Le traçage, un pas de plus vers le totalitarisme numérique ?...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Patrice Franceschi à Figaro Vox et consacré au traçage numérique que le gouvernement souhaite mettre en place sous prétexte de lutte contre l'épidémie de Coronavirus. Écrivain et aventurier engagé, Patrice Franceschi a publié de nombreux récits et témoignages et quelques essais, dont dernièrement Éthique du samouraï moderne (Grasset, 2019).

Patrice Franceschi: «Le traçage est un pas de plus vers le totalitarisme numérique»

FIGAROVOX.- Dans votre tract, Bonjour Monsieur Orwell, paru chez Gallimard, vous vous insurgez contre l’application StopCovid et plus largement contre le contrôle numérique de masse à l’heure du Covid. Mais nous confions déjà un nombre incalculable d’informations autrement plus intimes aux Gafa, sans aucun des garde-fous proposés par le gouvernement. Dès lors, votre combat n’est-il pas un peu paradoxal? Le danger ne vient-il pas beaucoup plus des Gafa que des États? En outre, après le confinement et à l’heure du déconfinement partiel, ce type d’outil peut aussi être un bon instrument pour retrouver certaines de nos libertés, à commencer par celle d’aller et venir …

Patrice FRANCESCHI.- Pour commencer, je ne suis pas le seul à m’insurger contre la volonté gouvernementale de traçage numérique des Français. De plus en plus de citoyens sentent que si l’emploie de cette application est votée le 27 mai au parlement, nous entrerons dans une zone dangereuse pour nos libertés futures. La problématique soulevée par la pandémie va bien au-delà de sa dimension sanitaire. De quoi s’agit-il si l’on veut bien regarder cette affaire autrement que par le petit bout de la lorgnette? Dans la mesure où l’État, en nous confinant d’autorité, nous a privé pendant deux mois de nos libertés fondamentales, tout ce qui est rattaché à ce virus pose la question du sens et de la valeur de l’existence. Pourquoi vivre si l’on n’est pas d’abord libre? Telle est la question fondamentale que pose le projet gouvernemental.

Le danger qui nous menace avec cette application, sous des apparences incroyablement anodines, est celui d’une intrusion de l’État dans nos vies privées et notre intimité, ce qui revient à une nouvelle réduction de nos libertés individuelles et collectives du fait de cette surveillance. Tout cela au prétexte d’un peu plus de sécurité. Ce projet de loi a quelque chose de très particulier et d’absolument nouveau qui risque de nous faire basculer dans un monde qui, à moyen terme, sera celui du totalitarisme numérique dont la réalité ne peut échapper qu’aux étourdis. Voilà l’enjeu: c’est la première fois dans l’histoire de notre démocratie que nous sommes face à un tel défi. Mais, bien entendu, cela ne nous est pas présenté ainsi et l’on joue sur deux de nos culpabilités supposées pour nous faire accepter l’inacceptable: n’être pas assez «modernes» et ne pas vouloir tout faire pour sauver nos semblables. On veut même nous faire croire des choses pourtant invalidées par les faits, comme l’anonymisation des données collectées ou leur caractère «agrégé». Quant au volontariat sur lequel il serait basé, qui ne voit pas les effets pervers qu’il engendrerait? Je rappelle qu’il y a trois semaines, 472 experts en cryptologie et sécurité informatique issus des plus prestigieux instituts scientifiques français, ont publié une mise en garde publique qui dit textuellement ceci: «Toutes ces applications induisent en fait des risques très importants quant au respect de la vie privée et des libertés individuelles. L’un d’entre eux est la surveillance de masse par des acteurs privés ou publics… Les risques d’atteinte à la vie privée liés aux technologies Bluetooth sont reconnus depuis bien avant la crise sanitaire.»

Pour nous faire accepter l’entrée dans ce nouveau monde, on ne cherche pas seulement à nous anesthésier par des propos lénifiants. On joue depuis le début sur la sacralisation de la santé et sur la peur qui caractérise l’esprit de notre temps. La peur s’est révélée être aussi un virus dont la propagation a été fulgurante dès lors qu’on nous a affirmé que nous étions en guerre - mais la guerre, c’est véritablement «autre chose», notamment parce qu’elle tue majoritairement des hommes dans la fleur de l’âge et non majoritairement des personnes âgées comme avec le Covid-19. C’est à cause de la peur que nous nous sommes tous retrouvés en résidence surveillée, hypothéquant l’avenir de notre jeunesse par l’effondrement économique résultant de cette panique, injustifiée au regard des faits. Des pays européens comme la Suède s’y sont refusés, montrant qu’il y avait d’autres choix.

En ce qui concerne les GAFA et leurs dangers pour les libertés, vous avez parfaitement raison. Il est tout à fait exact que nous sommes entrés depuis longtemps dans une époque de surveillance généralisée permise par l’extension sans fin des nouvelles technologies et le piétinement des progrès de l’humanisme. Nous vivons sous algorithme et ce n’est pas une bonne nouvelle pour notre vie intérieure, lieu premier de notre liberté. N’est-ce pas une raison supplémentaire pour avoir la sagesse de refuser d’aller plus loin? Mais il est vrai que l’effet d’accoutumance joue à plein et que la résignation est proche, même quand nous comprenons que le projet de loi StopCovid franchit une étape cruciale puisqu’il ne provient pas d’un géant privé des Gafa, mais de l’État lui-même, ce qui est très différent. Une digue serait rompue si ce projet de loi était voté et nous ne pourrions plus revenir en arrière. Il ne s’agit pas d’un fantasme. Toute l’histoire des sciences montre qu’une invention, lorsqu’elle est efficace, ne cesse de s’étendre. Il y a un effet de cliquet constant. En matière de contrôle, il n’est pas de retour dans le passé quand celui-ci est le fait d’un progrès technologique. La surveillance numérique serait si efficace que les pouvoirs publics y reviendraient à la première occasion car il y aura toujours un «virus» quelconque pour nous menacer. Il portera même toutes sortes de noms - à commencer par celui de terrorisme - permettant de justifier la poursuite du contrôle des citoyens, jusqu’à ce que ce contrôle devienne la norme.

Vous me demandez enfin si ce type d’outil peut quand même être un bon instrument pour retrouver certaines de nos libertés, à commencer par celle d’aller et venir. Oui, sans doute au départ. Mais, honnêtement, ce ne serait que reculer pour mieux sauter. Une illusion de plus, en quelque sorte. Car aller et venir en étant constamment surveillés est-ce réellement aller et venir?

Vous vous érigez en défenseur inconditionnel de la liberté. Mais la première des libertés n’est-elle pas la sécurité?

Pour commencer, je ne suis heureusement pas le seul à «m’ériger en défenseur inconditionnel de la liberté» Nous sommes nombreux à ne pas vouloir «aller à Munich» et c’est heureux. Regardez les débats autour de nous actuellement. C’est rassurant. En second lieu, l’argument que la première des libertés est la sécurité est un argument contradictoire dans les termes. Car que vaut l’idée de vivre en sécurité si l’on est dépourvu de liberté? Voyons les choses de plus près: la recherche de sécurité a toujours été l’une des quêtes essentielles de l’humanité. Cependant, elle n’avait encore jamais autant pris le pas sur tout le reste. L’une des équations de la vie nous enseigne pourtant qu’il existe un rapport constant entre sécurité et liberté - un rapport en forme de vase communiquant: augmenter l’une, c’est diminuer l’autre dans la même proportion. Longtemps, nous avons su doser intelligemment ce rapport pour nous assurer une vie à peu près sure et à peu près libre, dans un monde imparfait, fugace et volatil. Depuis peu, nous avons rompu cette sorte de pacte pour faire de la sécurité le nouvel étalon de nos sociétés, et de la liberté un accessoire optionnel. A mes yeux, cela ne permets pas de constituer de véritables communautés humaines. Nous devons reprendre l’ascendant sur notre destin. C’est pour cette raison que le texte «Bonjour monsieur Orwell - en libre accès de lecture sur le site Gallimard - s’adresse à tous les Français qui veulent demeurer des citoyens libres et refusent d’être ravalés au rang de simples consommateurs que les puissants mènent à leur gré comme des troupeaux craintifs. Il concerne tous ceux qui ne placent rien au-dessus de la liberté et considèrent que c’est cette valeur supérieure qui donne sens à toutes les autres. Et qu’ainsi, elle ne supporte aucune aliénation. On ne peut pas être libre à moitié ou au trois-quart. On l’est ou on ne l’est pas.

Toute société doit-elle accepter une part de risque?

Il faut d’abord rappeler que le risque est consubstantiel à la vie - et que nous naissons pour mourir. Le risque - et particulièrement celui de mourir - appartient à notre humble condition. Pénétrées de cela, toutes les sociétés, jusqu’à il y a peu, admiraient les hommes capables de prendre les risques nécessaires à l’accomplissement de grandes choses. Il fallait en passer par là pour progresser, inventer, découvrir et conquérir. Tout cela est terminé - surtout en Occident où nous vivons une époque définitivement post-héroïque. Raison pour laquelle on ne cesse de théoriser depuis trente ans la fin du courage. Le risque a ainsi changé de statut. Devenu répréhensible et condamnable, il est ce qu’il faut éviter à tout prix, quelles que soient les circonstances et les raisons. Le temps présent des sociétés contemporaine nous enjoint donc de tout faire pour vivre sans risque - ce qui, fondamentalement, est absurde. Dans le domaine militaire, ce rejet a conduit au concept de «guerre zéro mort» dont on constate aujourd’hui l’impossibilité manifeste - sauf à accepter de perdre toutes les guerres, ce qui est en train de nous arriver. En la matière, si j’étais cruel, je pousserais le raisonnement encore plus loin, jusque dans ses derniers retranchements, en demandant: l’existence d’une armée digne de ce nom sera-t-elle encore possible dans l’avenir si le soldat occidental de demain, abandonnant le vieux consentement à donner la mort comme à la recevoir, place sa sécurité au-dessus de sa mission par refus du risque tel qu’on le lui a inculqué dans sa société?

Durant cette crise du coronavirus a-t-on assisté à une dérive du principe de précaution?

Disons qu’il s’est révélé au grand jour... Mais le mal était déjà profond. Et il vient de loin. Bien des idées honorables au départ sont détournées de leur fonction initiale par leur simple application pratique. De manière générale, le dévoiement est la règle. Mais autre chose se rajoute au principe de précaution pour le renforcer: notre perception de la mort. Celle-ci est véritablement devenue le tabou des tabous. La mort ne nous est plus familière, c’est un fait. L’effroi qu’elle inspire nous pousse à accepter sans peine ce que nous aurions jadis refusé sans crainte. Soixante-dix ans de paix et de prospérité nous ont éloignés, nous autres Occidentaux, du tragique de la vie et de sa finitude - les réservant aux autres peuples dont nous contemplons de loin les épreuves incessantes. Il ne s’agit pas, bien sûr, de remettre en cause les progrès inestimables apportés par la paix, ce serait pour le moins saugrenu, mais de constater qu’ils ont aussi fait de la mort ce tabou des tabous dont j’ai parlé plus haut, et que cela a des conséquences sur le prix que nous sommes prêts à payer pour demeurer libre.

D’une certaine manière, nous devons nous rappeler que l’on se sait rien si l’on ne sait pas que la vie est tragique. Nous devons repenser ce tragique de la mort comme nos anciens, ceux de la philosophie grecque et latine pour qui «la mort n’était pas à craindre.» Ainsi, la seule chose dont nous devons avoir peur est de ne rien faire de valable du peu de temps que la vie nous concède avant cette mort annoncée. Et que faire de valable si l’on ne vit pas en liberté? Nous devons accepter notre finitude et en faire quelque chose de positif. L’esclavage et la servitude volontaire naissent avec la peur de la mort, c’est ainsi. Il ne faudrait pas que nous ayons un jour à demander, comme Bernanos: la liberté, pour quoi faire?

Au-delà de la crise du coronavirus, diriez-vous que notre monde est plus orwellien que jamais? Pourquoi cette référence à l’écrivain britannique?

Le fait qu’Orwell soit un écrivain britannique est indifférent. Ce qui importe c’est ce qu’il a écrit et le monde futur qu’il a décrit. De ce point de vue, les faits qui nous entourent sont là pour dire crûment qu’il avait raison. Ceux d’entre nous qui veulent demeurer lucide - première vertu de l’homme libre, pensant et agissant par lui-même - s’en rendent compte chaque jour. Le pire serait d’être dans le déni alors que tout se passe sous nos yeux avec évidence. Le totalitarisme numérique à venir, si nous le laissons pénétrer dans nos vies, est orwellien en ce sens qu’il prendra toujours pour prétexte le bien commun pour se justifier et s’imposer. C’est sa caractéristique centrale. Pour lui, la société est comme une vaste termitière où il peut considérer les termites heureux puisque qu’il les infantilise et les déresponsabilise. Ce type de totalitarisme qui transforme l’homme en animal domestique, rappelle également Huxley et son «Meilleur des mondes». C’est le chemin que suit la Chine, par exemple. Elle est en train de devenir, avec la mise en œuvre de son projet de «Société apaisée», un gigantesque camp de rééducation - dont les musulmans Ouïgours sont les premières victimes de masse à l’heure où nous parlons. Nous devons refuser de faire un seul pas dans cette direction où l’on ne pourra bientôt plus nous appeler «citoyens». Par conséquent, ce n’est pas parce que le projet de traçage numérique de nos vies est difficilement attaquable sur le fond puisque conçu pour notre bien, que nous devons l’accepter. Le maintien des libertés publiques doit se faire de manière inflexible, au détriment, si nécessaire, d’un surcroît d’efficacité sanitaire. La liberté, parfois, coûte cher - et la vie des hommes libres n’est pas une cour de récréation.

Pour conclure, je formule un vœux. Celui que les hommes et les femmes qui partagent mon refus de nous diriger vers une société aux relents totalitaristes, envoient sans attendre un mail à leur député pour lui demander de voter contre StopCovid le 27 mai. Il reste peu de temps. Mais plus nous serons nombreux à agir moins ce projet de loi liberticide aura de chance de passer au parlement. Pourquoi vivre si l’on n’est pas d’abord libre, telle est, encore une fois, la question face au projet gouvernemental.

Comme toujours, notre destin est entre nos propres mains.

Patrice Franceschi, propos recueillis par Alexandre Devecchio (Figaro Vox, 22 mai 2020)

Déconfinement, délinquance, banlieue : le coup d'oeil de Xavier Raufer...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un entretien donné par Xavier Raufer à Boulevard Voltaire, dans lequel il évoque les suites du confinements en matière de délinquance et d'ordre public.

Criminologue et auteurs de nombreux essais, Xavier Raufer a publié ces dernières années Les nouveaux dangers planétaires (CNRS, 2012) et Criminologie - La dimension stratégique et géopolitique (Eska, 2014) et, tout récemment, Le crime mondialisé (Cerf, 2019).

 

 

                                       

Coronavirus et localisme...

Vous pouvez découvrir ci-dessous un entretien donné par Laurent Ozon à Pensées plurielles pour évoquer l'impact de la crise sanitaire sur le système et le localisme comme principe politique et écologique désirable. Essayiste et analyste politique, tenant d'une écologie localiste et identitaire, Laurent Ozon est l'auteur de l'excellent essai intitulé France, années décisives (Bios, 2015)...

 

                                          

Partition du territoire : l'Etat aurait-il déjà accepté ?...

Le 13 mai 2020, Martial Bild recevait, sur TV libertés, Jean-Yves Le Gallou, pour évoquer avec lui la question de la crise sanitaire, notamment sous l'angle de l'immigration. Ancien haut-fonctionnaire, président de la Fondation Polémia, Jean-Yves Le Gallou a, notamment, publié La tyrannie médiatique (Via Romana, 2013),  Immigration : la catastrophe - Que faire ? (Via Romana, 2016) et Européen d'abord - Essai sur la préférence de civilisation (Via Romana, 2018). 

 

                                       

Le retour au commun...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien avec Alain de Benoist, cueilli sur le site de la revue Rébellion et consacré à la question du libéralisme. Philosophe et essayiste, Alain de Benoist a récemment publié Le moment populiste (Pierre-Guillaume de Roux, 2017), Ce que penser veut dire (Rocher, 2017), Décroissance ou toujours plus ? (Pierre-Guillaume de Roux, 2018) et Contre le libéralisme (Rocher, 2019).

 

Entretien avec Alain de Benoist : Le retour au commun

Vous montrez que les différentes formes de libéralisme partagent une même conception de l’homme. Quelle est cette définition dans la pensée libérale ?

L’unité profonde du libéralisme réside dans son anthropologie – une anthropologie dont les deux piliers sont, indissociablement, l’individualisme et l’économisme.

Le libéralisme fait de l’individu la seule et unique source des valeurs et des finalités qu’il se choisit. Cet individu est considéré en soi, abstraction faite de tout contexte social ou culturel. C’est un être fondamentalement indépendant de ses semblables, entièrement propriétaire de lui-même, ne devant rien à la société, déterminant librement ses choix, qui vise toujours et uniquement à maximiser rationnellement son utilité, c’est-à-dire son meilleur intérêt matériel et son profit privé. Cette thèse fait de l’homme un être de calcul et d’intérêt. Le modèle est celui du négociant au marché : c’est l’Homo œconomicus.

L’individu étant censé venir en premier, soit qu’on le suppose antérieur au social dans une représentation mythique de la « pré-histoire » (antériorité de l’état de nature), soit qu’on lui attribue un simple primat normatif (l’individu est ce qui vaut le plus), les peuples et les nations n’ont plus de propriétés intrinsèques ou de statut d’existence autonome : ce sont de simples agrégats d’individus. « La France n’est qu’un agrégat d’êtres humains », écrit l’économiste libéral Bertrand Lemennicier. C’est dans le même esprit que Margaret Thatcher pouvait affirmer que « la société n’existe pas » (« there is no society »).

Dans ces conditions, l’homme est censé se construire lui-même à partir de rien, non à partir d’un déjà-là. L’homme se comporte comme un être social, non parce que cela est dans sa nature, ainsi que le soutenait Aristote, mais parce qu’il est censé y trouver son avantage, ce qui signifie qu’il n’a pas de rapport éthique avec lui-même. Dans le libéralisme, le lien social dépend entièrement du système contractuel : la société est censée pouvoir être entièrement régulée par le contrat juridique et l’échange marchand. C’est la fin du bien commun, faussement assimilé à un « intérêt général » qui n’est qu’une somme d’intérêts particuliers. Dans la mesure où le libéralisme prétend mettre les institutions au service de l’individu, il s’oppose inévitablement au bien commun, qu’il considère comme inconsistant. Le monde libéral, c’est le monde du non-commun. 

La liberté n’est pas le propre du libéralisme. La « liberté » des libéraux est-elle un moyen de créer un individu égoïste détaché de toutes attaches ?

Le libéralisme se présente volontiers comme l’« idéologie de la liberté », ce qui peut évidemment séduire. En fait, il n’est pas tant l’idéologie de la liberté que l’idéologie qui met la liberté au service du seul individu. La seule liberté qu’il proclame est la liberté individuelle, conçue comme affranchissement vis-à-vis de tout ce qui excède l’individu. Elle rejette d’emblée toute détermination, notamment celles qui relèvent de l’ancrage historique ou de l’appartenance culturelle. Benjamin Constant n’a cessé de le dire : « La liberté individuelle, voilà la véritable liberté moderne ! » A cette conception « moderne » de la liberté on peut opposer celle des Anciens, qui fait de la liberté la possibilité donnée à chacun de participer aux affaires publiques, ou encore celle de la tradition « républicaine », de Tite-Live et Machiavel à Harrington, qui affirme que je ne peux être libre si la communauté politique à laquelle j’appartiens ne l’est pas. Cette liberté « républicaine » a le souci de la société en tant que telle, tandis que la liberté libérale l’ignore superbement.

Le libéralisme se fonde par ailleurs sur la conviction qu’il existe des droits individuels fondamentaux et inaliénables qui sont à la fois antérieurs et supérieurs à toute institution humaine, et que le premier de ces droits est le droit de poursuivre librement son meilleur intérêt. Ces droits sont évidemment purement formels (le droit au travail n’a jamais donné un emploi), mais là n’est pas le point important : le droit fondamental, c’est le droit d’avoir des droits. Les droits individuels peuvent de ce fait être opposé à toute obligation sociale ou à tout impératif politique. Cette conception des droits subjectifs rompt avec toute la philosophie traditionnelle du droit, qui se bornait à déterminer la juste part qui devait être attribuée à chacun (« suum cuique tribuere »).

Comme vous le rappelez justement, les communautés authentiques ne sont pas des réunions ou des additions d’individus. Pourtant, dans le monde post-moderne, les néo-communautés se regroupent de manière très artificielle. Les modèles de consommation ou les pratiques sociétales créent des « communautés de consommation ». Pensez-vous que c’est un « triomphe du libéralisme » ?

Je ne dirais pas cela. Les « communautés authentiques » ne sont pas forcément des communautés fondées sur des liens hérités. Il y a aussi des communautés « acquises », mais il faut les distinguer des « tribus » éphémères et des associations sans autre raison d’être qu’un intérêt partagé. Une communauté authentique donne (ou contribue à donner) un sens à l’existence. Elle peut aussi donner des raisons de mourir. Une communauté qui se forme autour d’un certain nombre de convictions politiques, idéologiques ou philosophiques est par définition une communauté « acquise » (même si cette acquisition peut être transmise). Un homme qui sacrifie sa vie à ses idées meurt pour une chose à laquelle il a décidé d’adhérer. Mais personne n’est prêt à mourir pour une « communauté de consommation » !

Plus globalement, comment juger de l’impact du libéralisme dans les sociétés occidentales ? La « grande transformation » capitaliste est-elle résorbable ?

L’impact du libéralisme au sein de la société se mesure à la montée de l’individualisme et de l’utilitarisme, à la prédominance des seules valeurs marchandes. La société capitaliste libérale est tout naturellement une société de marché, c’est-à-dire une société d’individus étrangère à la notion de gratuité, à l’éthique de l’honneur, au système du don et du contre-don, une société où règne le fétichisme de la marchandise et où ce qui n’est pas calculable ne compte pas.

Le marché peut être considéré comme une loi régulatrice de l’ordre social sans législateur. C’est pourquoi le libéralisme tend à faire de ce modèle le paradigme de tous les faits sociaux (d’où l’analyse libérale du marché politique, du mariage, du crime, de la famille, etc.), tout en prétendant, à tort, que le marché au sens moderne du terme est la forme naturelle de l’échange, alors qu’il a été institué sous l’impulsion d’Etats-nations en formation, désireux de monétariser à des fins de prélèvement fiscal des échanges intracommunautaires non marchands, auparavant insaisissables. Or, le marché exige la disparition de tout ce qui peut faire obstacle aux échanges marchands, et donc que les frontières soient tenues pour inexistantes. Le libéralisme n’a de ce point de vue rien à objecter au mondialisme. Il aspire à l’élimination des frontières (« laissez faire, laissez passer », libre circulation des hommes et des capitaux). Un million d’extra-Européens venant s’installer en Europe, c’est à ses yeux seulement un million d’individus venant s’ajouter à d’autres millions d’individus. « Un marchand, écrit Smith dans un passage célèbre, n’est nécessairement citoyen d’aucun pays en particulier. Il lui est, en grande partie, indifférent en quel lieu il tienne son commerce, et il ne faut que le plus léger dégoût pour qu’il se décide à emporter son capital d’un pays dans un autre, et avec lui toute l’industrie que ce capital mettait en activité ». C’est déjà une apologie des délocalisations !

La montée de l’individualisme libéral, accompagnant l’ascension des valeurs et des classes bourgeoises, aux dépens des valeurs aristocratiques comme des valeurs populaires, s’est traduite, d’abord par une dislocation progressive des structures d’existence organiques caractéristiques des sociétés traditionnelles, ensuite par une désagrégation généralisée du lien social, et enfin par une situation de relative anomie sociale, où les individus se retrouvent à la fois de plus en plus étrangers les uns aux autres et potentiellement de plus en plus ennemis les uns des autres, puisque pris tous ensemble dans cette forme moderne de « lutte de tous contre tous » qu’est la concurrence généralisée. A terme, cette anomie sociale peut aussi bien déboucher sur une société, non plus « liquide », mais « gazeuse », c’est-à-dire sur le chaos.

On ne pourra en sortir que par un retour au commun. Dans cette perspective, le bien commun n’a d’autre sens que celui d’un bien qui a été institué en commun, et qui est inappropriable par nature. Dans l’expression « bien commun », le second terme compte d’ailleurs tout autant que le premier, car le commun est à lui seul déjà un bien qui se définit comme ce dont chacun peut jouir sans qu’on ait à en faire le partage. Restaurer le commun et le bien commun est le programme qui s’offre aujourd’hui à tous les antilibéraux si l’on veut sortir d’un monde où rien n’a plus de valeur, mais où tout a un prix.

Le bourgeois post-moderne est-il très différent de celui de l’époque de Flaubert ?

En apparence, il a beaucoup changé. Le bobo d’aujourd’hui paraît à première vue bien différent du bourgeois austère, frugal et épargnant, de la fin du XIX^e siècle. Le premier est aussi cool que le second était rigide, il est aussi hédoniste et ouvert à toutes les suggestions les plus extravagantes que le second veillait de façon minutieuse au respect des conventions sociales. C’est que la société globale a elle-même beaucoup changé. Elle se veut « ouverte », fluctuante, relativiste, indifférente à la vérité. Mais ce qui, sur le fond, caractérisait le plus l’esprit bourgeois, le souci prioritaire de son intérêt, sa façon de concevoir la société sous le seul horizon du plus ou du moins, n’a pas varié. François Bégaudeau montre tout cela très bien cela dans son dernier livre, Histoire de ta bêtise.

Autrefois, pour maximiser son avoir, le bourgeois vieux-style devait faire des efforts, s’astreindre à une discipline. Aujourd’hui, on peut s’enrichir tout en s’éclatant et en se bourrant le nez. Mais le but est resté le même. L’entreprise post-moderne est elle aussi bien différente de l’usine, tout comme le capitalisme spéculatif et déterritorialisé d’aujourd’hui diffère du vieux capitalisme industriel qui ne s’était pas encore dégagé de ses ancrages nationaux. Pourtant, dans les deux cas, le but est toujours de transformer l’argent en capital.

Peut-être pourrait-on dire aussi que le bourgeois a créé son monde, et que dans ce monde les anciennes vertus n’ont plus besoin d’être incarnées de façon exemplaire par des individus, tout simplement parce qu’elles ont été reportées sur la société globale. Désormais, c’est la société elle-même qui doit être gérée de façon rationnelle, précautionneuse, fiable économiquement et commercialement. Werner Sombart l’avait très bien montré dans le cas de l’entreprise : le capitalisme moderne conserve toutes les vertus bourgeoises, mais il les soustrait aux personnes pour les reporter sur les firmes, qui cessent alors « d’être des propriétés inhérentes à des hommes vivants, pour devenir des principes objectifs de la conduite économique ». Or, aujourd’hui, les nations ne sont plus elles-mêmes que de grandes firmes, dirigées par des experts et des techniciens de la gestion.

La démocratie et le libéralisme furent unis par l’idéologie des droits de l’homme. Désormais, il semble que ce couple soit au bord de la rupture comme modèle. Pensez-vous que le libéralisme est possible sans son habillage démocratique ?

C’est d’autant plus possible que cet habillage n’a jamais été qu’un déguisement. A force d’entendre parler de « démocratie libérale », on s’est habitués à penser que libéralisme et démocratie sont en quelque sorte synonymes. C’est une énorme erreur. La démocratie implique le pouvoir souverain du démos ou, si l’on préfère, la souveraineté populaire en tant que pouvoir constituant titulaire de la légitimité politique. La démocratie est la forme de gouvernement répondant au principe de l’identité de vues des gouvernants et des gouvernés, l’identité première étant celle d’un peuple concrètement existant par lui-même en tant qu’unité politique. Le libéralisme est tout différent puisqu’il prétend que la « sphère économique » doit être rendue autonome vis-à-vis du pouvoir politique. L’économie, considérée à l’origine comme le royaume de la nécessité, devient ainsi par excellence celui de la liberté.

Redéfinie dans un sens libéral, la démocratie n’est plus le régime qui consacre la souveraineté du peuple, mais celui qui « garantit les droits de l’homme ». Les droits de l’homme priment la souveraineté du peuple au point que celle-ci n’est plus respectée que pour autant qu’elle ne les contredise pas : l’exercice de la démocratie est ainsi placé sous conditions. Le libéralisme est en outre fondamentalement hostile à la notion de souveraineté – sauf bien entendu à la souveraineté de l’individu. Pour lui, toute forme de souveraineté excédant l’individu est une menace pour sa liberté. Il condamne donc la souveraineté politique et la souveraineté populaire au motif que la légitimité n’appartient qu’à la volonté individuelle. Toutes les démocraties libérales sont aussi des démocraties parlementaires représentatives, ce qui signifie que la souveraineté parlementaire s’y substitue à la souveraineté populaire. Pour le libéralisme, le pouvoir n’a pas fondamentalement pouvoir à diriger, mais à représenter la société. Dès l’origine, la démocratie représentative n’avait en fait d’autre but que de se prémunir contre les « débordements » du peuple et la colère des « classes dangereuses ». Jacques Julliard parle même d’une « barrière de sécurité imaginée par la classe gouvernante à l’égard des débordements possibles de la souveraineté populaire ». Or, le peuple a d’autant moins vocation à se faire représenter qu’il n’est vraiment souverain que lorsqu’il est présent à lui-même. C’est la raison pour laquelle Carl Schmitt disait qu’une démocratie est d’autant moins démocratique qu’elle est plus libérale.

Les « démocraties illibérales » sont-elles une réponse à cette crise de légitimité ?

Leur apparition répond de toute évidence à la crise actuelle de la démocratie libérale, et plus précisément à « l’éloignement du libéralisme de la démocratie, c’est-à-dire au non-respect de la souveraineté du peuple dès lors qu’il ne valide pas les choix économiques ou politiques des élites qui le gouvernent » (Laurent Bouvet). Plus profondément, les démocraties illibérales naissent d’une prise de conscience que le système formel de l’Etat de droit, conçu sous la forme d’un empilement de normes abstraites, ne répond pas à la question fondamentale de savoir ce que peut être une bonne société, ni quel sens nous pouvons donner à nos existences.

L’Etat libéral s’abstient par principe de tout jugement concernant la façon dont les gens choisissent de vivre. Il n’a pas à trancher entre les conceptions concurrentes en matière de morale, il ne doit pas contribuer à donner un sens à l’existence, il ne doit pas proposer un modèle de « vie bonne » (Aristote), il n’a pas à encourager certaines attitudes ou à en décourager d’autres. Le gouvernement, souligne Robert Nozick, doit être « scrupuleusement neutre face à ses citoyens ». Comme le dit très bien Pierre Manent, le libéralisme est d’abord un renoncement à penser la vie humaine selon son bien ou selon sa fin ». Comment s’étonner dès lors de l’incapacité des sociétés libérales à légiférer de façon cohérente sur des « questions de société » (bio-éthique, procréation assistée, mariage homosexuel, immigration, etc.) qui impliquent inévitablement un jugement en termes de moralité substantielle ?

La répression du mouvement des Gilets Jaunes est sans précédent, c’est un basculement durable dans le maintien de l’ordre libéral pour vous ?

Oui, on peut dire cela. Lors des manifestations des Gilets jaunes, les forces de police n’ont pas fait du maintien de l’ordre, mais de la répression. Celle-ci a atteint un niveau de violence et de brutalité que l’on n’avait pas vu en France depuis la guerre d’Algérie. Cette brutalité témoigne de la peur que ce mouvement a inspiré à la classe dirigeante (souvenez-vous de cet hélicoptère qui volait au-dessus de l’Elysée afin d’« exfiltrer » le président de la République en cas de nécessité), mais aussi de ce que cette même classe dirigeante ne recule devant rien pour défendre ses positions. Si besoin était, elle n’hésiterait pas un instant à faire tirer sur la foule à balles réelles, j’en suis convaincu. 

La crise des Gilets Jaunes a fait revenir l’idée d’une démocratie directe à travers le RIC. Que pensez-vous de cette idée et des travaux d’Étienne Chouard ?

Je défends moi-même depuis longtemps l’idée d’une démocratie participative et d’une démocratie plus directe ; vous devez donc vous douter de ma réponse. Quant aux travaux d’Etienne Chouard, je trouve qu’ils mériteraient d’être mieux diffusés et plus abondamment discutés. L’idée, également avancée par Chouard, d’une assemblée constituante tirée au sort, mériterait notamment d’être sérieusement examinée. Quant au référendum d’initiative populaire (ou d’initiative citoyenne) dont ce critique résolu de l’idéologie libérale est un chaud partisan, je partage à ce sujet tout à fait son opinion, même si je ne fais pas du référendum une panacée. Qu’Etienne Chouard ait joué un rôle de « conseiller informel » auprès de certains Gilets jaunes ne me surprend pas, et me le rend d’autant plus sympathique.

Pourquoi l’idée de la fin du capitalisme est aujourd’hui devenue synonyme de fin du monde ?  Le mythe du collapsus est-il devenu un moyen de légitimer le monde actuel ? Une autre fin du monde est possible pour vous ?

Il est plus facile d’imaginer la fin du monde que celle du système capitaliste, a-t-on pu dire en effet. La raison en est que ce système a depuis des décennies façonné les imaginaires de toutes les façons possibles et imaginables. Il y a un demi-siècle, l’opinion dominante était également convaincue que le système soviétique n’était pas près de s’effondrer. On sait ce qu’il en est advenu. Je pense pour ma part qu’il peut très bien en aller de même du système capitaliste, qui se heurte actuellement à des contradictions internes insurmontables. Une nouvelle crise financière mondiale, plus ravageuse encore que celles de 1929 et de 2008, pourrait encore accélérer les choses. Mais, qu’on se rassure, ce ne sera pas la fin du monde ! Ce sera seulement la fin d’un monde qui, dans tous les sens du terme, a fait son temps.

On remarque l’émergence d’une réflexion transversale visant à proposer des alternatives concrètes au système. Les notions de communauté, d’autonomie et d’entraide peuvent-elles devenir un nouvel élan vers le bien commun ?

Oui, sans doute. Mais dans l’époque de transition que nous vivons actuellement, il reste encoree beaucoup à faire. Il serait déjà bien, dans l’immédiat, de susciter et d’organiser la réflexion en gardant l’œil ouvert sur ce qui s’annonce, de façon parfois confuse, afin de faire apparaître des directions à suivre.

 

Alain de Benoist (Rébellion n°87, novembre 2019)

Face au drame social, la priorité nationale !...

Le 8 mai 2020, Martial Bild recevait, sur TV libertés, Marion Maréchal, pour évoquer avec elle la crise sanitaire, sa gestion politique par Emmanuel Macron et son gouvernement et les enseignements qu'il convient d'en tirer. Retirée de la vie politique, Marion Maréchal dirige l'Institut De Sciences Sociales Économiques & Politiques.