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22/04/2017

Le peuplement de la planète et la diversité de notre espèce...

Vous pouvez découvrir ci-dessous une conférence donnée au Musée de l'homme en juillet 2016 par Evelyne Heyer, biologiste française spécialisée en anthropologie génétique. Dans cet exposé passionnant, l'oratrice rappelle notamment que la répartition de la population humaine entre les différents continents coïncide avec des différences génétiques marquées et qu'on peut ainsi identifier cinq (et même sept) groupes distincts, qui correspondent aux groupes raciaux classiques que les anthropologues avaient définis dès le milieu du XIXe siècle.

 

                                   

30/01/2013

Brève histoire de l'idée de progrès...

Nous reproduisons ci-dessous un texte d'Alain de Benoist, tiré de la revue Nouvelle École (n° 51, année 2000) et consacré à l'histoire de l'idée de progrès. Ce texte a ensuite été réédité dans le recueil de textes de cet auteur, intitulé Critiques - Théoriques (L'Âge d'Homme, 2003). 

 

 

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Une brève histoire de l'idée de progrès

L'idée de progrès apparaît comme l'un des présupposés théoriques de la modernité. On a même pu y voir, non sans raison, la véritable « religion de la civilisation occidentale ». Historiquement, cette idée se formule plus tôt qu'on ne l'a dit, autour de 1680, dans le cadre de la querelle des Anciens et des Modernes, à laquelle participent Terrasson, Perrault, l'abbé de Saint-Pierre et Fontenelle. Elle se précise ensuite à l'initiative d'une seconde génération, comprenant principalement Turgot, Condorcet et Louis Sébastien Mercier.

Le progrès peut se définir comme un processus accumulant des étapes, dont la plus récente est toujours jugée préférable et meilleure, c'est-à-dire qualitativement supérieure à celle qui l'a précédée. Cette définition comprend un élément descriptif (un changement intervient dans une direction donnée) et un élément axiologique (cette progression est interprétée comme une amélioration). Il s'agit donc d'un changement orienté, et orienté vers le mieux, à la fois nécessaire (on n'arrête pas le progrès) et irréversible (il n'y a pas globalement de retour en arrière possible). L'amélioration étant inéluctable, il s'en déduit que demain sera toujours meilleur.
  
Les théoriciens du progrès se divisent sur la direction du progrès, le rythme et la nature des changements qui l'accompagnent, éventuellement ses acteurs principaux. Tous adhérent néanmoins à trois idées-clés : 1) Une conception linéaire du temps et l'idée que l'histoire a un sens, orienté vers le futur. 2) L'idée de l'unité fondamentale de l'humanité, tout entière appelée à évoluer dans la même direction. 3) L'idée que le monde peut et doit être transformé, ce qui implique que l'homme s'affirme comme maître souverain de la nature.

Ces trois idées proviennent à l'origine du christianisme. A partir du XVIIe siècle, l'essor des sciences et des techniques entraîne leur reformulation dans une optique sécularisée.

Chez les Grecs, seule l'éternité est réelle. L'être authentique est immuable : le mouvement circulaire qui assure l'éternel retour du même dans une série de cycles successifs est l'expression la plus parfaite du divin. S'il y a montée et descente, progrès et déclin, c'est à l'intérieur d'un cycle auquel ne peut qu'en succéder un autre (théorie de la succession des âges chez Hésiode, du retour de l'âge d'or chez Virgile). D'autre part, la détermination majeure vient du passé, non du futur : le terme archè renvoie avant tout à l'origine (« archaïque ») en tant qu'autorité (« archonte », « monarque »).

Avec la Bible, l'histoire devient un phénomène objectivable, une dynamique de progrès qui vise, dans une perspective messianique, à l'avènement d'un monde meilleur. La Genèse assigne à l'homme la mission de « dominer la Terre ». La temporalité est le vecteur grâce auquel le meilleur est appelé à se dévoiler progressivement dans le monde. Du coup, l'évènement peut avoir un rôle salvateur : Dieu se révèle historiquement. La temporalité est en outre orientée vers le futur, de la Création à la Parousie, du Jardin d'Eden au Jugement dernier. L'âge d'or n'est plus dans le passé, mais à la fin des temps : l'histoire finira, et elle finira bien, au moins pour les élus.


Cette temporalité linéaire exclut tout éternel retour, toute conception cyclique de l'histoire, à l'image de l'alternance des âges et des saisons. Depuis Adam et Eve, l'histoire du salut se déroule selon une nécessité arrêtée de toute éternité, chemine avec l'ancienne Alliance et, dans le christianisme, culmine dans une Incarnation qui ne saurait se répéter. Saint Augustin sera le premier à tirer de cette conception une philosophe de l'histoire universelle englobant toute l'humanité, celle-ci étant appelée à progresser d'âge en âge vers le mieux.


La théorie du progrès sécularise cette conception linéaire de l'histoire, d'où découlent tous les historicismes modernes. La différence majeure est que l'audelà est rabattu sur l'avenir, et que le bonheur remplace le salut. Dans le christianisme, le progrès reste en effet eschatologique plus qu'historique au sens propre. L'homme doit chercher à faire son salut ici-bas, mais en vue de l'autre monde. Il n'a pas, d'autre part, la maîtrise du plan divin. Enfin, le christianisme condamne le désir insatiable et pose, comme le stoïcisme, que la sagesse morale réside dans la limitation plus que dans la multiplication des désirs. Seul le courant millénariste, s'inspirant de l'Apocalypse, fait précéder le Jugement dernier de mille ans de règne terrestre. Sécularisant la vision d'Augustin, il inspirera la postérité spirituelle de Joachim de Flore.


Pour parvenir à sa formulation moderne, la théorie du progrès avait donc besoin d'éléments supplémentaires. Ceux-ci apparaissent à partir de la Renaissance, et s'épanouissent à partir du XVIIe siècle.


L'essor des sciences et des techniques, ajouté à la découverte du Nouveau Monde, nourrit alors l’optimisme en paraissant ouvrir le champ d'une infinité d'améliorations possibles. Francis Bacon, qui est le premier à utiliser le mot « progress » dans un sens temporel, et non plus spatial, affirme que le rôle de l'homme est de maîtriser la nature en connaissant ses lois. Descartes propose pareillement aux hommes de se rendre maîtres et possesseurs de la nature. Celle-ci, écrite « en langage mathématique » pour Galilée, devient alors muette et inanimée. Le cosmos n'est plus porteur de sens par lui-même. Il n'est plus qu'une mécanique, qu'il faut démonter pour la connaître et l'instrumentaliser. Le monde devient pur objet de l'homme-sujet. L'homme éprouve la conviction que, grâce à la raison, il peut ne s'en remettre qu'à lui-même.


Le cosmos des Anciens cède ainsi la place à un monde nouveau, géométrique, homogène et (probablement) infini, gouverné par des lois de cause à effet. Le modèle qui s'y applique est un modèle mécanique, plus particulièrement celui de l'horloge. Le temps lui-même devient homogène, mesurable : c'est le « temps des marchands », qui remplace le « temps des paysans » (Jacques Le Goff). La mentalité technicienne surgit de ce nouvel esprit scientifique. La technique a pour but principal d'accumuler des utilités, c'est-à-dire d'aider à produire des choses utiles.


Il y a convergence évidente entre cet optimisme scientifique et les aspirations d'une classe bourgeoise en passe de s'imposer sur des marchés nationaux dont la création est allée de pair avec celle des royaumes territoriaux. La mentalité bourgeoise tend à ne considérer comme valables, voire comme réelles, que les seules quantités calculables, c'est-à-dire les valeurs marchandes. Georges Sorel verra plus tard dans la théorie du progrès une « doctrine bourgeoise ».


Au XVIIIe siècle, les économistes classiques (Adam Smith, Bernard Mandeville, David Hume) réhabilitent de leur côté le désir insatiable : les besoins de l'homme, selon eux, sont toujours susceptibles d'être augmentés. Il est donc dans la nature même de l'homme de toujours vouloir plus et d'agir en conséquence, en cherchant en permanence à maximiser son meilleur intérêt. Jointe à l'optimisme ambiant, cette argumentation tend à relativiser ou à effacer dans les esprits la thématique du péché originel.


Avec une particulière insistance, on souligne alors le caractère cumulable du savoir scientifique. La conclusion qu'on en tire est le caractère nécessaire du progrès : on en saura toujours plus, donc tout ira toujours mieux. Un bon esprit étant « composé de tous ceux qui l'ont précédé », il s'en déduit la constante supériorité des Modernes : « Nous sommes des nains juchés sur des épaules de géants », dit Bernard de Clairvaux, repris par Fontenelle. Il n'y a donc plus d'autorité des Anciens. La tradition est au contraire perçue comme faisant par nature obstacle à la marche en avant de la raison. La comparaison du présent et du passé, toujours à l'avantage du premier, permet du même coup de dévoiler le mouvement de l'avenir. Le mouvement comparatif devient ainsi prédictif : le progrès, posé d'abord comme le résultat de l'évolution, s'instaure comme le principe de cette évolution.

Une autre idée, déjà formulée par saint Augustin, est celle d'une humanité conçue comme un organisme unitaire, qui aurait progressivement quitté l'enfance des « premiers âges » pour entrer dans l'« âge adulte ». Turgot parle ainsi du « genre humain, considéré depuis son origine [...] qui paraît aux yeux du philosophe un tout immense qui lui-même a, comme chaque individu, son enfance et ses progrès ». Le mécanicisme cède ici la place à la métaphore organiciste, mais il s'agit d'un organicisme paradoxal, puisque l'on n'y envisage ni le vieillissement ni la mort. Cette idée d'un organisme collectif devenant perpétuellement « plus adulte » donnera naissance à l'idée contemporaine du « développement » compris comme croissance indéfinie. Au XVIIIe siècle, elle conforte un certain mépris de l'enfance, qui va de pair avec le mépris des origines et des débuts, toujours regardés comme inférieurs.


La notion de progrès implique encore l'idolâtrie du novum : toute nouveauté est a priori meilleure du seul fait qu'elle est nouvelle. Cette soif du nouveau, systématiquement posé comme synonyme de meilleur, va rapidement devenir l'une des obsessions de la modernité. En art, elle débouchera sur la notion d'« avant-garde » (qui a aussi ses contreparties en politique).


La théorie du progrès possède désormais toutes ses composantes. Turgot, en 1750, puis Condorcet, l'expriment sous la forme d'une conviction qui se formule simplement : « La masse totale du genre humain marche toujours à une perfection plus grande ». L'histoire de l'humanité est ainsi perçue comme définitivement unitaire. Ce qui est conservé du christianisme est l'idée d'une perfection future de l'humanité et la certitude que l'humanité se dirige vers une fin unique. Ce qui est abandonné, c'est le rôle de la Providence, dont la raison humaine prend la place. L'universalisme se fonde désormais sur une raison « une et entière en chacun », débordant tous les contextes, excédant toutes les particularités.


 Parallèlement, l'homme est posé, non seulement comme un être de désirs et de besoins sans cesse renouvelés, mais aussi comme un être indéfiniment perfectible. Une anthropologie nouvelle en fait une table rase, une cire vierge à la naissance, ou bien lui attribue une « nature » abstraite, entièrement dissociée de son existence concrète. La diversité humaine, individuelle ou collective, est regardée comme contingente et indéfiniment transformable par l'éducation et le « milieu ». La notion d'artifice devient centrale et synonyme de culture raffinée. L'homme n'est plus censé accomplir son humanité qu'en s'opposant à une nature dont il lui faut s'affranchir pour se « civiliser ».


L'humanité doit alors s'affranchir de tout ce qui pourrait entraver l'irrésistible marche en avant du progrès : les « préjugés », les « superstitions », le « poids du passé ». On touche ici, indirectement, à la justification de la Terreur : si l'humanité a le progrès pour fin nécessaire, quiconque fait obstacle au progrès peut à bon droit être supprimé ; quiconque s'oppose au progrès de l'humanité peut à bon droit être placé hors humanité et décrété « ennemi du genre humain » (d'où la difficulté de réconcilier les deux affirmations kantiennes de l'égale dignité des hommes et du progrès de l'humanité). Les totalitarismes modernes (communisme soviétique, national-socialisme) généraliseront cette idée qu’il y a des « hommes en trop », dont la seule existence empêche l’avènement d’un monde meilleur.


Cette attitude de rejet de la « nature » et du « passé » est fréquemment représentée comme synonyme d'un affranchissement de tout déterminisme. En réalité, la détermination par le passé est remplacée par la détermination par l'avenir : c'est le « sens de l'histoire ».


L'optimisme inhérent à la théorie du progrès s'étend rapidement à tous les domaines, à la société et à l'homme. Le règne de la raison est censé déboucher sur une société à la fois transparente et pacifiée. Supposé avantageux pour toutes les parties, le « doux commerce » (Montesquieu) est appelé à substituer l'échange marchand au conflit, dont les causes « irrationnelles » seront progressivement éliminées. L'abbé de Saint-Pierre énonce ainsi, bien avant Kant, un « projet de paix perpétuelle », que critiquera durement Rousseau. Condorcet propose de perfectionner rationnellement la langue et l'orthographe. La morale elle-même doit présenter les caractères d'une science. L'éducation vise à habituer les enfants à se débarrasser des « préjugés », source de tout le mal social, et à faire usage de leur seule raison.


La marche de l'humanité vers le bonheur est ainsi interprétée comme le parachèvement du bonheur moral. Pour les hommes des Lumières, étant donné que l'homme agira à l'avenir de façon toujours plus « éclairée », la raison se perfectionnera et l'humanité deviendra elle-même moralement meilleure. Le progrès, loin de n'affecter que le cadre extérieur de l'existence, transformera donc l'homme lui-même. Un progrès acquis dans un domaine se répercutera nécessairement dans tous les autres. Le progrès matériel entraîne le progrès moral.


Sur le plan politique, la théorie du progrès est très vite associée à un animus antipolitique. Le regard porté sur l'État par les théoriciens du progrès est néanmoins ambigu. D'un côté, l'État bride l'autonomie de l'économie, regardée comme la sphère de la « liberté » et de l'action rationnelle par excellence : William Godwin dit que les gouvernements créent par nature des obstacles à la propension naturelle de l'homme à aller de l'avant. De l'autre, il permet à l'homme, dans la tradition contractualiste inaugurée par Hobbes, d'échapper aux contraintes propres à l'« état de nature ». L'État peut donc être à la fois obstacle et moteur du progrès.


L'idée la plus courante est que la politique doit elle-même devenir rationnelle. L'action politique doit cesser d'être un art, gouverné par le principe de prudence, pour devenir une science, gouvernée par le principe de raison. A l'image de l'univers, la société peut être regardée comme une mécanique, dont les individus sont les rouages. Elle doit donc être gérée rationnellement, selon des principes aussi réguliers que ceux que l'on observe en physique. Le souverain doit être le mécanicien chargé de faire évoluer la « physique sociale » vers « la plus grande utilité publique ». Cette conception inspirera la technocratie et la conception administrative et gestionnaire de la politique que l'on retrouvera chez un Saint-Simon ou un Auguste Comte.


Une question particulièrement importante est de savoir si le progrès est indéfini ou s'il débouche sur un stade ultime ou terminal qui serait, soit une nouveauté absolue, soit comme la restitution plus « parfaite » d'un état originel ou antérieur : synthèse hegelienne, société sans classes restituant le communisme primitif (Marx), fin de l'histoire (Fukuyama), etc. Se trouve du même coup posée la question de savoir si le but final, au cas où il y en aurait un, peut être connu par avance. Sur quoi débouche le progrès, pour autant qu'il débouche sur autre chose que lui-même ?

Ici, les libéraux ont tendance à croire à un progrès indéfini, à une amélioration sans fin de la condition humaine, tandis que les socialistes lui assignent plutôt une fin heureuse bien déterminée. Cette seconde attitude fait confluer progressisme et utopisme : le changement perpétuel est censé déboucher sur l'état stationnaire, le mouvement de l'histoire n'est posé que pour mieux en envisager la fin. La première attitude n'est toutefois pas plus réaliste. D'une part, si l'homme est en marche vers la perfection, celle-ci, en tant qu'elle est appelée à se réaliser, devra bien un jour cesser de se perfectionner. D'autre part, s'il n'y a pas de but connaissable du progrès, comment peut-on encore parler de progrès, puisque seule la reconnaissance d'un but donné permet d'affirmer qu'un état nouveau représente, au regard de ce but, un progrès par rapport à l'état antérieur ?

Une autre question tout aussi importante est celle-ci : le progrès est-il une force incontrôlée qui intervient d'elle-même, ou bien les hommes doivent-ils intervenir pour l'accélérer ou supprimer ce qui l'entrave ? Le progrès est-il d'autre part régulier et continu, ou bien implique-t-il des sauts qualitatifs brusques et des ruptures ? Peut-on accélérer le progrès en intervenant dans son cours ou risque-t-on, ce faisant, de retarder son accomplissement ? Ici encore, les libéraux, tenants de la « main invisible » et du « laisser-faire », se séparent des socialistes, plus volontaristes, sinon révolutionnaires.

C'est au XIXe siècle que la théorie du progrès connaît en Occident son apogée. Elle se reformule toutefois dans un climat différent, marqué par la modernisation industrielle, le positivisme scientiste, l'évolutionnisme et l'apparition des grandes théories historicistes.


L'accent est alors mis sur la science plus que sur la raison, au sens philosophique du terme. L'espoir se généralise d'une organisation « scientifique » de l'humanité et d'une maîtrise par la science de tous les phénomènes sociaux. C'est le thème sur lequel reviennent inlassablement Fourier, avec son Phalanstère, Saint-Simon, avec ses principes technocratiques, Auguste Comte, avec son Catéchisme positiviste et sa « religion du progrès ».


Les termes de « progrès » et de « civilisation » tendent en même temps à devenir synonymes. L'idée de progrès sert de légitimation à la colonisation, censée diffuser partout dans le monde les bienfaits de la « civilisation ».


La notion de progrès se reformule à la lumière de l'évolutionnisme darwinien, l'évolution du vivant étant elle-même réinterprétée comme progrès (notamment chez Herbert Spencer, qui définit le progrès comme évolution du simple au complexe, de l'homogène à l'hétérogène). De ce fait, les conditions du progrès se transforment sensiblement. Le mécanicisme des Lumières se conjugue désormais avec l'organicisme biologique, tandis que son pacifisme affiché cède la place à l'apologie de la « lutte pour la vie ». Le progrès résulte désormais de la sélection des « plus aptes » (les « meilleurs »), dans une vision concurrentielle généralisée. Cette réinterprétation conforte l'impérialisme occidental : parce qu’elle est « la plus évoluée », la civilisation de l'Occident est aussi nécessairement la meilleure.


C'est alors la vogue maximale de l'évolutionnisme social. L'histoire de l'humanité est divisée en « stades » successifs, marquant les différentes étapes de son « progrès ». La dispersion des différentes cultures dans l'espace est retransposée dans le temps : les sociétés « primitives » renverraient aux Occidentaux l'image de leur propre passé (ce sont des « ancêtres contemporains »), tandis que l'Occident leur présenterait celle de leur avenir. Condorcet faisait déjà passer l'humanité par dix étapes successives. Hegel, Auguste Comte, Karl Marx, Freud, etc. proposent des schémas analogues, allant de la « croyance superstitieuse » à la « science », de l’ère « théologique » à l’ère « scientifique », de la « mentalité primitive » ou « magique » à la mentalité « civilisée » et au règne universel de la raison.


Conjuguée au positivisme scientiste, qui touche au premier chef l'anthropologie et nourrit l'illusion qu'on peut dans l'absolu mesurer les cultures en valeur, cette théorie donne naissance au racisme, qui perçoit les civilisations traditionnelles, soit comme définitivement inférieures, soit comme provisoirement en retard (la « mission civilisatrice » des puissances coloniales consistant à leur faire combler ce retard), et postule qu'il existe un critère universel, un paradigme surplombant, permettant de hiérarchiser les cultures et les peuples. Le racisme apparaît ainsi directement lié à l'universalisme du progrès, qui recouvre lui-même un ethnocentrisme inconscient ou masqué.

On ne discutera pas ici de la critique de l'idée de progrès, qui, à l’époque moderne, commence chez Rousseau, ni des innombrables théories de la décadence ou du déclin qu'on a pu lui opposer. On notera seulement que ces dernières représentent souvent (mais pas toujours) le double négatif, le reflet spéculaire, de la théorie du progrès. L'idée d'un mouvement nécessaire de l'histoire est conservée, mais dans une perspective inversée : l'histoire est interprétée, non comme progression constante, mais comme inévitable régression (ponctuelle ou généralisée). En fait, la notion de décadence ou de déclin apparaît tout aussi peu objectivable que celle de progrès.



Depuis vingt ans au moins, les ouvrages se multiplient sur les désillusions du progrès. Certains auteurs vont jusqu'à dire que l'idée de progrès n'est plus qu'une « idée morte » (William Pfaff). La réalité est sans doute plus nuancée. La théorie du progrès est aujourd'hui sérieusement mise en question, mais il ne fait pas de doute qu'elle se survit sous des formes diverses.


Les totalitarismes du XXe siècle et les deux guerres mondiales ont de toute évidence sapé l'optimisme des deux siècles précédents. Les désillusions sur lesquelles se sont fracassées bien des espérances révolutionnaires ont suscité l'idée que la société actuelle, si désespérante et privée de sens qu'elle puisse être, est malgré tout la seule possible : la vie sociale est de plus en plus vécue sous l'horizon de la fatalité. L'avenir, qui apparaît désormais imprévisible, inspire plus d'inquiétudes que d'espoirs. L'aggravation de la crise paraît plus probable que les « lendemains qui chantent ».


 L'idée d'un progrès unitaire est battue en brèche. On ne croit plus que le progrès matériel rende l'homme meilleur, ou que les progrès enregistrés dans un domaine se répercutent automatiquement dans les autres. Dans la « société du risque » (Ulrich Beck), le progrès matériel apparaît lui-même comme ambivalent. On admet qu'à côté des avantages qu'il procure, il a aussi un coût. On voit bien que l'urbanisation sauvage a multiplié les pathologies sociales, et que la modernisation industrielle s'est traduite par une dégradation sans précédent du cadre naturel de vie. La destruction massive de l'environnement a donné naissance aux mouvements écologistes, qui ont été parmi les premiers à dénoncer les « illusions du progrès ». Le développement de la technoscience, enfin, soulève avec force la question des finalités. Le développement des sciences n'est plus perçu comme contribuant toujours au bonheur de l'humanité : le savoir lui-même, comme on le voit avec le débat sur les biotechnologies, est considéré comme porteur de menaces. Dans des couches de population de plus en plus vastes, on commence à comprendre que plus n'est pas synonyme de mieux. On distingue entre l'avoir et l'être, le bonheur matériel et le bonheur tout court.


La thématique du progrès reste cependant prégnante, ne serait-ce qu'à titre symbolique. La classe politique continue d'en appeler au rassemblement des « forces de progrès » contre les « hommes du passé », et de tonner contre l'« obscurantisme médiéval » (ou les « mœurs d'un autre âge »). Dans le discours public, le mot « progrès » conserve globalement une résonance ou une charge positive.


L'orientation vers le futur reste également dominante. Même si l'on admet que ce futur est chargé d'incertitudes menaçantes, on continue à penser que, logiquement, les choses devraient globalement s'améliorer dans l'avenir. Relayé par l'essor des technologies de pointe et l'ordonnancement médiatique des modes, le culte de la nouveauté reste plus fort que jamais. On continue aussi à croire que l'homme est d'autant plus « libre » qu'il s'arrache plus complètement à ses appartenances organiques ou à des traditions héritées du passé. L'individualisme régnant, conjugué à un ethnocentrisme occidental se légitimant désormais par l'idéologie des droits de l'homme, se traduit par la déstructuration de la famille, la dissolution du lien social et le discrédit des sociétés traditionnelles du Tiers-monde, où les individus sont encore solidaires de leur communauté d'appartenance.


Mais surtout, la théorie du progrès reste largement présente dans sa version productiviste. Elle nourrit l'idée qu'une croissance indéfinie est à la fois normale et souhaitable, et qu'un avenir meilleur passe nécessairement par l'accroissement constant du volume de biens produits, que favorise la mondialisation des échanges. Cette idée inspire aujourd'hui l'idéologie du « développement », qui continue à regarder les sociétés du Tiers-monde comme (économiquement) en retard par rapport à l'Occident, et à faire du modèle occidental de production et de consommation l’exaltant destin de toute l'humanité. Cette idéologie du développement a parfaitement été formulée par Walt Rostow, qui énumérait en 1960 les « étapes » que doivent parcourir toutes les sociétés de la planète pour accéder à l'univers de la consommation et du capitalisme marchand. Comme l'ont montré divers auteurs (Serge Latouche, Gilbert Rist, etc.), la théorie du développement n'est finalement qu'une croyance. Tant qu'on aura pas abandonné cette croyance, on n'en aura pas fini avec l'idéologie du progrès.

Alain de Benoist ( Nouvelle Ecole n° 51, année 2000)

 

17/09/2012

Une humanité éclatée ?...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Laurent Alexandre, publié dans le quotidien Le Monde et consacré aux fissures que font apparaître la paléontologie et la génétique dans le dogme rassurant de l'unité de l'espèce humaine...

 

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La paléogénétique révèle une humanité éclatée

Le séquençage de l'ADN ne concerne pas que les êtres vivants. Il est désormais possible de séquencer l'intégralité des chromosomes d'individus morts depuis bien longtemps et donc des espèces disparues. L'ADN se conserve près de cent mille ans à condition que l'environnement ne soit pas trop chaud et humide. A partir des quantités infimes d'ADN résiduel dans les squelettes, les généticiens peuvent reconstituer la totalité du génome grâce à la technique d'amplification qui permet de multiplier un grand nombre de fois les séquences. La paléogénétique, cette nouvelle science qui aurait semblé utopiste il y a seulement dix ans, clarifie à grande vitesse l'histoire de l'humanité. 

Depuis cent mille ans, plusieurs espèces d'hommes ont disparu - Neandertal il y a moins de trente mille ans, Denisovan en Sibérie, l'homme de Flores en Indonésie . Le séquençage de Flores (Homo floresiensis) - homme de faible corpulence possédant un crâne (et donc un cerveau) très petit, vivant en Indonésie - a échoué à deux reprises tant l'ADN a été abîmé par le climat tropical de la zone de sépulture. Mais Neandertal et Denisovan ont été séquencés avec succès alors même que cette dernière espèce nous est connue uniquement par un fragment de phalange et deux molaires !

La comparaison des génomes de Neandertal, de Denisovan et de l'homme moderne éclaire d'un jour nouveau notre histoire. On sait aujourd'hui que certains humains (notamment les Mélanésiens modernes) ont hérité d'environ 6 % d'ADN de Denisovan lors du passage de leurs ancêtres en Asie. Ce mélange génétique ne se retrouve pas chez les Européens ou les Africains. On sait aussi qu'il y a eu un métissage des Eurasiens avec Neandertal, qui se serait produit lors de la sortie d'Homo sapiens d'Afrique , il y a environ soixante-quinze mille ans. Son ampleur reste à préciser parce que le premier séquençage réalisé n'est pas assez précis : la technique utilisée en 2010 est moins performante que celle mise au point en 2012 pour séquencer Denisovan. 

Autrement dit, certains groupes d'hommes vivant aujourd'hui sur Terre sont issus du métissage, il y a quelques dizaines de milliers d'années, après leur sortie d'Afrique, d'hommes modernes et d'hommes archaïques. Grâce au séquençage des ossements présents dans les armoires des paléoanthropologues, il est probable que nous découvrirons de nombreux autres métissages, peut-être même avec des hommes encore plus archaïques - par exemple des Homo erectus. Le séquençage des restes humains génère déjà des conflits politiques. Celui d'un Aborigène australien, par exemple, a été réalisé sans l'accord des représentants de ce peuple ; il a révélé que les Aborigènes constituaient un rameau particulier de l'espèce humaine. La conception - politiquement essentielle - d'une humanité unique est en train de voler en éclats. Plus préoccupant, certaines des séquences génétiques héritées du métissage avec des hommes archaïques concernent des gènes gouvernant l'organisation cérébrale et impliqués dans le fonctionnement des synapses neuronales. Le débat sur la notion de race, sur l'égalité entre elles, que l'on espérait à jamais enterré, pourrait resurgir . Les humanistes devront être vigilants et veiller à ce que ces troublantes découvertes paléogénétiques ne deviennent pas des arguments aux mains des idéologues racistes.

Laurent Alexandre (Le Monde, 13 septembre 2012)

29/06/2011

Apologie du carnivore !...

La publication de l'essai de Jonathan Safran Foer, Faut-il manger les animaux ? (L'Olivier, 2011), a été l'occasion d'une violente offensive des milieux bobos-végétariens pour s'attaquer au principe de la consommation de viande animale. Le philosophe Dominique Lestel, spécialiste de la question animale, avec Apologie du carnivore, un essai publié chez Fayard, revient sur ce débat avec beaucoup d'intelligence...

 

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"Vous aimez manger de la viande et vous en avez assez de vous entendre accuser par les végétariens de mépriser les animaux?
Ce livre est fait pour vous.
Dans cet essai mordant, Dominique Lestel pousse le raisonnement des végétariens « éthiques » à l’extrême. Loin de remettre en cause l’empathie pour l’animal, essentielle à notre humanité même, il montre que le carnivore est en fait plus proche de l’animal qu’aucun végétarien ne le sera jamais. Pourquoi ? Parce qu’en mangeant de la viande il assume sa propre nature animale, quand le végétarien manifeste, lui, le désir de supprimer l’animalité et de réactiver le statut d’exception accordé à l’humain.
Cet éloge du carnivore à contre-courant du discours dominant n’empêche pas le philosophe de reconnaître l’urgence éthique d’aujourd’hui : ce n’est pas l’abolition de la consommation de viande qu’il faut obtenir, mais celle des élevages industriels intensifs, véritable ignominie des temps modernes. Et il appelle végétariens et carnivores à s’unir dans ce combat."

14/04/2011

Guerre discriminatoire et logique des grands espaces...

Les éditions Krisis viennent de publier Guerre discriminatoire et logique des grands espaces, un recueil de textes de Carl Schmitt, le célébre philosophe allemand du politique. Préfacé par Danilo Zolo, auteur récent de La justice des vainqueurs - De Nuremberg à Bagdad (Jacqueline Chambon, 2009), les textes sont annotés par le politologue allemand Günter Maschke.

 

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"Cet ouvrage réunit deux textes fondamentaux publiés par Carl Schmitt à la veille de la Deuxième Guerre mondiale, et qui se complètent mutuellement. Le premier est une vigoureuse critique de la Société des Nations (SdN) et de l’ordre juridique international qu’elle a tenté de mettre en place, ordre lié à la notion de « guerre juste », c’est-à-dire de guerre discriminatoire, où l’ennemi est moralement discrédité et représenté comme un criminel en guerre contre l’ «humanité », qui ne doit pas seulement être battu, mais définitivement éradiqué. Schmitt montre que l’idéologie universaliste exclut la possibilité de considérer l’ennemi comme un justus hostis, un adversaire qui peut avoir ses raisons; elle remplace cette notion symétrique par la notion unilatérale de juste cause (justa causa) dont ne peut être titulaire que l’un des belligérants en présence. Toute conception universaliste du droit des gens apparaît de ce point de vue comme la légitimation d’une guerre qui, sous prétexte d’être « juste », n’est que la plus totale de toutes. L’idée-clé est que la guerre en tant qu’institution juridique ne peut être qu’une affaire d’Etats.
Schmitt n’en constatait pas moins que la dissolution de l’ordre international fondé sur des bases purement étatiques est un processus irréversible. La question se posait donc de savoir quelle alternative il entendait proposer. Le second texte fournit sa réponse : la mise en place de « grands espaces » excluant l’intervention de puissances étrangères, à l’instar de la « doctrine Monroe » adoptée en 1823 par les Etats-Unis.
L’actualité de cette analyse est évidente, au moment où l’on enregistre un retour de la « guerre juste » et où la mondialisation appelle la constitution de « grands espaces » qui pourraient être autnt de pôles de régulation de la globalisation dans la perspective d’un monde multipolaire. A partir d’un examen minutieux de l’évolution du droit international, Carl Schmitt, il y a plus de 70 ans, annonçait l’avènement de la « guerre globale ». Il parlait même déjà d’ »intervention humanitaire » et d’ »Etats-voyous ». « Nous pensons aujourd’hui à l’échelle planétaire, par grands espaces », écrivait-il. L’avenir serait-il aux grands ensembles continentaux, aux grands espaces et aux empires qui les protègent ?"

05/04/2011

Demain, qui gouvernera le monde ?...

"Le mot hypernomade désigne avant tout les créateurs: designers, musiciens, publicitaires, auteurs de matrices reproductibles (oeuvres d'art ou logiciels) mais aussi cadres dirigeants de très haut niveau. Ils doivent lutter en permanence contre les pirates pressés de détourner leurs oeuvres, et défendre la propriété de leurs idées et de leurs créations, c'est-à-dire leurs brevets, leurs logiciels.
Ils forment une hyperclasse regroupant plusieurs dizaines de millions d'individus, femmes autant qu'hommes, pour beaucoup employés d'eux-mêmes, free-lance, occupant parfois plusieurs emplois à la fois. Maîtres de la mondialisation, ils pensent américain et vivent n'importe où dans le monde en rêvant d'Amérique.

Jacques Attali, L'homme nomade (Fayard, 2003)

 

Représentant-type des élites mondialisées, agent d'influence parisien de l'hyperclasse transnationale, Jacques Attali décline livre après livre la même propagande. Dans Demain qui gouvernera le monde ?, son dernier ouvrage, qui paraît cette semaine chez Fayard, notre polygraphe sort l'artillerie lourde pour diffuser dans le public l'idée d'un gouvernement mondial... Nous allons bientôt entendre sa voie doucereuse et contempler son air chafouin dans tous les médias. Mais, n'en doutez pas un instant, cet homme veut notre bien...

 

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"Un jour, bien avant que ce siècle ne s'achève, le monde aura un gouvernement pour traiter des sujets qui concernent l'humanité tout entière.

Il ne s'agira pas de mettre en uvre de nouveaux traités ou d'imposer des règles, ni même de confier cette mission à des institutions internationales, mais d'un vrai gouvernement. Avec ses impôts, son administration, son armée, ses tribunaux.

L'idée en est ancienne. Au moins aussi ancienne que la prise de conscience de l'unité de l'espèce humaine. Elle n'est ni utopique ni absurde. Elle s'impose, comme s'imposa l'idée de l'Etat, regroupement des provinces, et celui des grandes fédérations continentales.

Pour éviter que le chaos s'installe, que les forces centrifuges à l' oeuvre ne l'emportent, pour résoudre la crise financière, pour maîtriser la crise écologique et les menaces épidémiologiques, pour réduire les injustices planétaires, pour rendre possible une croissance planétaire durable.

Le moment est venu d'y réfléchir, de s'y préparer, de penser l'architecture de ce gouvernement du monde. Et même, pour le construire, le moment est venu d'organiser des états généraux planétaires."