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nietzsche - Page 3

  • «Dans un monde aseptisé et ultra-sécurisé, l'homme moderne a fini par perdre toute liberté»...

    Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Julie Girard cueilli sur Figaro Vox et consacré à la perte, chez l'homme d'aujourd'hui, du goût du risque et de la liberté. Julie Girard est doctorante en philosophie à l'Université Paris VIII.

     

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    « Dans un monde aseptisé et ultra-sécurisé, l'homme moderne a fini par perdre toute liberté »

    La vulnérabilité a été le moteur de l'évolution de l'humanité pendant des centaines de milliers d'années. Sans défenses naturelles, l'humain est l'être vivant le plus vulnérable. Pour pallier ses insuffisances, il a développé sa meilleure arme, l'intelligence. Au gré des siècles, il a œuvré à son infaillibilité jusqu'à la confiner dans des programmes informatiques bien plus pérennes que sa boîte crânienne. Ainsi s'est ouverte la voie de l'intelligence artificielle. Ses progrès sont confondants et ses perspectives, infinies. Grâce à elle, des start-up promettent aujourd'hui l'immortalité virtuelle ou, comme l'annonce le slogan de la société DeepBrain AI, «le souvenir sans regret». Se faire consoler par un défunt revitalisé est désormais possible, grâce à sa plateforme dénommée «Re;Memory» qui construit une version numérique des disparus à partir de l'ensemble des données recueillies de leur vivant. On imagine aisément le roi Charles III, sous son épaisse cape d'hermine et auréolé de ses regalia, se recueillir après son couronnement, auprès d'une Elizabeth II reconstituée. «Je crois, Maman, avoir fait, pour une fois, un tabac !» s'enorgueillirait-il, la larme à l'œil. La vanité n'a pas fini de faire pleurer.

    Au XXIe siècle, le souvenir s'émancipe de la douleur car plus rien ne doit perturber nos sens, tant et si bien, qu'à la notion de vulnérabilité siérait davantage celle de vulnérabilisme. La vulnérabilité a, en effet, pris une ampleur considérable dans notre rapport au monde. Le développement du «care» et l'essor des politiques du «prendre soin» le confirment : elle est devenue la pierre angulaire de notre société, une fin plutôt qu'un moyen. Est-ce souhaitable ? Si protéger les plus fragiles est une nécessité, faut-il ériger la vulnérabilité de tout un chacun en matrice de notre pensée ? «Ce qui ne me fait pas mourir me rend plus fort» écrit Nietzsche, en 1888, dans Le Crépuscule des idoles (GF Flammarion, 1985). Cette phrase, devenue l'une des plus célèbres maximes philosophiques, semble cruellement d'actualité alors que nous nous employons à anticiper la moindre de nos fragilités. Nous traitons le corps humain en bonne santé comme un condamné. À ce titre, la médicamentation chronique touche une part croissante de la population. Selon l'hebdomadaire The Economist, 20% des 40 à 79 ans vivants aux États-Unis et au Canada, prendraient cinq prescriptions ou plus par jour.

    Et cela, sans compter les nouveaux partisans de la minceur sans effort, heureux consommateurs de sémaglutide, le principe actif d'Ozempic. Une injection, et puis s'en va. Fini les tracas des régimes fastidieux : adieu la faim et bienvenu dans l'air de la miraculeuse satiété injectée. Et tant pis pour les pancréas qui ne suivraient pas. Déliés, les corps peuvent s'adonner aux plaisirs de la chair en toute impunité. Là encore, le sentiment de sécurité doit primer. Le cumul des traitements préventifs aux infections sexuellement transmissibles (IST) devient une pratique de plus en plus courante, comme l'explique le professeur Éric Caumes, infectiologue et ancien chef de service d'infectiologie de l'hôpital de La Pitié-Salpêtrière. Dans son livre intitulé Sexe, Les nouveaux dangers (Bouquins, 2022), il met en garde contre la promotion tous azimuts de la PrEP, le traitement médicamenteux pris pour prévenir l'infection par le VIH. En effet, le sentiment d'immunité procuré par le traitement n'empêche pas la transmission d'autres IST et, par conséquent, l'augmentation de notre résistance collective aux antibiotiques.

    De quoi se demander si l'invulnérabilité tant recherchée ne serait pas le corollaire d'une soif d'irresponsabilité ? Qu'est-ce qu'être responsable, si ce n'est accepter les conséquences, heureuses ou douloureuses, de ses actes comme de ses paroles ? De ce fait, l'émergence de la «cancel culture» n'a, elle non plus, rien d'étonnant. Comme on immunise le corps, on immunise la pensée. On annule un discours, une œuvre, un film au prétexte d'être affecté : ici les reproductions du David de Michel-Ange, là les réalisations de Jean-Luc Godard… En conséquence, on s'autocensure et on se refuse à toute exposition de peur d'entacher la chimère de l'immaculé. Point de soubresaut, aucun mot de trop comme si, tels des funambules, nous devions avancer sur un fil tendu sans balancier au-dessus du bûcher des moralisateurs. Même les rappeurs aseptisent leur style, misant tout sur le larmoyant. Aurait-on, un jour, imaginé un Fifty-Cent apitoyé ? Gainsbourg sans Gainsbarre ?

    La vulnérabilité s'est imposée comme l'abscisse et l'ordonnée d'un monde qui, par peur de l'inattendu, de ce qu'il ne maîtrise pas, se vautre dans l'inertie au risque d'abîmer le principe cardinal de toute vie en société : l'altérité. Le Narcisse du XXIe siècle n'est malheureusement pas plus insensible au repli sur soi que ne l'était celui d'Ovide. Et les métamorphoses que ce rapport au monde engendre sont profondes. En pénétrant tous les pores du corps sociétal, le vulnérabilisme s'insinue au cœur de notre démocratie. Régime de crise par excellence, la démocratie nécessite, ce que Nietzsche appelle, «une grande santé», un mouvement de dépassement qui permette de résister aux tensions qui la traversent. La liberté a un prix, celui de notre capacité à surmonter l'inattendu, car à vouloir trop protéger le système, on le détruit. Qu'est-ce que la démocratie sans la confrontation d'idées divergentes, qui dérangent, auxquelles on ne s'attend pas et qui ouvrent le débat ?

    Il en va de même dans le secteur financier. D'éminents économistes, à l'instar de Larry Summers, ancien Secrétaire du Trésor américain, estiment qu'en matière financière, l'interventionnisme des gouvernements et le paternalisme des banques centrales montrent certaines limites. Summers déclare ainsi qu'un «objectif d'inflation de 2%» est inenvisageable, «jusqu'à et à moins que l'économie ne ralentisse considérablement.» La persistance de l'inflation serait-elle, elle aussi, la conséquence d'une surprotection d'un système capitaliste qui ne peut se passer sainement d'une dose minimale d'autorégulation ? Le néo-libéralisme ploierait-il, lui aussi, sous le joug de la vulnérabilité, et ce, au détriment des plus défavorisés ? Qu'en disent nos paniers ? Qu'un système en mauvaise santé est un système qui ne peut pas protéger ses foyers.

    Alors, d'où vient ce besoin irrépressible de protection ? De l'idée que le monde est mû par une intention ? Que cette intention serait nuisible à l'homme ? L'humain a toujours tenté de se cramponner à des croyances, celle du progrès notamment, afin d'oublier sa finitude. La science a beau évoluer rapidement, l'horizon cosmologique situé à 13,8 milliards d'années-lumière de la Terre, reste une énigme. La limite de l'univers observable nous rappelle, si besoin était, que le monde est absurde, mais qu'au milieu de cette absurdité, faite d'ordre et d'imprévisibilité, la vie subsiste. Vivre, n'est-ce pas justement admettre l'aléa, autrement dit l'impossibilité de contrôler totalement l'univers que nous habitons ? Qu'il nous affecte positivement ou négativement, l'aléa est aussi ce qui nous rend vivants. Accéder à la «grande santé», ce n'est pas exclure la maladie, mais c'est l'accepter pour mieux la dépasser. Suppléons à notre vulnérabilité, mais condamnons le vulnérabilisme, acceptons de nouveau de prendre des risques mesurés, d'être forts dans notre fragilité. En faisant du vulnérabilisme notre chemin de croix, nous nous enfermons dans un carcan politique et moral de plus en plus étouffant, nous nous condamnons à la stagnation, à l'observation inane et narcissique du même. Car, comme le dit Kafka, «l'important n'est pas d'être, mais de devenir.» Pour devenir, prenons le risque d'exister et d'exister ensemble.

     

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  • Julien Freund et Oswald Spengler...

    Nous signalons aux lecteurs intéressés par la pensée et les écrits de Julien Freund et d'Oswald Spengler la parution de deux revues.

    La Revue des deux Mondes, dans son numéro du mois de mai 2023, à côté d'un dossier sur Nietzsche en France, publie pour la première fois le texte d’une conférence qu’a donnée en 1976 Julien Freund après le vote le 10 novembre 1975 d’une résolution des Nations unies assimilant le racisme au sionisme.

     

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    Par ailleurs, dans la nouvelle trimestrielle revue Huis clos, Max Goldminc publie les traductions inédites d'un article de Thomas Mann sur Spengler et de plusieurs pages des Carnets  de ce dernier.

    À ce jour, la revue est disponible uniquement dans 4 librairies parisiennes : L’extrême contemporain (75003), Les Éditions de la Différence (75006), L’Harmattan (75005), et à L’odeur du Book (75018).

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  • Nietzsche et le nihilisme à l'heure de la crise écologique...

    Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné à Figaro Vox par Benoît Berthelier et consacré à la pensée de Nietzsche abordée sous l'angle de l'écologie. Diplômé de l'École normale supérieure et agrégé de philosophie, Benoît Berthelier vient de publier Le sens de la terre - Penser l'écologie avec Nietzsche (Seuil, 2023).

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    Nietzsche et le nihilisme à l'heure de la crise écologique

    FIGAROVOX. - Vous écrivez dans votre livre «Contrairement à beaucoup de lecteurs environnementalistes de Nietzsche, nous ne croyons pas que Nietzsche puisse être tenu pour un défenseur de la nature». Qu'est-ce que sa pensée peut apporter aux combats écologistes, s'il n'est pas un défenseur de la nature ?

    Benoît BERTHELIER. - On ne peut pas dire que Nietzsche ait été un défenseur de la nature, au sens où pour lui il n'y avait pas besoin de la défendre. Il était évidemment ignorant des problèmes écologiques que nous connaissons aujourd'hui. Il n'y a pas non plus chez lui de culte romantique de la nature, comme c'est le cas chez Rousseau par exemple. La divinisation de la nature lui semble suspecte, dans la mesure où elle conduit à voir la nature comme un lieu de rédemption.

    Cependant, on trouve dans son œuvre une vraie pensée de la vie, de son histoire, de ses conditions d'organisation et de croissance. Il nous invite à regarder de plus près l'ancrage de la vie dans certaines conditions naturelles et culturelles, ce qu'il appelle parfois des «climats». Il souligne l'importance d'apprécier tout ce qui peut nourrir la vie, de toutes les «choses proches» que la métaphysique a tendance à oublier.

    Alors que Nietzsche critiquait le nihilisme, vous blâmez vous le «nihilisme environnemental». De quoi s'agit-il ? En quoi est-ce un danger ?

    La véritable cible de Nietzsche est en effet le nihilisme. Et malgré ses avertissements, nous n'en sommes pas encore guéris. Je fais l'hypothèse, dans mon livre, que nous faisons face à une nouvelle étape du nihilisme, à savoir le nihilisme environnemental. Il s'agit d'un approfondissement de la perte de nos valeurs, d'une détresse devant l'absence de sens et de buts de notre existence terrestre, qui peut prendre des formes très diverses. J'en distingue quatre formes, quatre manières de réduire à «rien» le sens de la terre. Le «nihilisme réducteur» anime ceux qui voient la terre comme un simple stock de ressources à exploiter et à s'approprier, dont la valeur est déterminée par le seul marché. Le «nihilisme dénégateur» renvoie à toutes les formes de déni ou de relativisation de la crise écologique.

    Le «nihilisme exténuateur» concerne ceux qui ont une conscience lucide de la crise mais qui se sentent écrasés par l'urgence d'y répondre, qui souffrent d'une sorte d'épuisement, de découragement ou de déception. Ils en viennent à ressasser un amer «à quoi bon ?». Enfin, le «nihilisme négateur» est l'accomplissement du nihilisme comme volonté de néant, il s'agit du rêve d'une terre sans hommes ou des multiples visages du ressentiment, de la vengeance, de la culpabilisation de soi et des autres. L'un des objectifs de ce livre est de montrer que le nihilisme, la perte de sens, travaille les deux côtés du débat écologique : le côté des «climato-sceptiques», des «éco-modernistes» prétendument optimistes et le côté des personnes les plus sensibles aux problèmes écologiques. Je crois qu'au lieu de déplorer et de stigmatiser «l'indifférence» présumée des citoyens aux questions écologiques, on gagnerait à penser la situation en termes de nihilisme.

    Nietzsche redoutait l'avènement du «dernier homme», au sens d'un homme médiocre incapable de donner un sens aux choses. Et vous écrivez à propos de ce dernier homme «Son ultime fierté, la fine pointe de son orgueil, c'est d'être capable de renoncer à l'homme, à la vie humaine». Faut-il voir dans les mouvements écologistes radicaux qui refusent de perpétuer l'espèce et d'avoir des enfants, au nom de la nature, l'avènement de ce «dernier homme» ?

    On pourrait sans doute trouver des similitudes avec le «dernier homme» de Nietzsche dans certains de ces mouvements. Mais mon livre n'a pas une ambition sociologique ou politique, je ne cherche pas à décrire de manière systématique la société actuelle. La pensée de Nietzsche reste cependant utile pour discerner des grands types d'affectivité, différentes manières dont nous pouvons être affectés aujourd'hui par le non-sens de notre existence terrestre. Le dernier homme, selon Nietzsche, considère l'humanité comme le terme de l'évolution de la vie sur terre, c'est l'homme qui a pour idéal d'être le «dernier».

    Il est clair que Nietzsche s'oppose à cet anthropocentrisme maladif, il lui oppose un antidote, le surhumain. Nietzsche ne considère pas l'espèce humaine comme un fléau pour la nature. Certes, il dit dans Ainsi parlait Zarathoustra que l'homme est la «maladie de peau» dont souffre la terre, mais on peut supposer qu'il parle à ce moment-là des hommes modernes, qui veulent justement être les «derniers hommes». Il ne souhaite pas que l'homme s'anéantisse lui-même, mais qu'il se dépasse vers le surhumain, qu'il prépare la terre à l'accueil de multiples formes de vie.

    Que signifie cette «surhumanisation» de la terre que prône Nietzsche ?

    Pour redonner un sens à notre habitation de la terre, il faut se défaire de l'idée d'un «retour à la nature» idéalisé. Nietzsche défend d'abord la nécessité d'une «déshumanisation de la nature» et d'une «naturalisation de l'homme». Pour penser adéquatement le «surhumain», il faut produire une nouvelle pensée de ce qu'est l'être humain, en le naturalisant. C'est-à-dire en le réinscrivant dans l'histoire de la vie et dans les dynamiques de la volonté de puissance.

    Parallèlement, il est nécessaire de déshumaniser la nature, autrement dit de trouver une interprétation de la réalité qui ne soit pas anthropomorphique, qui ne soit pas seulement guidée par les préoccupations étriquées du type humain dominant. Cette tâche de déshumanisation de la nature doit aboutir à retrouver ce que Nietzsche appelle le «pur concept de la nature» et que l'on peut identifier à la volonté de puissance. C'est à partir de ce concept que l'on peut établir une interprétation de la nature que Nietzsche juge plus honnête, plus riche et plus stimulante que celle des scientifiques positivistes de son époque, des romantiques ou des philosophes qui l'ont précédé.

    Dans un passage sur le christianisme, vous écrivez «Pour redonner un sens à la terre, il faut donc déterminer comment ne plus être chrétien, c'est-à-dire déterminer comment renverser la haine de la terre et du terrestre que le christianisme a infusée dans nos corps pendant deux millénaires». Mais le christianisme en plaçant l'homme «au centre de la création», ne l'a-t-il pas au contraire doté d'une responsabilité vis-à-vis de celle-ci ? Dans la Genèse, Dieu considère que la création est bonne et place l'homme au milieu du jardin d'Éden pour le «cultiver et le garder». (Genèse 2 :15).

    En effet, la terre est une notion qui a une importance cruciale dans le christianisme, et il y aurait beaucoup à dire du rapport entre écologie et christianisme. Dans ce livre, j'ai surtout essayé d'identifier le type précis de christianisme qui était la cible de Nietzsche, pour mieux comprendre le nouvel «amour de la terre» qu'il a en vue. Cette cible, c'est le christianisme luthérien et paulinien (NDLR, inspiré de l'apôtre Paul), avec la figure médiatrice d'Augustin entre les deux. Dans un tel christianisme, l'amour de Dieu suppose une renonciation à l'amour terrestre. Pour comprendre ce que peut vouloir dire aujourd'hui «aimer la terre», il faut donc regarder de très près notre histoire chrétienne. La critique de Nietzsche n'est pas une critique athée qui considère que le christianisme n'a rien d'important à nous apprendre. Au contraire, il considère qu'il faut relire les textes de l'histoire chrétienne, pour parvenir à la dépasser et à nous extraire d'une forme de religiosité maladive.

    Pour revenir à votre question, le problème de la conception biblique de la nature, notamment dans la Genèse, est qu'elle reste anthropocentriste. C'est l'homme qui nomme les animaux, qui est le bon intendant de la terre, qui en est le gardien et le maître, même si c'est un maître responsable qui ne tire sa position privilégiée que du service qu'il rend à Dieu. Nietzsche nous enseigne que l'humain doit, certes, endosser la charge de la terre, mais que celle-ci ne dépend pas d'une place particulière qu'occuperait l'homme dans la création, ou dans une échelle des êtres instituée par Dieu.

    Mais peut-on redonner un «sens à la terre» sans aucune forme de sacralité ?

    Cela dépend des formes de sacralité et des types de vie qu'elles engagent. On trouve aussi des dieux chez Nietzsche. Certes Dieu est mort pour lui, mais du début à la fin de son œuvre, il fait notamment une large place à la figure de Dionysos. Dionysos est une autre figure de la divinité, qui renvoie à la vie surabondante. Le rapport de Nietzsche au divin et au sacré est complexe. Sa philosophie est une manière de remplacer ou de réinterpréter les affects chrétiens et non de les congédier simplement. Tout l'enjeu est que cette sacralité ne soit pas tributaire d'un idéal ascétique, c'est-à-dire négateur de la vie et de la terre.

    Benoît Berthelier, propos recueillis par Pierre-Alexis Michau (Figaro Vox, 27 avril 2023)

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  • Giorgio Locchi et le surhomme...

    Le 30 décembre 2022, Rémi Soulié recevait, sur TV libertés, Antoine Dresse, alias Ego non à l'occasion de la publication de deux essais de Giorgio Locchi, Définitions (La Nouvelle Librairie, 2022) et Wagner, Nietzsche et le mythe surhumaniste (La Nouvelle Librairie, 2022).

     

                                         

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  • Morale et hypermorale...

    Les éditions de La Nouvelle librairie, dans leur collection Krisis, viennent de publier la traduction d'un essai, inédit en français, d'Arnold Gehlen intitulé Morale et hypermorale, avec une préface d'Armin Mohler.

    Figure de proue de l'anthropologie philosophique, Arnold Gehlen, dont la réflexion porte sur l'homme en tant qu'"animal inachevé" (Nietzsche) mais "ouvert au monde", est considéré comme un des intellectuels conservateurs les plus importants  du XXème siècle. Son œuvre a été traduite très tardivement en français et donc largement ignorée de ce côté-ci du Rhin. Après la publication de deux recueils de textes intitulés Anthropologie et psychologie sociale (PUF, 1990) et Essais d'anthropologie philosophique (Maison des sciences de l'homme, 2010), les éditions Gallimard ont publié son maître-ouvrage L'Homme - Sa nature et sa position dans le monde en 2021, quatre-vingts ans après sa sortie en Allemagne.

     

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    " Jusqu’où peut s’étendre le règne de la morale? C’est la question que soulève le philosophe et sociologue Arnold Gehlen dans cet ouvrage lucide et pénétrant. Esprit non-conformiste, spécialisé dans l’étude du comportement humain, il s’y livre à une attaque en règle contre les autorités morales, marxistes et chrétiennes, de son temps, ce qui lui vaudra les critiques de l’intelligentsia bien-pensante. À rebours d’une pensée « humanitariste » et universaliste, fondée sur l’hypertrophie des bons sentiments, Gehlen postule que la morale est engendrée par les institutions. Fruit d’un héritage précis, elle ne peut être que plurielle. Plaider en faveur d’une morale unique, c’est ainsi se rallier à un projet d’uniformisation totalitaire. Une traduction française inédite d’un livre capital pour comprendre – et réfuter – l’empire de la moraline qui règne aujourd’hui. "

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