La révolution du Bonheur et ses conséquences...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de un point de vue de César Cavallère, cueilli sur le nouveau site de l'Institut Georges Valois et consacré à la révolution du bonheur...

 

La révolution du Bonheur et ses conséquences

Dans « la société de consommation », Baudrillard nous explique que la révolution a été un premier pas vers la société du bonheur, comble de l’individualisme que nous connaissons aujourd’hui. Faire du bonheur l’ultime horizon c’est être bien peu ambitieux. Aujourd’hui, le capitalisme du désir nous fait miroiter le bonheur à l’image d’un flot incessant de produits nouveaux à acheter et à consommer, agités par une mode toujours fluctuante.

Jacques Julliard fait remonter au XIXe les deux écoles, les deux voies royales établies par la modernité pour atteindre le bonheur. La première repose sur l’organisation d’une société juste et peut prendre comme maître Saint-Just, l’autre se base sur le plaisir sans limite et a été initiée par Sade.

Mais si Saint-Just appelait de ses vœux une tyrannie du bonheur, comme ravissement imposé par la puissance publique, ce qui en a résulté est l’injonction adressée à chaque individu de poursuivre le bonheur. Le projet de ressusciter le civisme antique en réglementant chaque aspect de l’intimité s’étant avéré impossible, c’est non pas à la l’État qu’a échu cette recherche d’une « révolution permanente » vers le bonheur, puisque chacun s’est vu reconnaître la Liberté.

C’est partiellement conforme à l’idéal antique de la souveraineté de soi, de l’homme qui doit devenir maître de sa vie et cultivant sa vertu. Mais ce développement individuel ne pouvait trouver sa réalisation qu’à travers la Cité et la vie civique. C’est à ce titre qu’Hannah Arendt dit que dans la poursuite effrénée pour changer le monde, en émancipant l’individu de ses racines vivantes, on a perdu « la vie ».

Les explications du système sur le bonheur en tant que fin ne sont pas plus convaincantes, car économicistes. Chaque année nous est présenté, décortiqué et commenté le PIB, comme si l’indicateur lui-même reflétait l’état moral du pays.

Le bonheur comme fin de l’économie

C’est une belle subversion qu’a opérée le Bhoutan en imposant l’indice du Bonheur national brut (BNB), en remplacement du Produit national brut. Sachant qu’il ne pouvait pas rivaliser avec les autres pays sur le terrain de la production, il désigne directement la fin recherchée par l’étude des phénomènes économique en accusant sa publicité pseudo-scientifique et la recherche d’une croissance infinie.

Bien entendu c’est une vision matérialiste qui ne saurait contenter personne d’autres que les statisticiens : le bonheur n’est pas quantifiable par l’attribution de ressources, par une gestion plus ou moins bonne de l’économie ou par la sauvegarde de l’environnement. Le bonheur n’est pas mesurable, du tout.

Cela dit, il est intéressant de voir que le Bhoutan convoque les traditions au titre des piliers fondamentaux du bonheur. Cette vision, qui pourrait être rapprochée de celle d’une Simone Weil ou d’un Maurice Barrès souligne l’importance de l’enracinement pour vivre une vie épanouie, en plus de faire un pied de nez aux occidentaux. Quand les pays industrialisés prennent comme Alpha et Omega de la plénitude l’abondance financière et matérielle, la recherche du Vide survit encore en Asie.

Le Bhoutan indique que cet indice doit permettre d’évaluer une économie à l’aune du Bouddhisme. Et force est de reconnaître que seul un universalisme fou pourrait croire que l’économie, facteur du bonheur, se calcule pareillement au Togo et en Italie, alors même que la conception du bonheur n’y est pas la même. Entendre le bonheur comme seulement matériel, dépouillé du spirituel, est une chose sur laquelle la majorité ne serait pas d’accord.

Dans « A lecture on human happiness » publié en 1825, John Gray accordait déjà aux questions de la production la condition du bonheur. Certes en négatif il comptait également l’anxiété, qu’il fallait faire disparaître pour atteindre le bonheur, où l’on peut retrouver l’ataraxie stoïcienne, soit l’absence de trouble. Mais cette anxiété, en l’espèce, n’est considérée que comme causée par un rendement insuffisant.

L’Homo Economicus, homme nouveau, fils monstrueux du libéralisme et du rationalisme n’a pas de fin. Tant qu’il est en vie, il devra se comporter comme l’être le plus économiquement raisonnable, performant. Débarrassé du spirituel, avec le matériel seul en ligne de mire, seules des utopies peuvent apparaître.

La quête du bonheur, maladie infantile du socialisme

Le communisme est pensé, comme le remarque Jung, sur l’idée du Paradis. Une fois l’égalité réalisée et les travailleurs disposants de leurs moyens de production, bonheur perpétuel.

« Le monde communiste, on le remarquera, possède un grand mythe. Ce mythe, c’est le rêve archétypique, sanctifié par un espoir millénaire, de l’Âge d’Or (ou Paradis), dans lequel chacun aura de tout en abondance, et où un grand chef, juste et sage, régnera sur un jardin d’enfants. Cet archétype puissant s’est emparé du monde communiste sous sa forme la plus puérile, mais il ne disparaîtra pas du monde parce que nous lui opposerons la supériorité de notre point de vue. Nous aussi, nous l’alimentons par notre propre puérilité, car la civilisation occidentale se trouve sous l’emprise de la même mythologie. Inconsciemment, nous nourrissons les mêmes préjugés, les mêmes espoirs et la même attente. Nous croyons aussi à l’État Providence, à la paix universelle, à l’égalité de tous les hommes, à nos droits éternels, à la justice, à la vérité, et (mais ne le disons pas trop haut) au Royaume de Dieu sur Terre. »

Ce mythe de l’Âge d’Or est prégnant sous la plume de nombreux socialistes dont le souci, avoué ou apparaissant en filigrane, est le retour à la féodalité à travers les communes ou les phalanstères. il est cependant intéressant de noter que le communisme et le capitalisme partagent cette recherche de la production sans limite et que c’est cette abondance qui constitue l’idée du bonheur. Ce n’est pas étonnant pour Jung car le communisme constitue l’Ombre (au sens psychologique) du capitalisme. Maurras les rejetait dos à dos l’un et l’autre en tant que chacun est une émanation de l’individualisme moderne, s’opposant à la recherche du Bien commun.

Le 20 décembre 1943, Georges Orwell publiait sous pseudo dans Tribune un article « can socialists be happy ? ». Dans celui-ci, l’anarchiste tory remarquait que « tous les efforts pour décrire un bonheur permanent {…} ont été des échecs. Les utopies ont été communes dans la littérature des trois ou quatre siècles passées, mais celles qui sont « favorables » sont invariablement insipides, et souvent aussi manquant de vitalité ».

Ainsi à cette réalité figée qu’exprime la planification s’oppose le fascisme, terrifié par un monde trop lisse, trop confortable et trop rationnel. Orwell nous dit qu’au temps où les utopies huxleiennes sont techniquement possibles, la question est devenue « comment éviter de devenir cette utopie ? ». Jacques Julliard souligne l’aspect particulièrement puéril de ce projet d’inspiration rousseauiste, selon lequel il serait possible de protéger l’homme de la société et de son péché originel.

On peut retrouver la même naïveté chez Kollontaï, féministe soviétique, avec son concept d’amour-camaraderie, amour non-exclusif qu’on désignerait aujourd’hui comme polyamour. Ce projet a échoué dans sa vie personnelle comme elle a causé des drames massifs en URSS (abandons d’enfants, délinquance juvénile, prostitution généralisée, augmentation significative du divorce, de l’avortement). Ce libertarisme sexuel était même généralisé chez Fourier qui arrivait à faire la jonction entre les délires de Saint Just et ceux de Sade. Sauf que celle-ci est règlementée strictement, ses acteurs sont hierarchisés et leurs rôles déterminés pour qu’à l’image de toute l’organisation communautaire, chaque action soit réalisée comme le papier à musique d’une symphonie totalitaire. L’utopie (littéralement « nulle part ») est donc le Neverland de Peter Pan, l’endroit de ceux qui ont refusé de grandir.

Cet état de fait se retrouve aussi dans la confusion entre « révolution » et « libération ». d’après Baudrillard, la révolution devient un but en soi : « Désir de révolution – révolution du désir. Faire de la révolution un objet de désir, comme si le désir pouvait avoir un objet final, et comme si la révolution elle-même était une fin. Contresens égal à celui de faire du désir une force de subversion, une force de déliaison. Économie libidinale, révolution moléculaire, c’est le plus beau mixage du xxe siècle. [1]». Le capitalisme même se réapproprie l’esthétique révolutionnaire pseudo-subversive.

Ainsi les présupposés socialistes reposent sur un but enfantin, aussi confortable que l’absence de liberté. Le but que nous devons poursuivre est de remplir les conditions de réalisation d’un Bien commun à la nation, bien loin des chimères internationalistes. Le bonheur ne se conquiert qu’à travers la Tradition et l’enracinement, ce qui est absent des thèses socialistes. Quand chez Barrès le tissu social se constitue à travers cet attachement charnel au pays, le socialiste qui met en avant l’importance de cette communauté sociale, semble avoir artificiellement et autoritairement mis ensemble des individus ne partageant rien pour vivre ensemble.

César Cavallère (Institut Georges Valois, 24 septembre 2024)

Note :

[1] https://www.cairn.info/revue-lignes1-2001-1-page-15.htm#:~:text=Désir%20de%20révolution%20–%20révolution%20du,subversion%2C%20une%20force%20de%20déliaison.

Fight club, vingt-cinq ans plus tard...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Bernard Van Beuseghem, consacré au film Fight Club, que son auteur a publié dans la revue flamande TeKoS et qui a été traduit par le site Euro-Synergies.

 

25 ans plus tard - "Notre grande guerre est une guerre spirituelle. Notre grande dépression est notre vie" (Tyler Durden - Fight Club)

Il y aura 25 ans cette année que Fight Club, adaptation cinématographique du roman culte de Chuck Palahniuk, est sorti en salles. Le film a suscité une énorme controverse en raison de sa violence, de la subversion du machisme par l'acteur principal Brad Pitt et de son humour noir déconcertant. L'un des éléments les plus choquants de cette grandiloquence cinématographique est sans aucun doute la provocation narrative dans laquelle l'excès de graisse des femmes aisées, aspiré par liposuccion, renaît sous la forme d'un rituel grotesque, celui des savons précieux. Satire macabre de la culture de consommation et de l'obsession de la perfection extérieure, le corps lui-même devient une marchandise, une sculpture d'autoglorification dans le temple dystopique du capitalisme. Des critiques influents comme Roger Ebert, lauréat du prix Pulitzer, l'ont qualifié de "film de stars le plus direct et le plus joyeusement fasciste depuis Death Wish". Alexander Walker l'a qualifié d'attaque intolérable contre la décence personnelle et la société elle-même.

Malgré la déception financière au box-office, Fight Club est devenu, grâce aux ventes de DVD, un film culte, une symphonie subversive qui, 25 ans plus tard, résonne encore dans les sombres cavernes de l'esprit cinéphile.

L'histoire

Même dans ce crépuscule contemporain, Fight Club conserve son pouvoir inéluctable, en tant qu'artefact d'une époque particulière: les années 1990. Une période imprégnée de "fin de l'histoire", où les idéologies ont très vaguement subsisté comme des graffitis effacés sur les murs de la conscience collective. L'apogée du capitalisme, sans contrepoids, s'est répandu à travers le monde comme une ombre imparable, et Fight Club est devenu un écho de cette époque, un reflet brut du vide existentiel qui s'est manifesté au milieu de la façade clinquante de l'excès consumériste.

L'œuvre de Palahniuk et son pendant cinématographique pénètrent le cœur sinistre d'une époque où l'individu est pris dans les paradoxes de la liberté et de l'aliénation, dans un monde où le seul "club" qui sévit est celui des consommateurs. À la fin des années 1990 aux États-Unis, le consumérisme semble proliférer comme un cancer, une entité globale qui imprègne le tissu de la civilisation occidentale au point que la publicité ne se voit plus, mais qu'elle est devenue un élément incontournable de l'atmosphère, aussi invisible et omniprésent que l'air que nous respirons sans y penser. Le narrateur, un trentenaire anonyme, dépourvu d'identité et empêtré dans les réseaux de ce qu'il décrit cyniquement comme son "cocooning Ikea", lutte contre les nuits blanches, au cours desquelles l'obsession de la multinationale suédoise pour les meubles domine ses pensées comme un mantra irrésistible. Il chuchote au spectateur la vacuité désespérante de son existence, dans laquelle l'ombre de la superficialité agit comme un compagnon constant. Le narrateur, interprété par Edward Norton, travaille comme coordinateur de "rappel" et s'occupe des réclamations, ce qui l'oblige à beaucoup voyager professionnellement. Le spectateur assiste à une succession d'aéroports, de chambres d'hôtel et de bars. Tout se ressemble. Le lecteur attentif devrait regarder le début du film et lire les premières pages de ce livre-culte que fut Le Système à tuer les peuples de feu Guillaume Faye. On y trouve de fortes et curieuses similitudes (1).

Il y règne un individualisme pathologique, où les émotions authentiques se noient dans un océan d'aliénation. Pour le narrateur, le réveil n'est pas une transition en douceur, mais plutôt une confrontation brutale avec la réalité déchirante d'un monde où les sens sont enivrés par l'odeur enivrante de la superficialité. Son voyage commence dans l'ombre de l'anonymat, là où les autres malades du cancer des testicules s'unissent comme des guerriers silencieux dans une guerre contre un ennemi invisible. Une métaphore, implacable et tranchante comme un couteau chirurgical, de la castration que subissent les hommes dans cette société contemporaine. À l'époque, la "masculinité toxique" n'avait pas encore été élue terme hipster de l'année.

Les rencontres avec ces guerriers anonymes constituent un rituel de renaissance, une initiation à un monde où les émotions brutes de l'existence humaine ne sont plus étouffées par le capitalisme. En embrassant des étrangers, le narrateur découvre une humanité perdue, une rébellion subtile contre l'isolement qui maintient l'homme moderne dans la prison qu'il s'est lui-même créée.

La conscience naissante de sa propre aliénation, comme un voile qui se lève lentement, prend vie. Son alter ego, Tyler Durden (Brad Pitt), prononce des mots qui résonnent comme un écho dans les cavernes de son âme: "Les objets que nous possédons nous possèdent en fin de compte". Une révélation qui dénoue les chaînes de la possession et de la consommation, dans laquelle le narrateur se reconnaît comme une marionnette entre les mains d'un jeu capitaliste qui détermine ce qu'il possède et, en fin de compte, ce qui le possède.

Dans ce cauchemar éveillé, le narrateur réalise que la véritable liberté ne réside pas dans l'accumulation de biens matériels, mais dans la libération de l'âme de l'emprise étouffante du culte de la consommation. Il s'agit d'une quête d'authenticité dans un monde imprégné d'illusions, où l'étreinte d'un étranger peut avoir plus de sens que le confort apparent des possessions. Face à son propre démantèlement, le narrateur commence enfin à découvrir ce que signifie être vraiment humain, dans toute sa vulnérabilité et sa beauté.

Dans l'ombre d'un monde imprégné de dogmes capitalistes, le désir de libération germe comme une graine qui attend le bon moment pour pousser. La prise de conscience s'impose: l'identité, telle une marionnette suspendue aux ficelles des multinationales, doit être détruite pour laisser place à l'émergence d'une réalité nouvelle et brute. Mais l'esprit, englué dans l'alliance toxique du consumérisme et des antidépresseurs, se révèle un guide peu fiable dans cette quête d'une existence éveillée.

Ce n'est donc pas sur l'esprit qu'il faut agir en premier lieu, mais sur le corps prisonnier du cocon étouffant de la consommation et de l'apathie. C'est là que commence la catharsis de la chair, une renaissance radicale qui se déploie sous la forme du Fight Club. Le refoulement de pulsions longtemps cachées devient un volcan d'émotions brutes, où le narrateur et ses compagnons brisent les normes d'une civilisation occidentale dominée par le contrôle de soi et la retenue.

Le claquement des poings, le bruit des corps qui s'entrechoquent comme une symphonie de chaos non censuré, deviennent des rituels de rébellion contre les limites rigides d'une société qui étouffe la liberté individuelle. Dans la violence apparente du Fight Club, le narrateur découvre une forme paradoxale de maîtrise de soi, un retour aux instincts primitifs qui définissaient autrefois les humains avant qu'ils ne soient étouffés par les chaînes de la civilisation.

La phase du Fight Club est considérée comme une auto-inflammation rituelle qui réveille le corps et le libère des entraves qui le maintenaient en cage. Mais ce n'est qu'un prélude, un prélude à un projet plus vaste, le projet "Chaos". Ici, le corps est transformé en arme, un instrument qui suscite l'émotion et transcende la raison. Dans cette révolte de la chair et des sentiments, un nouvel ordre naît, non pas de la raison, mais des forces primitives qui sommeillent dans l'ombre de l'âme humaine.

Analyse et critique

Inévitablement, au fil des années, nous avons eu droit à d'innombrables analyses du livre et du film. Le philosophe et sociologue Herbert Marcuse (1898-1979) et même Friedrich Nietzsche (1844-1900) y ont été mêlés comme si de rien n'était. Certains l'ont qualifié de film contre la société de consommation et ont cité le philosophe français Jean Baudrillard (1929-2007). D'autres ont qualifié le film de nihiliste, de carrément fasciste et de reflet d'un national-socialisme "à venir". Bon, mais qu'est-ce qui ne l'est pas de nos jours ?

Ce que Fight Club nous apprend finalement, selon d'autres, c'est qu'un projet révolutionnaire sans vision réelle de ce que serait une société post-capitaliste est voué à l'échec. On fait souvent le parallèle avec le magistral Joker de Todd Philipps, sorti 20 ans plus tard. Après tout, le monde dépeint dans les deux films est aussi celui des masses à la recherche d'un leader autoritaire en temps de crise. Il est d'ailleurs frappant de constater qu'à la sortie de Joker, les opinions ont soudain commencé à changer. Soudain, il s'agissait d'un film "dangereux, sombre", etc.

Fight Club, dans toute sa gloire sardonique, embrasse la folie comme une rencontre avec l'essence brute et non polie de l'existence. Tyler Durden, tel un mentor démoniaque, chuchote des suggestions à l'oreille du narrateur, braquant les projecteurs sur l'hypocrisie de la façade humaine. "Soyez authentique dans le monde déshumanisant du capitalisme", peut-on lire dans la philosophie intrépide qui serpente dans le film comme un œil qui cligne de l'œil. Une philosophie qui semble moins destinée à plaire qu'à provoquer. Restons-en là.

Bernard Van Beuseghem (Euro-Synergies, 3 février 2024)

 

Notes:

(1) Guillaume Faye, Le Système à tuer les peuples, Editions Copernic 1981, Paris, 189 pp.

Disparition de François-Bernard Huyghe, un phare en pleine tempête...

Nous reproduisons ci-dessous un hommage rendu par Goulven Laënnec à  François-Bernard Huyghe, décédé le 1er septembre dernier. Goulven Laënnec est professeur de philosophie et étudie en particulier la post-modernité et les transmutations qu’elle produit dans la pensée, l’art et les idéologies.

 

Disparition de François-Bernard Huyghe, un phare en pleine tempête

Un brillant analyste

François-Bernard Huyghe qui vient de disparaître nous laisse une œuvre considérable, faite de livres, de conférences, d’articles dans des revues et magazines, de posts sur son blog, d’interviews réalisées à la télévision ou dans des publications. A l’instar de son père René Huyghe, dont l’œuvre de « Psychologie de l’Art » (titre de sa chaire au Collège de France) constitue à côté de celle de Malraux une somme exceptionnelle pour l’interprétation et la compréhension, esthétiques mais aussi philosophiques, de ce qui a été l’Art qu’on appelle de façon restrictive occidental, celle de François-Bernard Huyghe forme un corpus cohérent de connaissance de ce qu’on pourrait appeler l’idéologie du leurre, arme essentielle de l’hégémonie sur le monde.

François-Bernard semble avoir eu un parcours atypique dès sa jeunesse : brillant comme il l’était, il n’a pas préparé de concours d’entrée à de grandes écoles, mais fait des études de droit et de politologie. Sceptique sur les utopies ou les contre-utopies comme il l’a montré, on dit qu’il a participé à des actions de barrage aux milices « révolutionnaires » de l’époque à l’université sans pour autant avoir paru adhérer à un mouvement, notamment sur le plan intellectuel.

Comme un ethnologue étudie les cultures des civilisations, comme un historien de l’Art étudie les créations des artistes, François-Bernard avait entrepris d’étudier les discours du faire croire de ceux qui exercent le leadership.

La Soft-idéologie, le premier d’entre eux était dès 1987 l’un des rares livres qui prévoit de façon impressionnante – avant la chute de l’URSS et la métamorphose du « monde libre » en planète – la conjonction des trois victoires irrésistibles qui ont forgée dans la décennie 90 la doctrine de l’upperclass peu à peu dirigeante : victoire idéologique et culturelle de l’extrême-gauche sur les idées conservatrices, nationales ou sur la nouvelle droite ; victoire économique de l’extrême libéralisme financier mondialiste sur les socialismes ; victoire politique de la position centriste, devenant l’extrême-centre, sur les positionnements partisans à gauche ou à droite. Tout cela accompagné par la lutte des classes, qui renverse (sans révolution violente apparente) la classe dirigeante, la bourgeoisie industrielle, et la remplace désormais par la caste issue de la fusion entre banquiers, directeurs de fonds et de grandes entreprises, et hauts-fonctionnaires.

C’est de l’amalgame improbable et surprenant de cette triple victoire qu’est née un monstre ou une chimère, l’idéologie mère du « neo-cons », c’est-à- dire du néo-conservatisme américaine (qui n’a rien à voir avec la Konservative Revolution). Elle inspire la politique d’hégémonie exclusiviste des États-Unis d’Amérique sur le monde, et en premier lieu sur le dominion confus qu’est l’Europe, conquise dès l’opération Overlord, mais également sur le Moyen-Orient, l’Asie du Sud Est, le Japon etc.

La soft-idéologie, qui « mêle gestion conservatrice et rêves soixante-huitards » est l’expression d’un désarmement intellectuel et moral subliminal obtenu par l’utilisation du soft-power que donne d’une part l’american way of life avec Holywood, Coca-Cola, Boeing, Disney, IBM, Mac Donald, Levi’s, etc. d’autre part l’influence symbolique (les MBA à Harvard, Stanford, Berkeley, et leurs alumni, etc).
Elle légitime tout ce que peut annoncer la « pensée unique » qui déjà exclut subrepticement toute possibilité d’objection, a fortiori d’opposition, rejetées comme forces de désordre voire de violence. C’est la continuation du « terrorisme intellectuel » pratiqué durant la IVème République, mais en beaucoup plus malin. Il s’agit d’intensifier la pratique de la censure et l’exclusion, mais sans interdit visible, imposé par la coercition, par un discours soft consensuel, résigné et hédoniste. François-Bernard Huyghe en renvoyant au monde cette image stupéfie tous les « leaders d’opinion », qui lui emboite le pas pour les plus intelligents, ou grimacent pour les autres, scandalisés par cette irrévérence qui congédie leurs répétitions à satiété des dogmes sur lesquels était assise leur autorité.

Un travail essentiel

La Langue de coton qui suivra décrit très concrètement les techniques et les méthodes oratoires et rédactionnelles qu’emploie les dominants pour asseoir leur pouvoir. « La langue de coton a le mérite de penser pour vous, de paralyser toute contradiction, et de garantir un pouvoir insoupçonné sur le lecteur ou l’auditeur. » Elle confère donc l’autorité, qui donne le plein pouvoir.

Par la suite, lorsque la soft-idéologie et sa langue de coton sont captés par les nouveaux maîtres de l’univers néo-libéraux (qui n’ont rien de libéraux) après le crash du monde socialiste, François-Bernard Huyghe oriente sa pensée dans trois directions : l’histoire des mythes eurasiens, constitués par le mixte des informations et désinformations qui circulent le long des routes de la soie ou des épices ; la médiologie, fondée par Régis Debray, qui étudie comment les idées sont formatées par leur véhicule de transmission ; l’analyse en live des phénomènes d’intoxication qui apparaissent avec la révolution numérique et la vogue des réseaux sociaux, ou se transforment avec elle : cyber, terrorismes, influences géopolitiques, à laquelle il se livrera avec l’IRIS, think-tank dédié à l’étude des stratégies internationales.

Les ouvrages incontournables qu’il publie selon ces trois perspectives sont donc notamment La route de la soie ou les empires du mirage, Les Coureurs d’épice, d’une part. Maîtres du faire croire, de la propagande à l’influence, L’ennemi à l’ère numérique, La Désinformation, L’Art de la guerre idéologique, et son dernier livre, La Bataille des mots ; La Quatrième guerre mondiale, Le terrorisme, violence et propagande, Réflexions sur le Cyber, Fake-News, etc.

Cette œuvre apparait très cohérente de bout en bout : elle éclaire pour les dénoncer les nouveaux pouvoirs qui utilisent les techniques de la persuasion et de la subjugation pour s’imposer sans avoir à user de la coercition, coercition qu’ils savent pourtant utiliser contre les soulèvements, comme on a pu le voir ces temps derniers.

En cela, François-Bernard Huyghe, qui a conçu sa propre discipline, est un des grands penseurs de la modernité et de la post-modernité : avec Marshall Mc Luhan, Jean Baudrillard, Régis Debray, Gilles Lipovetski, Raymond Boudon, Michel Maffesoli…

Il se trouve sur un échiquier de plusieurs thématiques essentielles. Ainsi il fait partie de ceux qui se sont consacrés à l’étude de la production d’une réalité virtuelle destinée à doubler la réalité pour la masquer et rendre dépendants les gens. Ensuite, il prend la suite de tous ceux qui se sont attachés à décrire les mécanismes des propagandes de guerre, et dont il prend la suite, il explique l’évolution et la professionnalisation de ces règles. Enfin il rend compte des modalités d’influence sur les opinions, et même de la façon dont on parvient à prendre le contrôle des consciences des individus et des foules, par des processus qui ressemblent aux phénomènes de contagion et d’imprégnations (impreatment) dans la biologie.

Et il étudie de façon clinique en renversant les perspectives les opérations de terrorisme, de complotisme etc., acceptant de les commenter « à chaud » sur  les chaines télévisées d’information continue par exemple.

Son but est de dessiller les yeux, pour permettre de voir. Il ne construit pas de doctrine politique ni de philosophie. S’il a une doctrine politique, ce serait probablement celle de George Orwell, qui n’en avait pas hormis celle de refuser la domination de Big Brother. Et s’il a une philosophie, ce serait sans doute celle de Clément Rosset. Ce philosophe essaie de penser le réel sans échappatoire sous forme de monde parallèle : le réel est ce qui est, sans double. Le trompe-l’œil du double exprime le refus du réel ou la volonté de tromper. D’où une conception joyeuse et tragique tout-à-la fois. C’était sans doute celle de François-Bernard Huyghe, dont l’œuvre apparait à la fois objective et dépourvue d’émotivité et en même temps empreinte de gaité, d’ironie et d’humour.

Tous ceux qui s’opposent à la dénaturation des esprits entreprise pour obtenir une déconstruction chaotique des civilisations suivront encore longtemps les analyses clairvoyantes de François-Bernard Huyghe.
Il reste un phare puissamment allumé alors que nous naviguons dans la tempête.

Goulven Laënnec (Polémia, 24 septembre 2022)

Macron, le triomphe de l'impolitique...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue cueilli sur le site d'Idiocratie et consacré à Emmanuel Macron comme agent d'une opération de marketing politique destinée à faire perdurer un système à bout de souffle en neutralisant par avance tout jugement critique.

Macron, le triomphe de l'impolitique

Quelques mois après les élections présidentielles de 2017, Harold Bernat se fendait  d'un délicieux petit essai à la tonalité vive et au fond roboratif : Le néant et le politique. Critique de l’avènement Macron. En 2022, rien n'a vraiment changé sinon que le contenu de l'essai apparaît encore plus révélateur au vu de l'entrée en campagne du président. Certes, les circonstances exceptionnelles s'y prêtent mais, tout de même, le néant politique qui s'ouvre devant nous ne doit pas tout à la conjoncture; au contraire, il a été entretenu par la technostructure gouvernementale et par la majesté présidentialiste pour que l'action politique ne soit évaluée qu'à l'aune de sa faisabilité et de son efficacité. Bref, l'on vend du programme d'action publique comme des marchandises consommables, et ceux qui s'écartent de cette raison ratiocinante sont aussitôt taxés de complotistes, extrémistes, incultes, inconscients, etc. Le réel, et rien que le réel mis en narration par les classes dirigeantes politico-médiatiques. Aussi, le président peut-il se présenter devant les Français sans se plier à un quelconque débat d'idées ni même soumettre ne serait-ce que le début d'un programme d'action - on n'ose plus parler de vision du monde ou même de perspective de long terme. Il ne s'agit pas d'un braquage électorale ou d'un déni de démocratie, non, tout simplement d'un évidement de la politique réduite à sa portion congrue : la forme, le contenant, le paquet, le ruban. Circulez il n'y a rien à voir.

C'est pourquoi il nous semble utile de revenir à l'ouvrage de Bernat qui, il y a cinq ans, avait déjà tout dit. Placé sous le patronage de Jean Baudrillard, Guy Debord et Michel Clouscard, l'auteur commence par rappeler que la personnalité de Macron – qui a tant fait gloser les commentateurs ! – n’a tout simplement aucun intérêt dans la mesure où elle n’est que la révélatrice d’un processus beaucoup plus profond : l’effacement du politique. En cela, Macron est bien un simulacre qui permet de représenter un réel qui n’existe plus. L’énorme batelage médiatique qui a accompagné son ascension n’avait d’autre but que de donner chair à ce produit préfabriqué : le montrer, le raconter, le soupeser, bref, le rendre réel puis incontournable.

Rappelons que la simulation est une liquidation par redoublement de la réalité par les signes de la réalité. Une fois installée dans les représentations, la simulation comme copie de la réalité disparaît au profit d’une nouvelle réalité qui ne repose plus sur rien, c’est le simulacre. D’où la fameuse phrase de Baudrillard : « Le simulacre n’est jamais ce qui cache la vérité – c’est la vérité qui cache qu’il n’y en a pas. Le simulacre est vrai ». Avec Macron, la scène du politique s’est déplacée dans un autre espace, celui de la simulation, avec pour fin dernière de liquider le politique en tant qu’espace de conflictualités. Concrètement, cela passe par la réduction du langage au code et du discours à la communication. Ainsi, Macron a pu tout dire et son contraire sans que cela n’apparaisse comme contradictoire ; son message informe, malléable, épouse les standards de la publicité politique : « se retrouver ensemble », « dépasser les clivages du passé », « projet d’avenir », etc. A cela s’ajoute une volonté de lisser toutes les oppositions afin d’apparaître comme un émetteur neutre, pragmatique et toujours positif – un émetteur dépolitisé. Dans ce contexte, tous ceux qui portent une parole contestataire ou simplement critique sont de suite rabattus au rang d’extrémistes irresponsables. Alain Deneault parle à ce propos de « neutralisation par le centre » que l’on peut considérer comme une version sophistiquée du reductio ad hitlerum. 

Cette bouillie idéologique a également pour fonction de substituer l’image à la parole et de faire advenir ainsi une société du spectacle politique. Selon ce schéma, Macron ne doit pas être envisagé comme le « candidat des médias » comme feignent de le croire les journalistes qui se veulent insoumis (Aude Lancelin, Edwy Plenel, etc.) mais comme un candidat calibré pour les médias, suscitant les commentaires, les « unes », les fantasmes. « Macron n’est pas vide. Il jouit du vide qui le fait être (…). Il se nourrit de l’idiotie médiatique qu’il flatte et dont il est le candidat par excellence » écrit Harold Bernat. Il est moins une figure charismatique qu’un agent chromatique qui reflète les lumières artificielles de la société virtualisée.

Dans cette configuration, l’auteur souligne que les citoyens-consommateurs ne sont pas exempts de toute responsabilité. Non seulement ils jouissent du spectacle offert mais se croient volontiers au-dessus du lot en développant une indifférence amusée voire un cynisme de bon aloi. En vérité, la rationalité du jugement critique disparaît derrière l’évidence indiscutable de l’opérationnalité : Macron est devenu un désir fétichisé sur lequel chaque citoyen peut transférer son besoin de positivité, d’optimisme, d’empathie. Ainsi, le progressisme – dont la faillite est quasi-totale – réussit l’incroyable tour de force de se présenter comme la seule vision acceptable de l’avenir. 

Enfin, il faut ajouter au dispositif pour qu’il soit complet les recettes de la gestion managériale appliquée à la manipulation des affects. Quand la parole se réduit au slogan, les images à la mise en scène du spectacle et la politique à la neutralité bienveillante, la fabrication du consentement peut s’appuyer sur « une foule d’hommes semblables et égaux, qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs dont ils emplissent leur âme » (Tocqueville). Dès lors, les structures du pouvoir se confondent avec les structures de la subjectivité moyenne pour donner naissance à une sorte de despotisme mou qui gère davantage les émotions de la multitude qu’il ne met en discussion les opinions individuelles.

Au final, le but de cette gigantesque opération de marketing politique est naturellement de faire perdurer un système à bout de souffle en neutralisant par avance, comme on l’a vu précédemment, tout jugement critique. Il en résulte un effacement progressif du politique compris comme le lieu de la discussion et donc de l’opposition au profit d’un « esthétisme global, cool et instantané ». De la même façon, le sens de la communauté voire la simple espérance d’une destinée collective sont relégués au rang des vieilles antiquités quand ils ne sont pas vus comme le substrat d’idéologies nauséabondes. Désormais, dans cette société impolitique, il appartient à chacun de faire de son existence une petite entreprise prospère avec l’espoir un jour d’intégrer le camp des vainqueurs, celui de la start-up nation. 

Des Idiots (Idiocratie, 13 mars 2022)

Baudrillard, un penseur lucide...

Les éditions Fayard viennent de publier un essai de Serge Latouche intitulé Remember Baudrillard. Économiste et principal penseur français de la décroissance, Serge Latouche est l'auteur de nombreux essais importants comme L'Occidentalisation du monde (La découverte, 1989)  La Mégamachine (La découverte, 1995), Le Pari de la décroissance (Fayard, 2006) et Sortir de la société de consommation (Les liens qui libèrent, 2010). Il a également publié Décoloniser l'imaginaire (Parangon, 2011), Chroniques d'un objecteur de croissance (Sang de la terre, 2012) ou Bon pour la casse (Les Liens qui Libèrent, 2012).

 

" Jean Baudrillard (1929-2007) appartient à la génération de la French Theory, à cheval entre post-marxisme et postmodernité. À la différence de ses contemporains philosophes et sociologues, il eut une trajectoire non conformiste. Il a traversé de manière flamboyante la sociologie, la linguistique, la sémiologie, la psychanalyse, l’anthropologie, et la philosophie, avec une agilité conceptuelle qui en déconcerta plus d’un. Dont Serge Latouche, qui le fréquenta jusqu’en 1976, avant que leurs routes ne se séparent. Il y a un mystère Baudrillard, du moins une fascination pour sa pensée et son écriture qui ne se laissent enfermer dans aucun système.
Oublier Baudrillard  ? Cela pourrait être une tentation pour se conformer à son injonction, mais ce serait céder à tous les bien-pensants et esprits académiques qui ne pouvaient accepter sa liberté de critiquer.
Se rappeler Baudrillard aujourd’hui, c’est exhorter à l’extrême lucidité, celle à laquelle l’auteur des Cool Memories s’est exercé toute sa vie durant. Une lucidité qui lui fit  annoncer et analyser, dès les années 1970, le monde dans lequel nous vivons  : terrorisme, hyperconsumérisme, artificialisation générale et triomphe du virtuel, simulacres, jeux médiatiques, immondialisation… "

Vers un conservatisme post-moderne ?...

Nous reproduisons ci-dessous une analyse de Sébastien Laye, cueillie sur Figaro Vox et consacrée au conservatisme post-moderne qui est apparu dans le paysage politique anglo-saxon... Sébastien Laye est entrepreneur et chercheur associé à l'Institut Thomas More.

 

Vivons-nous l'émergence d'un conservatisme post-moderne ?

Un conservatisme post-moderne: voilà bien une expression oxymorique que d'aucuns voueraient aux gémonies dans les cercles conservateurs français!

Celui qui observe le monde plutôt que de juger dans sa tour d'ivoire constructiviste, pourrait cependant en déceler les signes dans des mouvements sociaux ou politiques, que du point de vue de la science politique, certains qualifieraient de libéraux populistes ou libéraux souverainistes. Récemment aux États-Unis, Matt Mac Manus, de l'Université de Monterey, s'est essayé à tenter de circonscrire ce renouveau du courant conservateur sous une forme post-moderne. Car à dire le vrai, les deux termes - conservatisme et post modernité - ont longtemps été considérés comme antinomiques.

Au-delà des divagations conceptuelles, la post-modernité peut se définir (en suivant ici l'œuvre de Michel Maffesoli plutôt que d'évoquer Baudrillard) autour d'un triptyque ou d'un basculement autour de trois notions qui dominaient les temps modernes et s'effacent progressivement depuis quarante ans. La première valeur cardinale est celle du Travail classique, salarié, qui cède le pas à l'acte créatif, l'entrepreneuriat, le travail indépendant, le contractuel, voire l'activité artistique. Le salariat n'est plus la pierre angulaire du système de production. La seconde notion battue en brèche par la post-modernité est la Raison pure, au sens kantien du terme, et le positivisme de Comte qui y était associé en France: la raison cartésienne est supplantée par la raison sensible, l'imagination, le règne des émotions également. Le Corps mais aussi le Spirituel refont leur apparition, sans nier la Raison, mais en la replaçant à sa juste valeur. Enfin, dernière notion mais non des moindres, le mythe béat et naïf du Progrès et du progressisme s'écroule sous nos yeux: Péguy, l'enracinement de Weil, la dimension dionysiaque et chtonienne d'une écosophie pratique, nous ramènent à nos racines comme un besoin irrépressible que nous redécouvrons: la flèche toute droite de Teillard de Chardin vers un point Oméga est détrônée par l'archétype de la spirale ; la spirale avance bien, le progrès scientifique est toujours en marche, mais il redécouvre sans cesse la Tradition pour mieux avancer. C'est l'enracinement dynamique qui forge l'éveil citoyen. Cette évolution remet en cause la bien-pensance de notre époque au profit d'une nouvelle sagesse populaire ou démosophie. Le post-modernisme, en remettant en cause les grandes masses de granite de l'âge moderne de la raison, s'attaque aussi à ce qu'on peut appeler des méta-narrations, c'est-à-dire de grands discours universalistes, constructivistes, prétendant définir des idéaux et valeurs communs à tous.

La critique conservatrice du post-modernisme

C'est au beau milieu des guerres culturelles des années 1970 aux USA que le camp des conservateurs classiques va associer le post-modernisme à la pensée de 1968 et rejeter en bloc son relativisme et son dédain des valeurs universelles. Allan Bloom, dans The Closing of The American Mind, puis D'Souza dans son Illiberal Education, poseront les points essentiels de cette critique, assimilant le post-modernisme à une forme de marxisme culturel. Aujourd'hui encore, un Jordan Peterson aime s'en prendre à Derrida. Après l'apogée du conservatisme classique aux USA au début des années 2000, avec sur le plan politique les mandats de Georges Bush, ces penseurs conservateurs verront à tort en Barack Obama le premier président post-moderne. Or ces critiques font fi des sources mêmes de la pensée conservatrice qui, par exemple chez Burke, critiquent justement les futiles prétentions universalistes des Révolutionnaires français. De manière caricaturale, les conservateurs américains entourant Georges Bush ou même les conservateurs français de Sens Commun ont tenté d'imposer leurs propres valeurs universelles, de répondre à la social-démocratie universaliste par une pensée conservatrice universaliste, souvent peu respectueuse des identités, particularismes et libertés individuelles. Une telle position n'est que le renversement, sous le même paradigme, de la pensée soixante-huitarde. C'est toujours la même approche immodeste des valeurs qui prévaut. Bien au contraire, aux sources de la pensée conservatrice, on trouve la critique de ces méta-narrations globalisantes.

Aux sources de la pensée burkienne

Alors que d'aucuns ont prétendu que le langage de déconstruction des méta-narrations (vérités objectives et universelles qu'on ne pouvait pas décemment questionner) était une caractéristique des progressistes, il trouve en réalité ses origines dans la plus pure pensée conservatrice originelle. Ce que la droite américaine retrouve ces jours-ci sous le nom pompeux de conservatisme post-moderne n'est que l'héritage philosophique d'Edmund Burke, de Joseph de Maistre, de Lord Devlin et de Michael Oakshott. Tous ces penseurs étaient suspicieux des méta-narrations globalisantes de leur temps, et en particulier d'un rationalisme naïf qui détachait les individus de leurs identités et de leurs traditions. Pour eux, les rationalistes progressistes, avec leur vénération de l'objectivité des valeurs universelles, bâtissaient un monde dangereux. Péguy, en France, dans sa critique de Renan, revient aux mêmes fondements. Robert Bork, proche de Ronald Reagan, déplore la disparition de tout respect pour la différence et «l'irréductible complexité des individus et des sociétés». Bork et Oakshott dénoncent même ceux qui à droite, dans leur propre camp, prétendent opposer des droits naturels universels à leurs ennemis sociaux-démocrates. Ils en appellent au sens du réel et de la tradition en tournant en dérision les prétentions universalistes des intellectuels se qualifiant de progressistes. Tradition, bon sens populaire et respect des parcours personnels sont au cœur d'une pensée authentiquement conservatrice mais qui jusqu'il y a quelques années, était écrasée par des conservateurs aux prétentions universalistes et constructivistes.

L'émergence d'un conservatisme post-moderne aux États-Unis

En 2015, dans The Spectator, James Bartholomew a lancé l'émergence réelle de ce nouveau conservatisme en proposant le nouveau terme de «virtue signaling» pour dénoncer les postures morales aisées et sans conséquence de ses adversaires intellectuels. Cette signalisation de la vertu, que j'ai commentée dans les médias français, consistait à retourner le supposé humanisme de l'adversaire en pointant du doigt son hypocrisie et ses contradictions. Un Justin Trudeau, qui n'a de cesse hypocritement de se mettre en valeur tel un sauveur moral de toutes les causes (sans rien de concret derrière pour aider les plus faibles), deviendra l'égérie de ce virtue signalling.

Cet exemple montre comment le nouveau conservatisme reprend l'héritage d'un Lyotard en déconstruisant une méta-narration («nous sommes généreux car nous défendons des valeurs morales»): le discours universaliste sur l'égalité, les valeurs morales dites humanistes, la nécessité d'accueillir des migrants, etc…des slogans creux qui sont devenus l'alpha et l'oméga du discours intellectuel et politique. Déjà à son époque, Burke se définissait en réaction face à ces belles valeurs pour mieux concilier le réel et la tradition. Bien-sûr, les nouveaux conservateurs ne se concentrent pas sur les mêmes thèmes que Lyotard ou Baudrillard, mais l'approche est la même. Le conservatisme post-moderne, terme proposé récemment aux États-Unis par Matt Mac Manus (pour le critiquer par ailleurs), est l'actualisation et le perfectionnement de cette vénérable tradition intellectuelle, que beaucoup de gens de la droite française par exemple ne peuvent pas saisir. Décuplée par la puissance des réseaux informels, des tribus et des nouvelles technologies, il s'appuie sur une jacquerie contre les élites et une politique de la colère face à l'hypocrisie d'une pensée sociale libérale qui défend plus le migrant que le pauvre, la start-up mondialisée que l'industrie locale, la spéculation que l'investissement. La révolte et la réaction naissent de la dichotomie entre le discours généreux des élites (la signalisation de la vertu) et leurs attitudes anti-démocratiques et parfois autoritaires (comme on le retrouve désormais en Europe).

Les méta-narrations sur l'humanisme, l'égalité, le vivre ensemble, sont dénoncées comme des privilèges des élites leur permettant d'arbitrer les valeurs mais aussi les faits… Le débat sur les fake news émerge directement, y compris en France, de ces nouvelles polémiques. Si les faits sont triés par les élites, pourquoi les masses populaires devraient-elles prendre pour argent comptant les recommandations des supposés experts? Le relativisme fait son grand retour face aux apories de l'universalisme des lumières. La pensée conservatrice moderne doit aller plus loin en opposant aux élites la vénération du bon sens populaire: on retrouve toute l'autorité populaire et plébéienne de ce que Lord Devlin appelait les valeurs de l'homme de l'omnibus de Clapham. Ce faisant, tant les révolutionnaires américains que les républicains romains ne faisaient pas autre chose quand ils mettaient en exergue la supériorité du bon sens populaire. Simplement, cette autorité n'est jamais forgée par une génération, elle est enracinée dans une tradition. Ce point de détail est bien évidemment ce qui sépare les conservateurs post-modernes des post-modernes de gauche, dirons-nous pour simplifier. Leur entreprise de déconstruction ne s'étend pas à la famille par exemple - même si par exemple le conservateur post-moderne Trump ne se focalise pas sur les questions biologiques comme les conservateurs classiques tels que Bush ou Sens Commun - et retisse des liens avec le passé face aux valeurs universalistes imposées d'en haut. Elle est aussi plus respectueuse des trajectoires individuelles et donc du libéralisme économique… Ce n'est pas un hasard si le trumpisme ou même le programme de la Ligue du Nord est beaucoup plus anti-fiscaliste que les programmes des autres mouvements de droite. La droite française, soit étatiste car énarchique, soit conservatrice classique (Sens Commun, etc...), est encore en retard d'une guerre sur ce renouveau du conservatisme.

Pour reprendre les termes de Baudrillard, l'hyper-réel medium qu'est Internet est la pierre angulaire du développement de ce nouveau conservatisme, qui souvent utilise les armes de ses adversaires. Mais ces post-modernes de droite, si l'on accepte ici une simplification des termes du débat, ne recouvrent pas tout le champ conservateur. S'ils ont gagné la partie aux États-Unis quand Trump a écrasé tous ses adversaires de la primaire, ils sont encore en minorité en France. En France, tant les Straussiens que les catholiques romains justifient leur conservatisme en invoquant toujours et encore des droits naturels,des méta-narrations, des faits et des valeurs pour arriver à des vérités absolues, sur le corps, la sexualité, les modes de vie en particulier. Cette situation ne devrait pas durer tant la France sera affectée par la même lame de fonds que les autres pays, mais aussi car la voie conservatrice «classique» est trop étroite en France pour se frayer un chemin vers le pouvoir: et un jour, ces conservateurs se lasseront d'être perpétuellement dans l'opposition.

Sébastien Laye (Figaro Vox, 5 juin 2018)