, mais se soumet à la discipline qui les ordonne, les oriente correctement et donne à leur expression une forme appropriée. L’aspect consommateur de sa nature doit alimenter celui qui s’exprime dans la croissance et l’ennoblissement, de la même manière que les racines de l’arbre nourrissent ses branches qui s’élèvent vers le ciel. Le corps atteint sa plus grande efficacité, sa force et sa beauté par la discipline et un rythme ordonné d’entraînement orienté vers un but ; ainsi, l’homme-héros engage la vertu et la raison pour discipliner sa nature et l’orienter vers la perfection, afin d’acquérir l’éclat de la gloire éternelle.

Le réalisme ontologique

Il n’y a jamais eu d’Éden sur Terre. La vie est née du chaos des gaz, des éclairs et de l’océan primordial. Depuis lors, au cours de plus de trois milliards d’années d’évolution de la vie sur Terre, il est très probable qu’environ dix milliards de formes d’espèces soient apparues. Toutes ont lutté dans une guerre impitoyable contre les autres pour croître, s’étendre et obtenir les ressources nécessaires à cette fin, résistant à la Mort, à l’entropie, à la « pesanteur », à la décomposition. Il n’y a jamais eu de Paradis : la Vie a toujours été accompagnée de la Mort et de la souffrance, et pour croître, il fallait, il faut, et il faudra toujours dévorer et détruire; l’Ordre ne peut émerger que du Chaos.

L’homme est un maillon de cette grande Chaîne de la Vie, qui lutte contre les forces de l’inertie et de l’entropie qui attirent la matière vers le Chaos. Ce qui distingue l’homme des autres animaux, c’est sa capacité à organiser et à orienter ses propres instincts et sa nature vers ce qui est divin. Les autres animaux en sont incapables, vivant dans l’état naturel de lutte de tous contre tous, où chacun dévore chacun. Aucun autre animal n’est capable d’ordonner et d’orienter ses instincts. Ainsi, la Vie est la force la plus avancée d’organisation dans l’Univers, et l’homme est la force d’organisation la plus avancée dans la nature.

En tant que communautés humaines, nous sommes constamment menacés par l’atrophie de la volonté, qui pourrait nous emprisonner dans le chaos des désirs et des pulsions, où la culture n’est pas possible et où chacun dévore chacun. Un autre danger, ce sont les idéologies utopiques, qui commandent de se détourner du tragique de la Vie comme du « mal moral » au nom du rêve de « mondes à l’envers » où les Lois de la Nature ne s’appliqueraient pas. À l’opposé de cette paralysie spirituelle due à l’empoisonnement idéologique ou à la paresse physique, se tient le réalisme ontologique et éthique propre à la façon dont nos ancêtres aryens percevaient et comprenaient le monde.

Ils savaient que la seule voie juste était une aspiration résolue et inébranlable vers la perfection, vers la pleine actualisation du potentiel de notre nature, ce qui ne peut se réaliser que par la subordination, au niveau personnel et sociopolitique, de ce qui est inférieur à ce qui est supérieur, de la même manière que le Père Céleste triomphe du Chaos et que le Soleil dissipe les ténèbres de la nuit.

Ils savaient aussi que cela exigeait de la discipline, tant au niveau personnel que sociopolitique : un caractère masculin fort, une volonté masculine concentrée, une ténacité masculine dans l’accomplissement de l’honneur et la quête de gloire et de perfection. Grâce à la domination, dans l’homme et dans la société, de ce qui a la forme la plus marquée sur ce qui est le moins nettement extrait du Chaos, l’autorité légitime et la culture sont possibles.

La perte de cette connaissance dans la société contemporaine est la cause de la décomposition de la culture et de l’humanité. Nous avons laissé le serpent du Chaos nous paralyser et empoisonner notre race et son âme. Nous avons oublié l’ordre du Cosmos et notre place en son sein. Nous avons rejeté la mémoire de nos ancêtres aryens et des traditions eurasiennes, nous avons rejeté l’idée de la Chaîne de la Vie. C’est un poison spirituel, qui tue nos ethnies méthodiquement et inéluctablement, même si nous ne nous en rendons même pas compte.

Celui qui ne comprend pas ses ancêtres et leur vision du monde, qui ne sait pas d’où ils viennent ni comment leur vision du monde s’est formée – ou pire encore ; qui coupe, avec haine, ses racines ethniques et renie avec dégoût son espace natal, ne peut comprendre non plus sa propre nature et ses impératifs ontologiques. Lorsque nous brisons la Chaîne de la Vie, nous rompons le lien spirituel avec nos ancêtres, nous amputons le noyau transgénérationnel et, du point de vue humain, « éternel » de notre « moi », qui, à chaque nouvelle génération, renaissait jusqu’alors, encore et encore, du chaos sombre de la Mort.

Celui qui ne comprend pas ses ancêtres et leur vision du monde, qui ne sait pas d’où ils viennent ni comment leur vision du monde s’est construite – ou, pire encore, qui coupe avec haine ses racines ethniques et renie avec dégoût son espace natal – ne peut pas non plus comprendre sa propre nature et ses impératifs ontologiques. Lorsque nous rompons la Chaîne de la Vie, nous coupons le lien spirituel avec nos ancêtres, nous amputons le noyau transgénérationnel, et, du point de vue humain, « éternel » de notre « moi », qui, à chaque génération, renaissait jusqu’alors, encore et encore, du chaos obscur de la Mort.

Ronald Lasecki (Euro-Synergies, 29 juin 2026)

La question religieuse...

Nous vous signalons la parution du numéro 106 (Solstice d'hiver 2025) de la revue Terre & Peuple, dirigée par Jean-Patrick Arteault, dont le dossier est consacré à la question religieuse.

On trouvera également un entretien avec Gabriel Piniès sur les derniers apports de la génétique dans les études concernant l'arrivée des Indo-européens en Europe ainsi qu'un long entretien avec Denis Plat sur la chasse.

Vous pouvez commander cette revue sur le site de Terre & Peuple.

Le « Mal » dans la cosmogonie de Tolkien...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Ralf van den Haute cueilli sur Euro-Synergies et consacré à la question du Mal dans l'univers de J.R.R. Tolkien.

 

Le « Mal » dans la cosmogonie de Tolkien

La lecture de l'épopée Le Seigneur des Anneaux [1] ne révèle pas toute la portée mythique de l'œuvre de J. R. R. Tolkien, qui fournit dans Le Silmarillion [2] la véritable clé de son univers. On y trouve une description de l'origine du monde, des dieux et du « Mal ». Le statut de ce dernier dans l'œuvre de Tolkien correspond à plusieurs égards aux différentes manifestations du Mal dans la mythologie germanique. Le but de cet article est d'examiner cet aspect et de retracer certaines similitudes entre le Mal dans l'œuvre de Tolkien et la mythologie germanique telle qu'elle nous est transmise par les Eddas [3].

Le « Mal » dans l'œuvre de Tolkien ne correspond pas à la définition qui nous a été transmise par le monothéisme chrétien: il faut plutôt le considérer comme un ensemble de forces destructrices qui défient la vie et l'ordre divin, comme on le retrouve dans l'Edda.

Dans la littérature fantastique, et plus particulièrement dans le genre appelé « fantasy héroïque », Tolkien jouit indéniablement d'une popularité inégalée. Éminent philologue, spécialiste de la grammaire comparée des langues germaniques et indo-européennes, il n'est pas seulement l'auteur d'un récit merveilleux et d'une épopée. Contrairement aux innombrables livres et productions cinématographiques pseudo-mythiques — qui sont dépourvus de toute dimension tragique —, l'œuvre de Tolkien constitue un système mythologique véritablement cohérent, basé sur un mythe cosmogonique et doté d'un cadre dans lequel peut se dérouler une épopée quasi homérique.

Le Silmarillon, clé de l'œuvre de Tolkien

Tout dans cette œuvre — des anneaux aux épées magiques, des représentants du « Bien » et du « Mal » — est l'expression d'un ordre intérieur propre à l'être humain, tant à l'individu qu'à la communauté du destin. Il s'agit d'un ordre immanent à ce monde, dont l'essence ne peut être comprise en lisant uniquement Le Hobbit [4] - qui a commencé comme une histoire que Tolkien a écrite pour ses enfants - et Le Seigneur des Anneaux. Dans Le Silmarillion, le lecteur séduit par la Terre du Milieu trouvera les clés indispensables. Bien qu'il ait été publié après Le Seigneur des Anneaux, l'auteur a commencé à écrire le texte dès son retour des tranchées en 1916. Initialement destiné à être inclus dans Le Livre des contes perdus [5] , le manuscrit partiellement inachevé a finalement été publié en 1977 par Christopher Tolkien, le fils de l'auteur.

Dès le départ, Le Silmarillion apparaît comme un livre moins accessible que l'épopée de Tolkien : c'est l'histoire des origines, du commencement lointain – la nuit des temps – qui n'est pas sans rappeler la Völuspá, dans laquelle la mystérieuse Völva raconte les origines et le destin du monde. Le Silmarillion contient tout le contenu mythique qui permet de mieux comprendre Le Seigneur des Anneaux, d'autant plus que les événements du Silmarillion précèdent chronologiquement ceux du Seigneur des Anneaux et en décrivent les causes en détail. Le lecteur y découvre l'élaboration d'un véritable mythe cosmogonique originel, la présence d'un panthéon — dont les fonctions des divinités ne sont pas toujours complètement élaborées — et une vision de la fonction du « Bien » et du « Mal », qui atteindra son apogée dans Le Seigneur des Anneaux.

Certains ont voulu voir dans cette dynamique entre deux forces opposées une allégorie — comme celle de la Seconde Guerre mondiale. Tolkien lui-même a rejeté cette interprétation. Il nous semble plus intéressant d'étudier le statut du « Mal » dans l'œuvre de Tolkien à la lumière de la mythologie germanique telle qu'elle est représentée dans l'Edda. Pourquoi spécifiquement la mythologie germanique ? Germaniste, Tolkien connaissait particulièrement bien plusieurs langues germaniques anciennes telles que le vieux norrois, le vieil anglais et le gothique, et a lui-même traduit et commenté plusieurs textes épiques et mythologiques. Sa connaissance des mythes et légendes germaniques était pour le moins très approfondie. Cette tentative d'analyse succincte n'exclut pas l'existence d'autres influences : certains noms dans le Silmarillon semblent notamment être tirés de l'épopée finlandaise Kalevala. Le quenya et le sindarin, langues elfiques créées par Tolkien, sont quant à elles basées sur le finnois et le gallois. Il est difficile de se prononcer de manière catégorique sur les parallèles entre le Silmarillion et le mythe de la création dans le Mahabarata, car on ne sait pas dans quelle mesure Tolkien connaissait le contenu de ce texte. Certains suggèrent que les sept rivières d'Ossiriand seraient inspirées des sapta sindhu, les sept rivières du Rigveda. Quoi qu'il en soit, il est possible de démontrer de manière convaincante que Tolkien a rédigé un mythe de la création, une mythologie et une épopée héroïque à part entière, qui s'inscrivent dans la lignée de la mythologie germanique et indo-européenne au sens large.

Le mythe fondateur

Le problème du « Mal » ne peut être dissocié de l'ensemble de la cosmogonie. Le mythe tolkienien de la création en fournit lui-même l'explication : il ne s'agit pas d'une création comme acte unique émanant d'une divinité unique et toute-puissante. Cette cosmogonie s'inscrit plutôt dans une conception de l'origine telle que l'a formulée Ernst Jünger dans Besuch auf Godenholm [6] : « La création (...) était possible à chaque point où les flammes de l'infiniment vaste éclataient. »

Dans le Silmarillion, Eru, ou Ilúvatar (illustration) — un nom apparenté à l'allemand Allvater, l'un des nombreux noms d'Odin — crée les Ainur et leur donne trois thèmes musicaux qu'ils doivent élaborer et développer. Ils donnent ainsi forme à Arda, la Terre, et à Eä, le « monde qui est », l'univers.

Ilúvatar ne possède aucune des caractéristiques du dieu jaloux de la Bible ; au contraire, il semble incarner le principe du Devenir. N'envoie-t-il pas ses flammes éternelles à travers l'espace — les flammes de l'infiniment de Jünger —, flammes qui sont à l'origine des mélodies infinies, véritables sculptures musicales ? C'est ainsi que la Terre et l'univers deviennent réalité.

Les Valar, les dieux de la cosmogonie tolkienienne, sont les meilleurs parmi les Ainur. Ils sont quatorze et leurs fonctions sont multiples. Certains Valar présentent des similitudes avec les dieux de notre panthéon familier : il y a ainsi un dieu de la mer (et des eaux en général). Ils correspondent à des forces de la nature, et l'on pourrait ici utiliser le terme de « religion naturelle », si Tolkien ne semblait pas veiller soigneusement à ne jamais inclure de culte religieux ou de forme quelconque d'eschatologie dans son œuvre.

Les Valar, qui participent au chant éternel des Ainur, représentent en quelque sorte les forces de la nature qui façonnent et refaçonnent sans cesse le visage du monde. Ce chant symbolise le devenir : seuls des éléments créateurs peuvent exister. Un monde sans éléments destructeurs serait statique, incomplet et, en l'absence d'une dimension tragique, totalement inintéressant.

Friedrich Gundolf, membre éminent du cercle de poètes autour de Stefan George, suggère que « les dieux subliment toutes les tensions humaines en forces créatrices » [7]. Ces tensions existent également dans l'œuvre de Tolkien ; elles en constituent même le fondement. Quels sont donc les éléments destructeurs nécessaires pour rendre possibles les tensions créatrices ? Le « Mal », en tant que force opposée au « Bien », apparaît déjà dans l'Ainulindalë, où Tolkien raconte le développement des mélodies par les Ainur.

Alors que les Ainur et les Valar façonnent le monde et la vie à travers leur musique, Melkor — lui-même un Valar — développe ses propres mélodies, dissonantes et violentes, qui semblent consister en une négation des harmonies créées par les autres Valar. Les mélodies de Melkor s'ajoutent à l'ensemble des mélodies des Valar : à certains moments, les tonalités harmoniques prédominent, non sans difficulté ; à d'autres moments, c'est la musique dissonante de Melkor qui domine.

Cet antagonisme, mais aussi cette alternance entre les deux forces, reflète la lutte entre les dieux et les Titans, entre l'ordre et le chaos, entre la vie et la mort. Les Valar sont ainsi constamment confrontés à la destruction de leur œuvre, voire à leur propre destruction. Les deux forces sont engagées dans une lutte éternelle, dans laquelle aucune des deux ne peut jamais se vanter d'une victoire définitive.

L'eucatastrophe

Mais Le Seigneur des Anneaux ne se termine-t-il pas par une eucatastrophe ? Tolkien lui-même mentionne l'eucatastrophe comme l'une des issues possibles dans un essai intitulé On Fairy-stories [8] . La définition qu'il donne à ce terme — dérivé du grec eu et katastrophê — est la suivante : « L'eucatastrophe est le revirement soudain et joyeux [...] une grâce soudaine et miraculeuse, sur laquelle on ne doit jamais compter pour qu'elle se reproduise. »

Dans cet essai, Tolkien décrit comment la structure du conte de fées, notamment à travers l'eucatastrophe, trouve un écho lointain dans l'histoire du salut chrétien. Tolkien, qui a écrit cet essai une dizaine d'années avant de commencer ses récits, relativise lui-même cette notion lorsqu'il affirme que l'eucatastrophe n'est pas la seule fin possible. Cet essai traite des contes de fées en général, et non spécifiquement du Seigneur des Anneaux, dont la rédaction n'a commencé qu'une dizaine d'années plus tard.

Dans l'eschatologie chrétienne, le Mal est définitivement vaincu lors du Jugement dernier, qui marque la fin de l'Histoire (qui, dans la tradition judéo-chrétienne, a commencé avec l'expulsion d'Adam et Ève du Paradis). Si l'œuvre de Tolkien contient des éléments chrétiens, c'est plutôt dans le personnage de Nienna, une déesse (Valar) qui présente certains attributs de Notre-Dame et plus précisément de la Mater dolorosa, à savoir la tristesse, la compassion et la miséricorde.

Cependant, de nombreux indices suggèrent que le « Mal » n'est pas définitivement vaincu à la fin de la grande bataille dans Le Seigneur des Anneaux. Comme le fait remarquer Paul Kocher dans Master of Middle-Earth [9] : « À en juger par les Âges précédents, le Mal reviendra bientôt. »  Lors du dernier conseil avant la bataille, Gandalf, personnage emblématique de l'épopée, déclare que même si Sauron était vaincu et qu'un grand mal était ainsi banni du monde, d'autres se lèveraient.

Par l'intermédiaire de Gandalf, l'auteur relativise davantage l'eucatastrophe, un concept qu'il définit et décrit certes dans un essai, mais dont les perspectives chrétiennes sont finalement absentes tant dans son récit cosmogonique que dans son épopée.

Histoire cyclique

Le « soleil invaincu » est un autre thème récurrent dans l'œuvre de Tolkien : vers la fin du Seigneur des anneaux, le soleil renaît à l'horizon. Tout cela indique que la vision de l'histoire n'est pas linéaire ici : tant que le soleil se lèvera le matin, les grands après-midis seront inévitablement suivis de crépuscules. La victoire du soleil sur les ténèbres, de l'ordre sur le chaos, est elle-même de nature cyclique.

Le risque et le défi sont donc étroitement liés : la lutte entre les peuples libres (the free people) et les autres — les esclaves des ténèbres, porteurs de destruction et de chaos (les Orques, les Nazgûl, etc.) — revêt ici une dimension véritablement cosmique, mythique et intemporelle. On retrouve cette lutte dans la chasse effrénée du Vala Oromë (ill.), un dieu qui ressemble à Odin à plus d'un titre : le martèlement des sabots de son cheval annonce l'aube et chasse les ténèbres, qui réapparaissent immédiatement derrière lui.

La guerre entre Melkor et les Valar est sans fin et de nature cyclique. Selon Mircea Eliade [10] , la notion de temps chez les peuples archaïques ou les sociétés indo-européennes traditionnelles n'est pas vécue de manière linéaire, mais cyclique. Les rites, les mythes et les fêtes reproduisent les actes originels des dieux, des héros ou des ancêtres mythiques et permettent aux participants de revenir à chaque fois à l'époque primitive (illud tempus).

Eliade fait notamment référence à la tradition védique : les kalpas y sont des époques qui se succèdent à l'infini ; le rituel (agnihotra) permet la régénération du cosmos (au sens de l'Ordre). Eliade estime que le renouvellement périodique du pouvoir royal (dans les traditions iranienne et romaine) constitue une variante indo-européenne de la régénération cosmique.

Lutte éternelle

Peut-on alors compter Le Silmarillio parmi la tradition indo-européenne et plus précisément germanique, dont on sait qu'elle fut l'une des principales sources d'inspiration de l'auteur ? L'Edda nous raconte l'histoire des géants qui ont tué le géant primitif Ymir et ont utilisé les différentes parties de son corps pour façonner l'Univers et le Monde, avant d'être bannis aux confins du Monde par les dieux. Les géants se sont sentis humiliés, et c'est ainsi qu'a commencé une guerre sans fin entre les géants — représentants des forces brutes du commencement du monde et du chaos destructeur — et les dieux, symboles de l'ordre.

Gustav Neckel y voit un élément mythique très ancien et démontre sa présence dans les récits perses, helléniques et celtiques (principalement irlandais). Dans Vom Germanentum [11] , Neckel parle de l'«*ewigen Kampf dieser entgegengesetzten Gewalten*» (lutte éternelle entre ces forces opposées), dans le même contexte que celui que l'on retrouve dans l'œuvre de Tolkien.

La vision du monde des Indo-Européens considère la vie comme une lutte éternelle entre des forces qui s'opposent et qui constituent ensemble le Devenir. Tolkien oppose le monde ensoleillé des forêts et des paysages verdoyants et vallonnés, avec ses sources et sa magie, aux déserts, à la désolation des terres arides couvertes de nuages sombres.

En ce sens, la cosmogonie et la mythologie de Tolkien, qui se déploient autour de ce *Streit der aufbauenden mit den niederreißenden Gewalten* (lutte entre les forces constructrices et destructrices, selon Neckel), sont à la fois crédibles et cohérentes.

Les arbres de Yavanna

Dans Le Silmarillion, Tolkien illustre ce cycle à travers l'histoire des deux arbres de Yavanna. Ces deux arbres sont étroitement liés à la mythologie germanique, et plus particulièrement à Yggdrasil, l'if sacré des Germains. Yavanna, tantôt déesse, tantôt arbre sacré reliant la terre et le ciel, veille sur Laurelin et Telperion, deux arbres qui partagent avec l'if sacré des Germains la notion de fertilité et de croissance, ainsi que la menace de leur destruction.

Yggdrasil est en effet constamment menacé par un cerf qui broute son feuillage et par des serpents qui rongent ses racines. Grâce à la présence des Nornes du destin, qui vivent sous ces racines, il ne succombera pas aux attaques sans cesse renouvelées avant le Ragnarök. Yggdrasil reflète la condition humaine et celle du monde dans la mythologie germanique.

Les deux arbres sous la protection de Yavanna finiront par périr, empoisonnés par Melkor : leur disparition marquera la fin de l'ère solaire et le début d'une période sombre, qui ne prendra fin que lorsqu'une des précieuses graines de Telperion redeviendra un arbre. Cela ne se produira qu'au moment où un roi légitime, héritier de l'épée de ses ancêtres les plus lointains et divins, aura reconquis le trône ancestral.

Il s'agit bien sûr d'un mythe de régénération, qui n'est pas sans rappeler le cycle arthurien et les récits de la quête du Graal (Chrétien de Troyes, Wolfram von Eschenbach, mais aussi T. S. Eliot dans The Waste Land [12] ). Le rôle de ces arbres sacrés montre à quel point Tolkien nous plonge dans un univers qui nous est familier.

Loki

Quant au personnage de Melkor, lui aussi semble avoir ses homologues du côté germanique. Tout comme les géants, il a été banni de leur demeure par les dieux. Humilié, il ne cesse de penser à se venger. Il existe une parenté tout aussi évidente entre Melkor, qui est particulièrement rusé, et Loki, le dieu germanique du feu, que Felix Genzmer décrit dans Die Edda [13] comme un fauteur de troubles, un instigateur de tous les malheurs qui frappent les dieux.

Georges Dumézil a consacré une étude approfondie [14] à ce dieu aux multiples facettes. Loki est en effet associé à la ruse et au mensonge. Il est après tout le père de la géante Hel, du serpent Midgard et du loup Fenrir, qui joueront un rôle important dans le Ragnarök. Melkor s'est également forgé une réputation de menteur qui trompe ses victimes par la ruse, la peur, la tromperie et la violence. Les Valar parviennent un jour à le précipiter dans le Néant (nothingness), mais sa place est immédiatement prise par Sauron. Il s'agit clairement d'une fonction essentielle, sinon il n'y aurait eu aucune nécessité de le remplacer.

Loki a engendré des créatures monstrueuses : Melkor fait de même et forme, à partir d'êtres vivants capturés ou enlevés, des races dégénérées, primitives et laides. Les Orques, son chef-d'œuvre — une race monstrueuse et cruelle — sont en effet une dégénérescence de la noble race des Elfes.

La parenté ainsi établie entre Melkor et Loki soulève une question pertinente: alors que Loki vit parmi les Ases à Asgard, Melkor est banni aux confins du monde. Pourquoi les dieux ne se débarrassent-ils jamais complètement de Loki, qui sera finalement responsable de la mort de Balder, le dieu germanique du soleil — un événement qui annonçait le début du Ragnarök et correspond à l'empoisonnement des arbres sacrés par Melkor ?

Après la mort de Balder, les dieux soumettent Loki à d'horribles tortures. À une autre occasion, lorsque Loki se moqua et insulta les dieux, Thor menaça de lui fracasser le crâne avec son marteau. Dans les deux exemples cités, Loki réussit toutefois à échapper à cette punition.

Il en va de même pour Fenrir : bien qu'Odin sache qu'il sera dévoré par ce loup au moment du Ragnarök, il ne le tue pas, mais l'enchaîne. Thor et un géant réussirent un jour à capturer le serpent Midgard ; eux non plus ne le tuèrent pas, mais le laissèrent au contraire libre dans les profondeurs de l'océan, afin qu'il puisse accomplir sa tâche fatidique lors du Ragnarök.

Dans chacun des cas mentionnés, le représentant du Mal — dans toute sa dimension cosmique — parvient à chaque fois à s'échapper alors qu'il est sous le pouvoir des dieux.

Ce motif revient d'ailleurs dans Le Seigneur des anneaux, avec le personnage de Gollum. Dans le chapitre du Silmarillion intitulé « De la venue des Elfes et de la captivité de Melkor », les Valar capturent Melkor et lui lient les mains avec une corde magique, qui rappelle les chaînes de Fenrir. Pourtant, en échange de quelques vagues promesses, les Valar ne font rien de mieux que de lui rendre sa liberté.

Quand, bien plus tard, ils parviennent enfin à se débarrasser de lui, un successeur endosse immédiatement le même rôle.

Melkor, Loki, Fenrir et le Serpent de Midgard ne sont rien d'autre que les adversaires nécessaires, les ennemis qui confèrent aux dieux leur dimension tragique. Ce sont ces adversaires indispensables qui créent les tensions nécessaires à l'élan créateur du monde.

Gustav Neckel voit dans cette tendance à épargner un ennemi qui s'avérera mortel à l'avenir l'expression mythique d'un ordre cosmique nécessaire, car imposé par le Destin. Même si les dieux avaient voulu détruire ces acolytes du Chaos, ils n'y seraient pas parvenus, car, précise Neckel, le destin est scellé.

Paul Kocher remarque que la survie des héros dans Le Seigneur des anneaux dépend de la chance, de la providence et du destin. Certains personnages de cette épopée connaîtront un destin tragique et héroïque et mèneront une vie risquée.

Quête de régénération

Melkor incarne donc plusieurs aspects du Mal, tels qu'ils sont exprimés dans l'Edda. Soulignons tout d'abord la place du Mal dans la cosmogonie germanique et tolkienienne, telle qu'elle est exposée dans l'Ainulindalë, le premier chapitre du Silmarillion. Il existe ensuite des similitudes indéniables entre la fonction de Melkor et celle de Loki au sein de leurs panthéons respectifs. Melkor n'est pas le diable du monothéisme, mais plutôt un démiurge tragique, sans doute apparenté à Loki, voire à Prométhée.

Ce point de vue est diamétralement opposé à la réinterprétation catholique de l'œuvre de Tolkien. Bien qu'il soit incontestable que Tolkien lui-même était catholique, toute trace d'eschatologie chrétienne est absente de son œuvre.

Dans l'œuvre de Tolkien, on ne trouve aucune trace d'une création du monde ex nihilo. Tout tourne autour d'un mythe de la création dans lequel le Devenir prend forme à travers l'harmonie (l'Ordre), la disharmonie (le Chaos) et la lutte éternelle entre les deux. Melkor, comme Ymir dans la cosmogonie germanique, fait partie des êtres qui précèdent les dieux et n'est pas un ange déchu. Melkor, qui est doté de tous les dons, aspire à l'autonomie et à la domination. Il est le créateur du Chaos, comme les Titans et autres géants dans la tradition indo-européenne.

Et ce Chaos, composante indispensable du devenir, en fait partie intégrante. Melkor confère au monde une dimension tragique qui rend possible l'apparition du héros — une notion qui fait défaut au christianisme, qui préfère vénérer les martyrs qui aspirent à une récompense transcendante.

Nous pouvons conclure que la mythologie créée par Tolkien — même s'il était lui-même catholique — n'a pas un caractère théologique, mais véritablement mythologique, caractérisé par la lutte éternelle entre des forces à la fois opposées et complémentaires: l'Ordre et le Chaos, comme dans les mythes de la création de la tradition indo-européenne.

Le Bien et le Mal dans l'œuvre de Tolkien n'ont pas une dimension morale, mais purement ontologique. Le christianisme aspire au salut ; dans le monde de Tolkien, nous assistons à une quête de  régénération, de rétablissement d'un équilibre entre les forces cosmiques. Tout comme dans le Ragnarök, la destruction et la renaissance sont ici indissociables.

Ralf Van den Haute (Euro-Synergies, 27 novembre 2025)

 

Notes:

[1] Tolkien, J. R. R. Le Seigneur des anneaux. Londres : George Allen & Unwin, 1955.

[2] Tolkien, J. R. R. Le Silmarillion. Éd. Christopher Tolkien. Londres : George Allen & Unwin, 1977.

[3] Ralf Van den Haute. Indo-European and traditional mythological elements in Tolkien: A comparative study of the pantheon in « The Silmarillion » and « The Edda », Université libre de Bruxelles, 1984.

[4] Tolkien, J. R. R. Le Hobbit ; ou, Aller et retour. Londres : George Allen & Unwin, 1937.

[5] Tolkien, J. R. R. Le Livre des contes perdus. Partie I. Édité par Christopher Tolkien. Londres : George Allen & Unwin, 1983.

[6] Ernst Jünger. Besuch auf Godenholm. Francfort-sur-le-Main : Vittorio Klostermann, 1952

[7] Gundolf, Friedrich. Goethe. Berlin : Georg Bondi, 1916.

[8] Tolkien, J. R. R. « On Fairy-Stories ». Dans Essays Presented to Charles Williams, édité par C. S. Lewis, 38–89. Oxford : Oxford University Press, 1947.

[9] Kocher, Paul H. Master of Middle-earth: The Fiction of J. R. R. Tolkien. Boston : Houghton Mifflin, 1972.

[10] Eliade, Mircea. Le Mythe de l’éternel retour : Archétypes et répétition. Paris : Gallimard, 1949

[11] Neckel, Gustav. Vom Germanentum : Ausgewählte Aufsätze und Vorträge. Leipzig : Harrassowitz, 1944.

[12] Eliot, T. S. The Waste Land. New York : Boni and Liveright, 1922.

[13] Genzmer, Felix (trad.). Die Edda. Iéna : Eugen Diederichs, 1912-1920.

[14] Dumézil, Georges. Loki. Paris : G. P. Maisonneuve, 1948

Le guerrier impie...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Ralf van den Haute cueilli sur Euro-Synergies et consacré au mythe indo-européen du guerrier impie.

 

Le guerrier impie

C’est Georges Dumézil qui, par son travail monumental en mythologie comparée, a donné à cette discipline ses lettres de noblesse scientifiques, encourageant les jeunes chercheurs Claude Sterckx et Frédéric Blaive [1] à suivre leur intuition et à démêler le mythe indo-européen du «guerrier impie».

La pertinence de ce thème, largement abordé dans la revue Ollodagos – Actes de la Société belge d’études celtiques, dans Studia Indo-Europaea et dans Latomus – revue d’études latines, se reflète dans le nombre de philologues qui ont poursuivi la recherche académique sur ce sujet, principalement du côté francophone : Alexandre Tourraix, Dominique Briquel, Marcel Meulder et Bernard Sergent.

Le mythe du guerrier impie est partagé par plusieurs peuples parlant une langue indo-européenne et semble totalement absent en dehors de cette aire linguistique. Blaive et Sterckx ont d’abord trouvé de nombreux exemples indiens, iraniens, scandinaves et latins de ce mythe. Plus tard, des exemples ont été découverts dans la plupart des langues indo-européennes, même celles dont les plus anciens documents manquent, comme l’antiquité slave, les ballades ossètes, certains textes de la littérature médiévale. Ce mythe ne semble en tout cas pas exister en dehors de l’aire indo-européenne : aucun exemple chinois, arabe, berbère, ouralien ou turco-mongol n’est connu.

Une autre particularité de ce mythe : Blaive et Sterckx, familiers de la structure trifonctionnelle de la mythologie indo-européenne, constatent que les trois avertissements ou erreurs qui précèdent la fin du guerrier impie ne peuvent être assimilés à cette structure trifonctionnelle. La triade, en tant que telle, se retrouve en effet, indépendamment de la structure trifonctionnelle propre aux mythes indo-européens, aussi fréquemment ailleurs.

Outre le mythe du guerrier impie, il existe aussi un mythe autour des trois péchés du guerrier, qui sont liés aux trois fonctions de Dumézil [2] : un meurtre, un viol (ou rapt ?) et un sacrilège, qui reflètent respectivement la deuxième, la troisième et la première fonction. Les trois péchés du guerrier précèdent le mythe du guerrier impie, qui commet d’abord ces trois péchés, s’attire ainsi une malédiction, puis est confronté aux présages de cette malédiction, les ignore et finit par mourir.

L’un des plus anciens exemples connus d’un tel héros négatif est Ravana, dans l’épopée hindoue du Ramayana. Ravana tue un messager, enlève une femme et défie les dieux. S’ensuivent les présages de sa mort : une pluie de sang, des chevaux qui trébuchent et pleurent. Le cheval apparaît d’ailleurs fréquemment dans les différentes manifestations de ce mythe.

Dans la mythologie grecque, le héros Achille de l’Iliade semble, après examen, répondre à plusieurs critères du guerrier impie. Son cheval ne prédit-il pas sa mort devant les portes de Troie s’il tue Hector ? Mais il y a plus : Achille est connu pour ses accès de colère incontrôlables, d’abord contre Agamemnon, puis contre Hector, et il menace à plusieurs reprises le dieu Apollon.

L’une des traditions indo-européennes les plus archaïques, la celtique, connaît une variante particulière de ce mythe: les Celtes impies commettent évidemment aussi les erreurs qui mènent à leur perte, mais les commettent à contrecœur et sous la contrainte absolue d’une obligation supérieure. Dans la légende irlandaise Togail Bruidhne Dhadhearga, le haut roi Conaire Mor est soumis à une série de tabous qu’il ne peut que transgresser progressivement jusqu’à sa chute finale.

Le plus célèbre héros celtique, Cuchulainn, subit un destin similaire le dernier jour de sa vie: il ignore les incantations des femmes qui sentent sa mort approcher et d’autres présages sombres, comme sa propre fibule qui tombe de ses mains et blesse son pied, son cheval Liath Macha qui refuse d’être attelé et lui montre trois fois son flanc gauche. Il part néanmoins combattre l’armée ennemie qui ravage l’Ulster. En chemin, il rencontre trois sorcières qui font rôtir un chien sur un feu de branches de sorbier. Elles aspergent le chien de poison et prononcent des malédictions. Cuchulainn est soumis à un geis, un tabou qui lui interdit de passer devant un feu sans partager le repas qui y est préparé. Un autre tabou lui interdit de manger la viande de son homonyme : or, le surnom du héros irlandais est justement « chien de Culann ». Cuchulainn fait mine de ne pas remarquer les sorcières, mais elles l’interpellent et lui offrent de la main gauche – autre mauvais présage – un morceau du chien. Cuchulainn ne peut que l’accepter, ce qu’il fait de la main gauche, et le mange. Il perd aussitôt la moitié de sa force. Il part tout de même au combat, mais ses ennemis parviennent à le placer à nouveau devant un dilemme fatal, et il succombe finalement, désarmé.

La plupart des épopées mythiques indo-européennes connaissent un héros négatif sous la forme d’un guerrier au caractère excessif et arrogant, pour qui rien ni personne n’est sacré et qui ne respecte aucun ordre, même divin. La vie d’un tel guerrier ne peut être que criminelle jusqu’à ce que le champion du camp opposé le vainque et rétablisse l’ordre du monde.

La nature fatale et prophétique du cheval dans différentes cultures indo-européennes a déjà été décrite à la fin du XIXe siècle, principalement par des philologues allemands. Le présage du cheval qui pleure ou trébuche (tombe) est fréquent et annonce la mort du guerrier impie. Meulder a constaté que l’absence totale de ce motif dans d’autres cultures, comme la tradition populaire hongroise ou chez les Kirghizes où c’est au contraire un bon présage, confirme qu’il s’agit d’un mythe purement indo-européen.

Le mythe du guerrier impie a des prolongements dans la littérature européenne. Chez Jacob Grimm, par exemple, le faux pas du cheval annonce un malheur. Dans la Njallsaga norvégienne, la saga de l’incendie de Njall, cela arrive à Gunnar, un guerrier impie. Mais aussi dans la Saga du roi Harald de la Heimskringla, le cheval du roi Harald se cabre au moment où celui-ci veut attaquer l’Angleterre. Le roi d’Angleterre espère à haute voix que cela signifie la fin de la chance de Harald. Et en effet, celui-ci est mortellement touché par une flèche.

Il existe encore de nombreux exemples où le motif du guerrier impie semble pertinent : l’empereur païen Julien dans sa lutte contre les Parthes, Charlemagne, Jules César. Tout guerrier qui semble impie ne l’est pas forcément : il convient de noter que les historiens romains étaient particulièrement habiles à noircir les dernières années de vie de leurs adversaires politiques, ce qui peut donner l’impression que le mythe du guerrier impie est très présent dans la culture latine – alors que les formes archaïques de la mythologie indo-européenne étaient à peine encore présentes dans l’Empire romain.

Cette contribution n’est rien de plus qu’une brève introduction à ce mythe indo-européen fascinant. Ceux qui souhaitent en savoir plus sur ce sujet devront principalement se tourner vers la littérature francophone des auteurs mentionnés plus haut. Une certaine familiarité avec le mythe du guerrier impie et celui des trois péchés du guerrier devrait permettre de découvrir soi-même ces motifs dans les textes archaïques.

Ralf Van den Haute (Euro-Synergies, 21 novembre 2025)

 

Notes:

[1] Frédéric Blaive en Claude Sterckx : Le mythe Indo-européen du guerrier impie, L’Harmattan, Parijs 2014

[2] Georges Dumézil (1898-1986) a réussi, grâce à la mythologie comparée, à ouvrir une nouvelle voie et à mettre au jour les structures idéologiques sous-jacentes des mythes auxquelles ceux-ci doivent leur cohérence interne. Le résultat en est la découverte du système trifonctionnel comme idéologie principale dans la pensée indo-européenne archaïque. Dumézil a principalement étudié des textes sources de l’Inde archaïque, de Rome et de la Scandinavie : ces textes sont accessibles et contiennent des couches mythologiques très anciennes et bien conservées.

Une question taboue posée par Julien Rochedy...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Jean-Yves Le Gallou consacré à l'ouvrage que Julien Rochedy vient de publier, Qui sont les Blancs - Généalogie d'une identité interdite (Hétairie, 2025).

 

Qui sont les Blancs ? Une question taboue posée par Julien Rochedy

Une question taboue

« Qui sont les Blancs ? » : avec ce nouveau livre, Julien Rochedy s’attaque à un tabou.
Pour les décolonialistes et les « progressistes », la réponse est simple : ce sont des « salauds », coupables de la Shoah, de la colonisation, de l’esclavage, du réchauffement climatique. Pour beaucoup d’autres, les Blancs sont « cancellisés », niés. Ils n’existent pas, ou s’ils existent, il est plus prudent de n’en point parler ! Car l’essentialisation est recommandée pour les autres groupes humains, mais interdite pour eux.

Et pourtant, quiconque prend le métro dans une grande ville d’Europe trouve vite la réponse à la question : « Qui sont les Blancs ? » — la nouvelle minorité. La « question blanche » se pose ici et aujourd’hui comme il y eut hier une « question noire » dans les périphéries urbaines américaines.

Rochedy affronte le problème sans faux-semblants ni complexe, en commençant par l’origine : l’ethnogenèse lors de la préhistoire et de la protohistoire, c’est-à-dire la fusion de trois groupes de peuples très proches :

• Les chasseurs-cueilleurs, artistes de la grotte Chauvet, à l’origine de nos « 30 000 ans d’identité » selon Dominique Venner, dont les caractères ont été sélectionnés par les exigences de l’âge glaciaire ;
• Les agriculteurs anatoliens arrivés il y a 7 000 ans, porteurs de la révolution néolithique et des mégalithes ;
• Et, il y a 5 000 ans, la grande vague des Yamnayas, issus eux aussi des chasseurs-cueilleurs, apportant les langues indo-européennes et une vision du monde fondée sur les trois fonctions que l’on identifie dans toute l’histoire européenne.

Rochedy insiste sur l’unité biologique des Européens : du Portugal aux pays baltes, de l’Italie à l’Irlande, on retrouve les mêmes composantes génétiques d’origine — variables dans leurs proportions, mais marquant une grande homogénéité. Ce socle, absent chez d’autres peuples plus diversifiés, est resté inchangé et imperméable à toute immigration externe jusqu’à la seconde moitié du XXe siècle.

Le récit civilisationnel : de la Grèce au nihilisme contemporain

Après ce développement sur les origines, Rochedy passe au récit civilisationnel. De généticien pensif, il devient historien méditatif. Après les millénaires de la préhistoire glaciaire viennent les périodes historiques:

• La rationalité, avec l’empreinte grecque — Grèce, Rome, Moyen Âge (Aristote et les thomistes), Renaissance, Lumières ;
• Le pragmatisme, avec Rome et son droit : « pour schématiser, le monde grec imprime l’Être du Blanc, celui de Rome inspire son Faire » ;
• La moralité, avec l’empreinte chrétienne ;
• La force, avec l’empreinte germanique — le Moyen Âge y est vu comme un « sas de décompression avec l’origine orientale du christianisme » ;
• L’individualisme, avec la Renaissance ;
• Le sentimentalisme, avec les Lumières, perçu comme une « réponse à une bascule anthropologique tragique », substituant aux liens anciens des affects volatils et un altruisme abstrait ;
• Le travail, avec l’empreinte industrielle ;
• Le nihilisme, avec l’époque contemporaine.

Pour Rochedy, les maux actuels — wokisme et transhumanisme — prolongent des tendances anciennes : le constructivisme social des XIXe et XXe siècles, mais aussi l’hybris grecque. Ce qui nous bouleverse aujourd’hui vient de loin, mais aussi de nous-mêmes. D’où la nécessité de retrouver des contrepoids : mesure, limites, héritage commun, continuité historique. Face à la déferlante démographique de l’immigration, il y aurait urgence.

Un essai polémique dans la tradition des penseurs européens

Ce livre s’inscrit dans une lignée d’ouvrages sur la civilisation européenne : La Formation de l’Europe de Gonzague de Reynold, Le Génie de l’Occident de Louis Rougier, L’Europe a fait le monde d’André Amar, ou Histoire et tradition des Européens de Dominique Venner.

Rochedy s’en distingue par le choix du terme « Blanc », assumé, justifié par la minorisation démographique mondiale et par les apports récents de la génétique. Il soutient que la sélection naturelle des peuples européens sous le froid glaciaire a marqué durablement leur civilisation. Certains y verront un « matérialisme biologique » irritant pour les culturalistes.

Des passages susciteront débat, notamment sur le christianisme, que Rochedy crédite d’un rôle moral, intellectuel et même eugénique — favorisant le brassage des familles et la faible consanguinité européenne. D’autres critiqueront son approche téléologique : chez lui, ce qui advient devait advenir, comme si l’urinoir de Duchamp se trouvait déjà au pied de la grotte de Lascaux.

Il reconnaît cependant, dans sa conclusion, la part de l’imprévu : la démographie du Nigeria face à l’Europe pourrait « plier le match », mais il croit encore à un sursaut.

Livre polémique, certes, mais solidement construit, Qui sont les Blancs ? relance un débat ancien sur l’identité et la continuité de la civilisation européenne. Rochedy, « loup solitaire » ardéchois, y apparaît aussi comme une chouette qui réfléchit — et nourrit le débat.

Jean-Yves Le Gallou (Polémia, 17 octobre 2025)

Aux origines de l’aristocratie européenne...

Nous reproduisons ci-dessous un texte publié par l'Institut Iliade, issu du site de l'Instituto Carlos V* et consacré aux origines de l'aristocratie européenne.

*L'Instituto Carlos V (Charles Quint) est le frère espagnol de l'Institut Iliade, qui a également, depuis quelques mois, un frère italien avec l'Istituto Eneide.

 

Aux origines de l’aristocratie européenne

Le mot « aristocratie » provient de la racine grecque aristos (ἄριστος), dérivée du terme « areté » (ἀρετή) et fait référence à l’excellence ou à la vertu. En pratique, les aristoi (ἄριστοι) étaient ceux qui possédaient des qualités exceptionnelles qui les rendaient aptes à gouverner.

Pour comprendre quelle était l’essence de cette supériorité, se pose alors naturellement la question suivante : dans quelle mesure étaient-ils meilleurs ?

Cette question a été abordée par le biais de perspectives très différentes. Alors que certains mettent en avant une série de caractéristiques spirituelles, ou des qualités éthiques et intellectuelles, d’autres adoptent une vision critique et soupçonnent que l’emploi de cette terminologie répond davantage à un mécanisme de manipulation utilisé par les classes dominantes pour justifier leur pouvoir. Sans écarter ces interprétations, qui peuvent éclairer des aspects importants du phénomène, nous allons ici travailler sur une hypothèse différente en examinant s’il est possible d’envisager l’aristocratie comme une question de manipulation de la Nature et non du statut économique.

Pour développer notre argumentation, nous devons d’abord remonter aux conditions qui ont précédé la forge de notre culture telle que nous la connaissons. L’archéologue et anthropologue Marija Gimbutas a démontré dans son livre The Gods and Goddesses of Old Europe, en se basant sur l’analyse de sociétés tribales contemporaines et sur des vestiges matériels de la préhistoire, qu’en « vieille Europe » (expression utilisée pour désigner les sociétés sédentaires, d’abord de chasseurs-cueilleurs puis agricoles, qui ont prospéré durant la période préhistorique du continent européen), la capacité procréatrice de la femme occupait une position de préférence, car il était considéré que les femmes étaient les conductrices des forces cosmiques qui produisent la fertilité. Cette croyance correspond également à l’institution de sociétés matriarcales et matrilinéaires, c’est-à-dire des communautés dans lesquelles les femmes détenaient le pouvoir politique et religieux, et où l’héritage se transmettait par voie maternelle.

Les preuves archéologiques les plus anciennes de cet ordre de valeurs sont les nombreuses statuettes dédiées à la « Déesse Mère », ou « Grande Mère », qui ont au moins vingt-cinq mille ans d’ancienneté, comme la célèbre Vénus de Willendorf. Cette tendance s’est maintenue, et même s’est exacerbée à la suite de l’émergence de l’agriculture, durant la période néolithique. Nous pouvons corroborer cette hypothèse en examinant le site de Çatalhöyük, situé dans la péninsule d’Anatolie, où ont été découvertes des figures datant d’environ 6000 av. J.-C. représentant la Grande Mère. De même, la religion minoenne tournait également autour de divinités féminines, comme la Déesse Serpente, dont l’image a survécu jusqu’à nos jours grâce à une statuette datant de 1600 av. J.-C. trouvée dans le palais de Cnossos. De plus, la prolifération de ce type de divinités à travers le monde permet de théoriser qu’il s’agit d’un phénomène transculturel, caractéristique d’une époque où l’être humain était très vulnérable face à la Nature.

Aussi, la période historique de l’Europe où le rôle de la femme était prépondérant coïncide avec un moment où l’humanité ne comprenait pas encore le fonctionnement de la gestation. Autrement dit, l’homme était incapable d’identifier sa propre participation à l’acte de procréation, ce qui l’amenait à attribuer la grossesse à un pouvoir spécial des femelles pour communiquer avec la Nature et assumer en elles-mêmes la puissance reproductive. Dans son livre The family among the Australian Aborigines. A sociological study, Bronisław Malinowski explique que les tribus qui ont maintenu un mode de vie préhistorique ignorent encore que la procréation a un lien de cause à effet avec l’acte sexuel. Quoi qu’il en soit, le contexte matriarcal qui a prospéré en Europe entre 7000 et 3500 av. J.-C. se caractérisait, selon Gimbutas, par une existence pacifique, coopérative et égalitaire.

Cependant, cet ordre social n’a pas pu contenir l’élan des migrations indo-européennes, également appelées indo-aryennes, qui se sont étendues dans toutes les directions sur une période pouvant aller de mille à trois mille ans, et qui ont complètement changé non seulement la physionomie de l’Europe, mais aussi celle du reste du globe. Ces populations émergent dans l’Histoire en tant que cavaliers et pasteurs nomades formant des groupes stratifiés, hétéropatriarcaux et bellicistes. Gimbutas explique comment ces envahisseurs, des guerriers montés à cheval venant du sud de l’actuelle Russie, selon l’hypothèse des Kurganes qu’elle défend, ont dominé les sociétés agricoles à travers trois vagues migratoires qui se sont succédé entre 4000 et 1000 av. J.-C. Pour certaines intellectuelles affiliées au féminisme, comme par exemple l’auteure de Le calice et l’épée, Riane Eisler, l’émergence de la culture indo-européenne et patriarcale a signifié la propagation de la guerre, de l’inégalité, de l’aliénation et de la destruction de l’équilibre des écosystèmes, représentant un cataclysme dont nous devons nous lamenter. À ce stade de l’étude, inutile de s’arrêter sur cette polémique, nous poursuivons notre exposé pour revenir sur ce sujet à la conclusion.

Pour que l’expansion soit rendue possible, les Indo-Européens ont utilisé des avancées techniques singulières (instruments comme les brides ou la roue) et, principalement, la domestication du cheval. En raison du flux migratoire intense, la religiosité des peuples qui gouvernaient désormais les populations indigènes des terres européennes s’est progressivement infiltrée dans la culture européenne, sur un substrat de spiritualité tellurique. En conséquence, les divinités associées à la Nature ont été reléguées au second plan, comme cela se produit en Grèce avec les divinités chthoniennes, ou avec les Vanir de la mythologie nordique. Le culte indo-européen, qui tournait autour de Deus Pater, avait un caractère céleste (un « esprit ouranien », selon la terminologie de Julius Evola) et n’était plus lié à la fertilité, mais aux valeurs culturelles d’une aristocratie guerrière en plein essor. De même, l’ordre familial a également été altéré, établissant un système patrilinéaire et patrifocal dérivé des observations sur le lien de parenté réalisées par les pasteurs indo-européens, qui démentaient le préjugé matriarcal fondateur selon lequel l’homme n’intervient pas dans le processus reproductif.

Il est important de souligner que le phénomène décrit ne s’applique pas seulement à l’expansion indo-européenne. Au contraire, des dynamiques similaires se reproduisent sur tous les continents au fil de l’Histoire. Prenons l’exemple de la relation entre les peuples tutsi et hutu. Bien que la population native de l’actuel Rwanda soit constituée de Hutus, les Tutsis se sont érigés en une élite aristocratique qui a administré de manière parasitaire ce vaste territoire jusqu’au XXᵉ siècle, bien qu’ils ne représentent que dix-sept pour cent de la population. L’exemple de ces deux tribus a été analysé par Pierre van den Berghe dans Race and Racism : A Comparative Perspective (1967, 12), ce qui l’a amené à soutenir que les Tutsis ont développé par eux-mêmes toute une forme de pensée raciste qui revendique leurs traits physiques (nez aquilin, grande taille, constitution fine, etc.), tout en méprisant et définissant comme inférieurs les traits de ceux qu’ils soumettent.

Des cas similaires se retrouvent par exemple en Chine, qui n’a pas été conquise uniquement par les Mongols, mais aussi par les Mandchous a posteriori. Ces deux groupes ethniques ont quelque chose en commun : leur origine en tant que pasteurs dans les montagnes du nord. De plus, les Mandchous, tout comme les Tutsis, ont imposé un système basé sur la discrimination raciale pour préserver leur culture et leurs traits génétiques, afin de ne pas être assimilés par la vaste population d’autochtones, comme cela était arrivé aux Mongols. Comme l’avait déjà pressenti l’historien arabe Ibn Khaldoun au XIVᵉ siècle, nous pouvons identifier une constante dans l’histoire de l’humanité : les peuples nomades conquièrent les sédentaires et imposent leur loi.

Nous pouvons attribuer le succès de ces peuples, selon les théories énoncées par Costin Alamariu dans Selective Breeding and the Birth of Philosophy, à trois facteurs principaux : l’alimentation, la culture et l’environnement. Tout d’abord, l’alimentation des pasteurs-nomades est principalement basée sur la consommation de produits laitiers, de viande et de fruits, provenant des arbres éparpillés sur la géographie qu’ils traversent. La consommation de doses élevées de protéines, maintenue au fil des générations, produit des individus d’une taille supérieure et d’une constitution osseuse et musculaire bien plus robuste, ce qui est approprié pour mener des efforts militaires. Cette alimentation ne pourrait pas être plus différente de celle des communautés sédentaires, qui vivent attachées à la terre qu’elles cultivent. Ainsi, l’alimentation de ces dernières se basait sur des végétaux et des légumineuses, avec une consommation très faible de produits carnés.

Deuxièmement, d’un point de vue culturel, la conquête correspond beaucoup mieux à la cosmovision d’un peuple de pasteurs, qui ne voit pas la terre comme une possession statique, mais qui est habitué à être propriétaire de son bétail. De plus, le bétail est un bien beaucoup plus facile à dérober, ce qui amène les pasteurs à développer une compétence supérieure pour exercer la violence. Enfin, le fait d’habiter des zones montagneuses conduit également à cultiver des valeurs étroitement liées à la guerre. Les régions montagneuses ont toujours été des scènes de conflits, que ce soit dans les Highlands écossaises ou dans les Balkans.

Une fois que nous avons révélé les origines de l’aristocratie, nous sommes prêts à mieux comprendre la conception aristocratique du monde. D’abord, les preuves recueillies permettent de comprendre pourquoi les aristocrates ont toujours rejeté le travail manuel et les tâches agricoles. Par ailleurs, parmi l’aristocratie, il est récurrent de construire des résidences de campagne où la famille peut se retirer, comme si le sang les poussait hors des villes et leur demandait de se reconnecter avec l’esprit sauvage de leurs ancêtres. La pratique de la chasse et de l’équitation semble remplir une fonction similaire dans la préservation du contact avec la Nature.

L’obsession pour le lignage peut également s’expliquer si nous revenons aux origines pastorales de l’aristocratie. En concentrant tous leurs efforts sur l’élevage, les pasteurs ont pu découvrir les rudiments de l’eugénisme, cherchant à faire en sorte que leurs spécimens se distinguent de ceux de leurs concurrents. Ce processus justifie évidemment l’un des principes de l’aristocratie : les ancêtres transmettent des caractéristiques à leurs descendants. Les pasteurs et éleveurs n’ont pas seulement découvert comment améliorer la qualité de leur bétail par le biais de la reproduction sélective (sélection des spécimens qui reproduiront des traits désirables chez leurs descendants), mais ils ont également appliqué ce principe à eux-mêmes et mis en œuvre de nombreuses procédures eugéniques, telles que des restrictions à l’union matrimoniale ou, à la manière de Sparte, des examens médicaux pour écarter les enfants faibles ou déformés, ainsi que des entraînements visant à améliorer les compétences des nouvelles générations.

En résumé, lorsque les pasteurs devenus aristocrates pratiquaient certaines formes d’eugénisme, ils n’appliquaient rien d’autre qu’à l’homme ce qu’ils avaient observé en élevant leurs animaux. Par conséquent, l’aristocrate est celui qui pense qu’il est destiné à gouverner les autres, et il l’est non par hasard, mais en vertu de sa nature, qui est supérieure à celle des autres, tout comme d’autres personnes sont également destinées à servir en raison d’une inclination naturelle. Il ne faut pas chercher plus loin pour trouver ce type d’affirmations chez Platon et Aristote, qui reconnaissaient l’existence de différentes natures pour chaque être humain, une idée que l’ordre démocratique contemporain juge comme irrationnelle et inhumaine.

Cependant, ces considérations resteraient stériles si nous ne tentions pas de distiller des conclusions qui font directement appel aux circonstances qui nous concernent. Après tout, nous ne pouvons ignorer que l’être humain ne peut être réduit à l’espèce. Comme le dirait Martin Heidegger, l’être humain n’est pas une substance fixe, mais un être-là (Dasein) en perpétuel devenir. En tenant compte de cette vision particulière, selon laquelle l’être humain ne peut être compris en tant que tel que dans le cadre qui lui est propre, c’est-à-dire dans l’espace-temps historique, certaines voix soulignent la nécessité de revenir à un paradigme similaire à celui des sociétés sédentaires et matrifocales. Mais comme le montrent les preuves historiques, les valeurs attribuées à ce type de sociétés, même si elles sont célébrées aujourd’hui, ont condamné la « vieille Europe » à être dominée par d’autres groupes humains mieux préparés au conflit. De plus, il convient également de prendre en compte dans quelle mesure l’égalitarisme de ces communautés lèse la capacité d’individuation de leurs membres.

Bien qu’il soit vrai que le culte de la Déesse Mère de la préhistoire corresponde à la prolifération de populations régies par des principes matriarcaux, nous ne devons pas supposer que ces sociétés ont inspiré des concepts tels que celui de la liberté. Les philosophes écoféministes qui ignorent ce fait et aspirent à un retour à la Nature, supposant que cette restitution signifierait l’abolition de toute exploitation et souffrance, ne font que reproduire la croyance en la nécessité de sortir de l’Histoire, qui a à la fois une version eschatologique-religieuse et une version utopique-matérialiste. Mais il est vrai que, loin de représenter une alternative libératrice, les sociétés matrifocales étaient marquées par deux ingrédients que l’on tente de dissimuler : la rareté et l’impuissance face aux caprices des phénomènes naturels.

D’autre part, en raison des processus naturels que doit suivre une économie agricole, la vie de ces êtres humains était monotone et, à long terme, incompatible avec les instincts des jeunes hommes. En conséquence, les sociétés sédentaires de la préhistoire inhibaient les jeunes hommes par des conventions sociales qui garantissaient une vie plus sûre. Comme le souligne James George Frazer dans Le Rameau d'or, l’homme primitif ignore la différence entre convention et Nature, puisque la loi non écrite lui semble aussi naturelle que les cycles de la terre et du soleil. En fin de compte, l’habitant des populations sédentaires préhistoriques n’était pas un sujet libre, comme l’imaginent les héritiers de Rousseau, mais l’homme le plus asservi qui ait jamais existé.

Les jeunes hommes indo-européens, en revanche, ont fait de la vitalité leur plus grande vertu et ont formé l’aristocratie qui a fondé les cités-États de l’Âge du Fer. La constatation du pouvoir reproductif féminin, que les hommes primitifs attribuaient à une origine magique, a conduit les hommes à réaffirmer leur capacité créative, au-delà du corps, par le biais de la téchne (production ou fabrication matérielle). Grâce aux outils produits artificiellement, les êtres humains ont accru leur capacité d’agir sur la réalité, atténuant leur vulnérabilité face à la Nature. Évidemment, la fabrication d’outils, qui implique la capacité et le désir de transcender les limites de l’espèce et de fonder une seconde nature (la culture), constituait l’essence du genre Homo pratiquement depuis ses origines. Cependant, c’est en Europe, dans ce que Oswald Spengler appelle l’esprit faustien occidental, que : « la lutte entre la nature et l’homme, qui avec son existence historique se rebelle contre la nature, a été pratiquement menée à son terme. »

L’expression artistique qui représente le mieux ce changement de tendance se retrouve dans les statues grecques connues sous le nom de Kuroi (κοῦροι), qui immortalisent de jeunes athlètes victorieux. À en juger par la transition esthétique citée, cette nouvelle société ne vénérait plus la Grande Mère, mais les valeurs liées à la jeunesse et à la beauté. La ville européenne qui se crée à partir de cette floue période préhistorique se définit par sa volonté de tenter de conserver, dans un environnement urbain, la liberté des peuples nomades et de la jeunesse barbare, exaltant les tendances d’un mode de vie qui a un impact positif sur les manifestations culturelles développées dans le contexte privilégié de la pólis. La clé de la civilisation européenne réside dans son refus d’essayer de supprimer les ambitions de la jeunesse, même si celles-ci peuvent sembler déstabilisatrices, mais dans leur exaltation et leur perfectionnement par le biais du gymnase, de la palestre et des autres expressions de l’ἀγών (le mot « agón » fait référence à la compétition, qu’elle soit sportive, artistique, militaire ou dialectique).

Cela dit, la connaissance de ce processus de sélection et d’élevage pratiqué par les élites des sociétés « civilisées » depuis l’Antiquité soulève également des conséquences qui devraient nous amener à réfléchir. Après avoir domestiqué le monde vivant, les aristocrates ont pris en charge leur propre autodomestication, et cette souveraineté sur eux-mêmes leur a permis de se consolider en tant qu’élite et de domestiquer les masses. Autrement dit, l’articulation de sociétés hiérarchiques dépend de la relation qui s’établit entre les maîtres et les domestiqués, que ces derniers soient des natures inertes, comme la matière-énergie, ou des natures vivantes, comme les animaux ou d’autres êtres humains. À la lumière des événements survenus ces dernières années, nous prévoyons que la sophistication des techniques de domestication augure d’un avenir à court ou moyen terme où ces différences entre maitres et domestiqués ne feront que s’intensifier.

Marcos G.