Qui était Carl Schmitt ?...

Les éditions Pardès viennent de publier, dans leur collection Qui suis-je ? , un Carl Schmitt, signé par Aristide Leucate. Docteur en droit, journaliste et essayiste, Aristide Leucate est l'auteur de Détournement d'héritages - La dérive kleptocratique du monde contemporain (L'Æncre, 2013).

 

" Carl Schmitt (1888-1985) «La distinction spécifique du politique, à laquelle peuvent se ramener les actes et les mobiles politiques, c est la discrimination de l ami et de l ennemi. Elle fournit un principe d identification qui a valeur de critère et non une définition exhaustive ou compréhensive.» (La Notion de politique.)

Qui, en France, connaît Carl Schmitt? Ce «Qui suis-je?» Carl Schmitt a pour objectif de présenter la vie, l’œuvre et la pensée d'un juriste hors pair, qui a pensé le droit en termes politiques et théologiques. Né en 1888 à Plettenberg (Rhénanie-du-Nord-Westphalie), où il mourra en 1985, issu d'un milieu catholique modeste, Carl Schmitt effectuera des études de droit à Berlin, Munich et Strasbourg. Influencé par les fréquentations artistiques de sa jeunesse, il publiera, en 1921, Romantisme politique, au succès fulgurant. Sa rapide et large notoriété le propulsera au sommet d'une brillante carrière scientifique et politique. Commentateur acéré de la Constitution de Weimar, cet antilibéral forgera des concepts puissants qui lui ouvriront, en tant que juriste officiel du IIIe Reich, les portes du parti national-socialiste (il y adhérera de 1933 à 1936, avant d'en être exclu). Après-guerre, en dépit d'un non-lieu prononcé par les juges de Nuremberg, il connaîtra la disgrâce, tandis que son rayonnement outre-Rhin se poursuivra. Dans le monde, il se publie sur Carl Schmitt, dont l’œuvre est désormais reconnue (Théologie politique, Terre et Mer, etc.), une étude (livre, monographie ou article) tous les dix jours environ: le «partisan», la diachronie «ami-ennemi», la «décision», le concept-limite d'«exception», sont autant de notions devenues aussi incontournables que la «plus-value» ou la «superstructure» de Karl Marx ou bien le triptyque «Ça/Moi/Surmoi» de Sigmund Freud. "

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Raymond Aron, penseur machiavélien...

Nous reproduisons ci-dessous un article remarquable d'Arnaud Imatz, cueilli sur Polémia et consacré à  Raymond Aron comme penseur du politique... L'œuvre de Raymond Aron est énorme, mais on pourra retenir en particulier Penser la guerre, Clausewitz ou Paix et guerre entre les nations...

 

Raymond Aron, penseur machiavélien

A l’occasion du trentième anniversaire de la disparition de Raymond Aron (1905-1983) les éloges pompeux, grandiloquents, voire dithyrambiques, n’ont pas manqué. « Modèle d’intégrité intellectuelle », « héros d’intelligence »,  « immense talent », « figure majeure de la pensée française du XXe siècle », tels sont les qualificatifs flatteurs qu’on a pu lire sous les plumes des nombreux « spécialistes » et disciples patentés du célèbre philosophe, sociologue et journaliste. Cette emphase, digne des intellectuels des régimes totalitaires (et donc fort peu aronienne), prête à sourire lorsqu’on sait que l’auteur de « L’Opium des intellectuels » se voyait affublé, il n’y a pas si longtemps, des épithètes les plus insultantes. On se souvient de ces légions d’intellectuels dogmatiques (parfois les mêmes), qui imposaient avec fruition l’adage : « Il vaut mieux avoir tort avec Sartre que raison avec Aron ». Mais oublions la désagréable compagnie de ces courtisans et opportunistes et félicitons-nous de ces éloges somme toute sans barguigner. Raymond Aron mérite d’être honoré à double titre : d’une part, parce qu’il nous a offert une interprétation magistrale de son époque et cela en pleine période de terrorisme intellectuel et d’intoxication freudo-marxiste et, d’autre part, parce qu’il nous a légué une méthode de recherche et d’analyse de la réalité historique particulièrement utile pour comprendre notre époque.

On déplorera cependant qu’une grande partie de la bibliographie aronienne soit aujourd’hui tombée dans une vision consensuelle, adaptative, neutraliste et finalement déformatrice de sa pensée. L’objectif de la manœuvre est évidemment clair : présenter un Raymond Aron parfaitement lisse, « politiquement correct », une image acceptable par tous, ou presque, du héraut de la communauté spirituelle internationale de la pensée libérale et sociale-démocrate

Réalisme machiavélien versus machiavélisme :

Anticommuniste « sans remords », atlantiste « résolu », Aron est à l’évidence un continuateur de la tradition libérale, minoritaire en France, qui va de Montesquieu à Elie Halévy en passant par Tocqueville. Il se disait même social-démocrate, ou plus exactement keynésien en matière économique. Il acceptait l’économie mixte et une certaine dose d’interventionnisme de l’Etat. Mais son libéralisme politique ne doit pas pour autant se confondre, comme le prétendent certains, avec le réductionnisme économique de l’Ecole autrichienne (von Mises, Hayek), ni avec l’anarcho-capitalisme des libertariens (Rothbard, Hoppe), ni avec le social-libéralisme de Bouglé, ni avec le néo-social démocratisme d’Habermas. Aron se sépare de tous ces auteurs et de leurs écoles de pensée en raison de leur incapacité à comprendre l’autonomie et la légitimité du politique dans l’histoire.

Le réalisme politique de Raymond Aron, aspect le moins célébré et le moins étudié de ses écrits (trente-cinq livres, plus de deux cents articles scientifiques et d’innombrables articles de journaux), est capital pour ceux qui veulent vraiment comprendre et apprécier l’originalité et la portée de son œuvre. La dimension tragique et pessimiste, clairement assumée, n’est pas chez lui accidentelle ou contingente ; elle est fondamentale voire essentielle. Aron s’est intéressé à Machiavel et au machiavélisme, très tôt, dès le printemps 1937 (1). Avec Montesquieu, Clausewitz, Tocqueville, Pareto, Marx et Weber, Machiavel fut l’un de ses principaux interlocuteurs. Les affinités pour la pensée du Florentin furent chez lui d’abord répulsives en raison de sa formation socialiste, mais bien vite elles se transformèrent en affinités électives. La conversion au machiavélisme politique, face à l’idéalisme ingénu de ses adversaires, date très exactement de la « drôle de guerre ». C’est alors qu’Aron comprend que pour survivre les régimes démocratiques doivent être capables des mêmes vertus politiques que les régimes totalitaires (notamment en matière de politiques sociales et démographiques et de lutte contre le chômage). La nécessité d’un minimum de foi et de volonté commune relève pour lui de l’évidence. Il préconise dès lors de remédier aux défaillances de la démocratie libérale en lui insufflant une dose de décisionnisme. Les valeurs d’une saine religion civile doivent animer impérativement les démocraties libérales. Elles seules sont capables, selon lui, de galvaniser l’esprit public dans une situation de survie nationale.

L’Espagnol Jerónimo Molina Cano (2), un des plus grands connaisseurs du réalisme politique, souligne que le libéral Aron figure en bonne place dans toutes les généalogies des penseurs machiavéliens. Il écrit justement à ce propos : « On peut extraire des pages des livres que sont Polémiques, L’Homme contre les tyrans, Les guerres en chaîne, Démocratie et totalitarisme ou encore Machiavel et les tyrannies modernes, des affirmations convaincantes sur la primauté du politique, l’impossibilité du choix inconditionnel des moyens de l’action politique, la condition oligarchique de tout régime, l’accidentalité des formes de gouvernement, la corruption inéluctable de tout pouvoir politique, etc ».

Mais qu’entend-on exactement par réalisme politique ou tradition de pensée machiavélienne (non-machiavélique) de la politique ? Il ne s’agit pas d’une école homogène, ni d’une famille intellectuelle unitaire. C’est seulement un habitus mental, une disposition intellectuelle et un point de vue d’étude ou de recherche qui vise à éclairer les règles que suit la politique. Il suffit de jeter un rapide coup œil sur l’imposante liste des auteurs étudiés par les divers participants au Congrès international, Il realismo politico: temi, figura e prospettive di ricerca (octobre 2013), organisé par Alessandro Campi et la revue de La Società Italiana di Scienza Politica, pour se convaincre de la diversité et de l’importance de cette tradition de pensée (3)

Le réalisme politique ne se réduit pas à la défense du statu quo ou à la défense de l’ordre établi comme le prétendent ses adversaires. Il n’est pas la doctrine qui justifie la situation des hommes au pouvoir. Il est une méthode d’analyse et de critique de tout pouvoir constitué. Le machiavélisme vulgaire et caricatural n’est au fond que le cynisme des amoureux de la justice abstraite. Le véritable réalisme politique part de l’évidence des faits, mais ne se rend pas devant eux. Il ne se désintéresse pas des fins dernières et se distingue en cela du pseudo-réalisme de type cynique. Le réaliste politique peut être un idéaliste ou tout au moins un homme avec des principes, une morale, une profonde conscience des devoirs et des responsabilités de l’action politique. L’œuvre de Baltazar Gracian, pour ne citer qu’elle, montre que la prudence, la sagesse, l’équilibre, le sens de la responsabilité et la fermeté de caractère sont les clefs du réalisme.

Raymond Aron s’est toujours démarqué de l’image du machiavéliste cynique, qui réduit la politique à la seule volonté de puissance, au règne et au culte de la force à l’état pur. Il refuse ce machiavélisme vulgaire et caricatural : la conception darwinienne de l’homme, la simple technique de conquête du pouvoir, l’instrument de manipulation du peuple, la manière totalement amorale ou immorale de comprendre la lutte politique.

Julien Freund, autre penseur machiavélien majeur de langue française de l’après deuxième guerre mondiale, auteur du magistral L’Essence du politique (1965), souligne lui aussi, tout à la fois, l’importance de la finalité propre à la politique, le bien commun (la politique au service de l’homme, la politique dont la mission n’est pas de changer l’homme ou de le rendre meilleur, mais  d’organiser les conditions de la coexistence humaine, de mettre en forme la  collectivité, d’assurer la concorde intérieure et la sécurité extérieure) et la nécessité vitale des finalités non politiques (le bonheur, la justice).

A dire vrai, le juif-agnostique et libéral classique, Raymond Aron, rédacteur de La France libre à Londres et le catholique, conservateur-libéral, ancien résistant, Julien  Freund, se retrouvent sur un bon nombre de points. Il en est ainsi de l’attachement aux libertés individuelles et au partage du pouvoir, de l’affirmation de la nécessité de l’autorité de l’Etat, de la confiance dans la politique pour maintenir l’ordre social, du refus du dépérissement utopique du politique et du rejet du « Tout est politique » ou du « Tout est idéologie », chemin inévitable du totalitarisme. Pour les deux politologues, l’ordre politique, avec ses nécessités et ses valeurs, ne constitue pas la totalité de l’existence humaine. Scientifiquement, il est impossible de prononcer un jugement catégorique sur la convenance de l’un ou l’autre des régimes en place. Il n’y a pas de régime optimal ou parfait. A leurs yeux la société libérale est une société de conflits, et ces conflits doivent être canalisés, réglementés, institutionnalisés. Ils doivent être résolus autant que possible sans violence. Le conservateur-libéral, Freund, ne se sépare vraiment du libéral politique, Aron, que dans sa critique plus musclée de l’altération du libéralisme : son évolution vers la défiance à l’égard de la politique comme de l’Etat, sa transformation du principe de tolérance en principe de permissivité, son scepticisme à l’égard de l’idée du progrès (alors qu’Aron, sensible aux désillusions du progrès, veut néanmoins encore y croire), sa méfiance des excès de l’individualisme, son incapacité à penser suffisamment l’existence des relations extérieures communautaires et la diversité et l’identité des collectivités humaines. Le manque de vertu civique, d’indépendance et de responsabilité personnelle et la trahison ou la dépolitisation des élites constituent, selon Freund, le problème majeur des démocraties parlementaires modernes.

Il convient de rappeler ici le fameux dialogue entre le philosophe hégélien, socialiste et pacifiste Jean Hyppolite et Julien Freund. C’était le jour de la soutenance de thèse de Freund (le 26 juin 1965) (4), et le futur professeur de sociologie à l’Université de Strasbourg articulait sa réflexion autour de trois principes qu’il jugeait constitutifs de la politique : souveraineté/obéissance, public/privé et ami/ennemi. Raymond Aron, directeur de thèse, présidait le jury composé de cinq membres.

Hyppolite, heurté au plus profond de sa sensibilité et de ses convictions, dit à Freund : « Sur la question de la catégorie de l’ami-ennemi [catégorie que l’on sait tirée des travaux de Carl Schmitt, qui insiste sur le fait que l’essence de la politique n’est pas l’inimitié mais la distinction entre ami et ennemi et qui exclue l’élimination absolue de l’ennemi (nda)] si vous avez vraiment raison, il ne me reste plus qu’à aller cultiver mon jardin. »

Freund réplique : « Ecoutez, Monsieur Hyppolite, vous avez dit […] que vous aviez commis une erreur à propos de Kelsen. Je crois que vous êtes en train de commettre une autre erreur, car vous pensez que c’est vous qui désignez l’ennemi, comme tous les pacifistes. Du moment que nous ne voulons pas d’ennemis, nous n’en aurons pas, raisonnez-vous. Or c’est l’ennemi qui vous désigne. Et s’il veut que vous soyez son ennemi, vous pouvez lui faire les plus belles protestations d’amitiés. Du moment qu’il veut que vous soyez son ennemi, vous l’êtes. Et il vous empêchera même de cultiver votre jardin ».

Hyppolite, agacé, répond alors de façon pathétique : « Dans ce cas, il ne me reste plus qu’à me suicider. »

Et Raymond Aron de conclure: « Votre position est dramatique et typique de nombreux professeurs. Vous préférez vous anéantir plutôt que de reconnaître que la politique réelle obéit à des règles qui ne correspondent pas à vos normes idéales ».

Ces mots résument assez bien le thème de cet article. Mais pour être mieux compris, encore faut-il tenter de dresser le catalogue des points qui relient Aron à la tradition machiavélienne.

Aron et les principales idées de la tradition machiavélienne :

Sept repères peuvent être indiqués :

1. L’idée de l’existence d’une nature humaine.  L’étude de la politique ne peut pas faire l’économie d’une vision de l’homme. « L’homme est dans l’histoire. L’homme est historique. L’homme est histoire », nous dit Aron. La nature humaine demeure inaltérable dans le temps. Les pulsions humaines expliquent en partie le caractère instable des institutions politiques et le caractère conflictuel de la politique. Il peut y avoir des phases exceptionnelles d’équilibre relativement satisfaisant de l’ordre politique, mais la stabilité définitive, la fin de l’Histoire, relève du rêve, de l’utopie, de la mystification ou de la manipulation idéologique.

2. L’affirmation de l’autonomie du politique voire de la relative suprématie de la politique sur les autres sphères de l’activité humaine (économie, culture, morale, religion). Aron ne prétend pas substituer un déterminisme par un autre, mais reconnaître que la politique est plus importante que les autres activités parce qu’elle affecte directement le sens de l’existence. Elle est la caractéristique fondamentale d’une collectivité, la condition essentielle de la coopération entre les hommes. Aron proclame, en outre, la primauté de  la politique extérieure sur la politique intérieure. Il ne s’agit pas chez lui de préférer le bien commun à la puissance ou la gloire, mais de comprendre que la puissance est la condition du bien commun.

3. Le caractère inévitable de la classe politique, de l’oligarchie et de la division gouvernants-gouvernés.  Aron, comme toute une pléiade d’auteurs aux sensibilités très différentes, tels Carlyle, Ostrogorsky, Spengler, Schmitt, Weber, Madariaga, Vegas Latapie, Evola, Duguit, De Man ou Laski, sait les limites et le caractère nettement oligarchique de la démocratie parlementaire. Pareto, Mosca, Michels ont souligné l’existence d’une véritable loi d’airain de l’oligarchie. De manière tout aussi explicite, le philosophe politique Gonzalo Fernández de la Mora parle de « démocratie résiduelle », se résumant, selon lui, à l’opportunité que les oligarchies partitocratiques offrent aux gouvernés de se prononcer sur une option, généralement limitée, après avoir procédé à une opération d’ « information » de l’opinion publique (5)

5. La reconnaissance de la nature intrinsèquement conflictuelle de la politique. La vie sera toujours le théâtre de conflits et de différences. Les passions, la multiplicité des fins, le choix des moyens disponibles, etc., sont le fondement d’une perpétuelle dialectique universelle. Imaginer un monde politique sans adversaires, sans tensions, sans conflits, c’est comme se représenter une morale sans la présence du mal ou une esthétique sans laideur. La politique au sens traditionnel est la grande « neutralisatrice » des conflits. Voilà pourquoi la résistance systématique à toute forme de pouvoir peut constituer une excellente méthode pour accélérer la corruption du pouvoir et entraîner sa substitution par d’autres formes de pouvoir beaucoup plus problématiques et despotiques. Enfin, ce n’est pas parce qu’un peuple perd la force ou la volonté de survivre ou de s’affirmer dans la sphère politique que la politique va disparaître du monde. Qui peut croire qu’à défaut de la persistance des anciennes nations de nouveaux groupes de peuples ne se formeront pas et ne tendront pas à s’exclure réciproquement ? Le mondialisme, débilité intellectuelle, est le propre des ignorants du passé de l’humanité.  L’histoire n’est pas tendre… malheur au fort qui devient faible !

6. Le rejet de toute interprétation mono-causale de la politique comme partiale et arbitraire. Les explications mono-causales « en dernière instance » par l’économie, par la politique, par la culture, par la morale, etc., n’ont aucun sens. Aron refuse sans la moindre ambiguïté de subordonner la politique à l’économie. Selon lui, la politique n’est jamais réductible à l’économie, bien que la lutte pour la possession du pouvoir soit liée de multiples manières au mode de production et à la répartition des richesses. La surestimation de l’économie est l’erreur radicale, la mystification majeure d’Auguste Comte, de Karl Marx et de tant de philosophes et économistes modernes. Aron nie que les régimes d’économie dirigée soient la cause des tyrannies politiques. La planification et la tyrannie ont souvent une origine commune, mais la semi-planification ou la planification indicative ne conduisent pas nécessairement à la planification totale et à la tyrannie comme le prétendent Hayek et les ultralibéraux de l’Ecole autrichienne. L’expérience de l’histoire (Espagne de Franco, Chili de Pinochet, République populaire de Chine actuelle, etc.) montre qu’il n’existe pas de lien causal nécessaire entre un type d’économie et un régime politique déterminé.

7. Le scepticisme en matière de formes de gouvernement. Aron s’affirme libéral politique, mais il reconnaît la pluralité des régimes politiques, chacun conçu comme une solution contingente et singulière, comme une réponse transitoire à l’éternel problème du politique. Tous les régimes sont par ailleurs également soumis à l’usure du temps et à la corruption. Aron est enfin plutôt indifférent, sinon hostile, au clivage gauche-droite. Dans la Préface à L’Opium des intellectuels, il écrit : « On n’apportera quelque clarté dans la confusion des querelles françaises qu’en rejetant ces concepts équivoques [de droite et de gauche] ». On sait d’ailleurs qu’Aron appréciait La Révolte des masses, de José Ortega y  Gasset, et faisait grand cas de son célèbre aphorisme : « Être de gauche ou être de droite c’est choisir une des innombrables manières qui s’offrent à l’homme d’être un imbécile ; toutes deux, en effet, sont des formes d’hémiplégie morale ».

Arrivé à ce point de la démonstration, il n’est peut être pas inutile d’esquisser une seconde comparaison, un second rapprochement, plus inattendu, mais tout aussi valable, celui du libéral politique Aron et du national-libéral, conservateur résolu, que fut Jules Monnerot. Monnerot, le grand censuré, honni et exclus de l’Université française, l’auteur génial de Sociologie du communisme (1949) et de Sociologie de la Révolution (1969), le résistant, l’activiste de la deuxième guerre mondiale, le premier franc-tireur intellectuel important contre la politique eschatologique, contre les religions totalitaires du salut collectif, Monnerot, l’esprit libre et indépendant, qui fut du petit nombre de ceux qui représentèrent dignement la philosophie et la sociologie politique de langue française dans les années 1945-1960, Monnerot, la bête noire « fasciste » des marxistes, crypto-marxistes et gauchistes, parce qu’il dénonça trop tôt l’essence religieuse du communisme et fut ensuite un précurseur de la dissidence contre « la pensée unique » et le multiculturalisme de la fin du XXe siècle. Comparer Aron et Monnerot, alors que le premier, professeur à la Sorbonne et au Collège de France, s’est toujours gardé de citer le second, conscient qu’il était de n’avoir pas la force de briser le terrible cordon sanitaire dressé autour de son collègue (?), comparer deux figures aussi inégales en réputation académique et médiatique (?), voilà de quoi offusquer les mandarins et autres gardiens du temple. Et pourtant, Monnerot, victime de la censure mais bon prince et surtout bien plus tolérant que ses censeurs, ne déclarait-il pas encore quelques années avant de mourir : « La pensée occidentale n’admet pas ce qui doit entraîner la suppression intellectuelle, voire physique, du réfractaire à la vérité… la pensée occidentale admet une sorte de pluralisme et de perspectivisme – c’est d’ailleurs la lignée intellectuelle à laquelle on peut me rattacher (6) » ?

Les atteintes à la liberté d’expression, la censure, sont à l’évidence de tous les lieux et de toutes les époques. Au sein de l’Université française, la fréquentation affichée de certains auteurs a toujours attiré les foudres, le reproche moraliste et finalement l’ostracisme actif du coupable. Mais les universitaires qui avaient vingt ans en 1968 et qui n’étaient pas aveuglés par l’idéologie savent combien les intellectuels non conformistes, ouvertement opposés à la doxa freudo-marxiste, devaient alors savoir faire preuve de détermination et de courage (7)

On comprend d’autant mieux la bienveillance et le respect que professent les esprits indépendants de ma génération pour les maîtres d’hygiène intellectuelle que sont les réalistes politiques (machiavéliens, antimachiavéliques) Raymond Aron, Julien Freund et Jules Monnerot. Aron, pour ne citer ici que lui, nous donna deux dernières leçons de rigueur et de probité à la veille de sa disparition. A l’occasion de la publication de L’Idéologie française, de Bernard-Henri Lévy, il n’hésita pas à écrire que l’auteur « viole toutes les règles de l’interprétation honnête et de la méthode historique » (Express, février 1981). Deux ans plus tard, le 17 octobre 1983, il témoigna en faveur de son ami Bertrand de Jouvenel contre l’historien israélien Zeev Sternhell qui prétendait que l’auteur de Du Pouvoir avait manifesté des sympathies pro-nazies en tant que théoricien majeur du fascisme français. A la barre, il dénonça de sa voix ferme « l’amalgame au nom de la vérité historique ». Puis, sortant du Palais de justice de Paris, il prononça ces derniers mots : « Je crois que je suis arrivé à dire l’essentiel », avant de s’éteindre terrassé par une crise cardiaque. Ces déclarations ne sauraient s’oublier !

Pour Jerónimo Molina Cano, spécialiste du machiavélisme aronien, le réalisme politique du fondateur de la revue Commentaire constitue la voie de connaissance la plus adéquate pour explorer la « verita effetuale della cosa ». Ajoutons, pour notre part, que Raymond Aron, ex-président de l’Académie des sciences morales et politiques de France, n’était pas seulement un brillant intellectuel, mais d’abord et avant tout un homme, tout un Homme, « todo un caballero », comme disent les Espagnols.

Arnaud Imatz (Polémia, 16 janvier 2014)

Notes  :

1)   Par une curieuse coïncidence, l’année 2013 a été marquée à la fois par la célébration du 500eanniversaire du Prince de Nicolas Machiavel (avec une exposition Il Principe di Machiavello e il suo tempo 1513-2013 (Rome, avril-juin 2013) et par le 30e anniversaire  de la mort de l’un de ses lecteurs et commentateurs majeurs, Raymond Aron (célébré le 17 octobre 2013)

2)   Jerónimo Molina Cano, Raymond Aron, realista político. Del maquiavelismo a la crítica de las religiones seculares, Madrid, Ediciones Sequitur, 2013. Professeur de sociologie et de politique sociale à l’Université de Murcie, directeur de la revue Empresas Políticas, Molina Cano est un disciple du politologue Dalmacio Negro Pavón, professeur à l’Université Complutense et à l’Université CEU San Pablo de Madrid.

3)   Les précurseurs de cette école de pensée sont Han Fei Zi, Thucydide, Aristote, Kautilya (Chânakya), Ibn Khaldoun, Nicolas Machiavel, Gabriel Naudé, Hobbes, Tocqueville. Parmi ses figures contemporaines ou modernes les plus représentatives on peut citer : Raymond Aron, Gaston Bouthoul, Jacob Burckhardt, James Burnham, Filippo Burzio, Federico Chabod, Benedetto Croce, Gonzalo Fernández de la Mora, Julien Freund, Paul Gottfried, Bertrand de Jouvenel, Günter Maschke, H. J. Mackinder, John Mearsheimer, Robert Michels, Gianfranco Miglio, Jules Monnerot, Gaetano Mosca, Dalmacio Negro Pavón, Reinhold Niebuhr, Michael Oakeshott, Vilfredo Pareto, Paul Piccone, Giuseppe Rensi, Giovanni Sartori, Carl Schmitt, Nicholas J. Spykman, Leo Strauss, Piet Tommissen, Gioacchino Volpe, Eric Voegelin, Max Weber et Simone Weil.

4)   Ce dialogue est cité dans les livres de Jerónimo Molina, Julien Freund, lo político y la política, Madrid, Sequitur, 2000, Sébastien de la Touanne, Julien Freund, penseur « machiavélien » de la politique, Paris, L’Harmattan, 2005 et P.-A. Taguieff, Julien Freund. Au cœur du politique, Paris, La Table Ronde, 2008.

5)  Gonzalo Fernández de la Mora, La partitocracia (La particratie), Madrid, Instituto de Estudios Politicos, 1977.

6)  Entretien de Jules Monnerot avec Jean-José Marchand pour Les archives du XXe siècle de la Télévision française, 1988.

7)  Par curiosité, j’ai exhumé les vieilles éditions des manuels d’Histoire des idées politiques de Touchard et de Prélot, que j’utilisais à la veille de ma soutenance de thèse de doctorat d’Etat, en 1975. Il n’y est fait mention ni de Monnerot, ni de Freund !

De la dialectique ami/ennemi...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Jean Baptiste Pitiot, cueilli sur Infoguerre et consacré à la dialectique ami/ennemi au travers des oeuvres de Carl Schmitt et Julien Freund.

 

La dialectique ami/ennemi : analyse comparée des pensées de Julien Freund et de Carl Schmitt

Penser les relations de puissance à partir de la dialectique de l’ami/ennemi requiert en préalable de se déprendre des chatoiements de l’idéologie, des faux-reflets de tous ces mots en “isme” qui caractérisent l’apparence scientifique donnée aux engagements politiques. Carl Schmitt et Julien Freund l’avaient compris dès la fin de la Seconde Guerre mondiale. Leur clairvoyance eut un prix : l’isolement et le reniement des grands clercs d’une époque imprégnée par le marxisme. Si aujourd’hui les deux auteurs sont redécouverts dans certaines sphères de l’Université, leurs œuvres sont encore mal cernées et leurs exégètes suspectés. En effet, une lecture critique ou partisane de Schmitt et Freund implique de penser “puissance”, “ennemi”, termes qui sont à ranger au registre des interdits de notre société. Cette approche devrait pourtant sous-tendre toute analyse réaliste des rapports entre acteurs des relations internationales.

Mise au point :         

Carl Schmitt fut un élément du régime nazi durant la Seconde Guerre mondiale quand Julien Freund, étudiant en philosophie, entrait en résistance très tôt. Si leurs œuvres sont marquées par les vicissitudes d’une époque particulière, elles les surpassent toutefois pleinement. L’angle sous lequel ils en viennent à penser la relation ami/ennemi tire sa force d’une double volonté d’extraction et d’abstraction de ce contexte. Il est intéressant de remarquer que, par delà les oppositions de l’Histoire, une certaine communauté de destin relie Freund et Schmitt : exclus par les clercs de leur vivant, ils sont aujourd’hui progressivement tirés des limbes où de mauvais desseins et d’éphémères raisons les avaient placés.

La première rencontre des deux hommes se produit à Colmar, en 1959. Julien Freund en revient marqué : « j’avais compris jusqu’alors que la politique avait pour fondement une lutte opposant des adversaires. Je découvris la notion d’ennemi avec toute sa pesanteur politique, ce qui m’ouvrait des perspectives nouvelles sur les notions de guerre et de paix » (1). L’analyse en termes d’ami/ennemi les met dans une situation périlleuse vis-à-vis de leurs contemporains. Le sujet est sensible puisqu’il donne une consistance à la guerre, ce à quoi se refusent les pacifistes marqués par les utopies marxistes et libéralistes. Pour ceux-ci la paix perpétuelle est l’aboutissement eschatologique logique permis soit par la réalisation marxiste du sens de l’Histoire, soit par l’expansion du commerce pacificateur des mœurs.

Différence d’approche :     

Pour Schmitt : « la distinction spécifique du politique […]  c’est la discrimination de l’ami et de l’ennemi. Elle fournit un principe d’identification qui a valeur de critère et non une définition exhaustive ou compréhensive » (2). A son sens, la dialectique ami/ennemi s’appréhende comme un concept autonome dans la mesure où elle ne s’amalgame pas avec des considérations morales (bien/mal) ni esthétiques (beau/laid), mais constitue en elle-même une opposition de nature.

Dans la pensée freundienne de l’essence du politique, le présupposé ami/ennemi commande la politique extérieure. Il est associé à la relation commandement/obéissance (présupposé de base du politique) et la relation privé/public (présupposé commandant la politique intérieure). Chacun de ces présupposés forme une dialectique indépassable : aucun des deux termes ne se fait jamais absorber par l’autre. Julien Freund prend appui sur la dialectique ami/ennemi pour prouver que les guerres sont inhérentes au politique et donc inévitables à l’Homme. Invoquant la relation public/privé, Freund établit une différence entre l’ennemi privé (intérieur, personnel) et l’ennemi public ou politique. À mesure qu’une opposition évolue vers la distinction ami/ennemi, elle devient plus politique car « il n’y a de politique que là où il y a un ennemi réel ou virtuel » (3). L’Etat est l’unité politique qui a réussi à rejeter l’ennemi intérieur vers l’extérieur. Mais son immuabilité n’est pas acquise. Le présupposé de l’ami/ennemi est donc celui qui conditionne la conservation des unités politiques. La relation dialectique propre à ce couple est la lutte dont un aspect essentiel réside dans la multiplicité de ses formes : il ne s’agit pas uniquement, par exemple, de la lutte des classes à l’ombre de laquelle K. Marx analyse l’histoire de toute société. La lutte surgit dès que l’ennemi s’affirme.

Contrairement à C. Schmitt, Freund ne fait pas de la distinction ami/ennemi un critère ultime du politique, mais un présupposé parmi d’autres. Chez Schmitt la notion de l’unicité du concept ami/ennemi dans l’essence du politique peut contribuer à renverser la formule de Clausewitz et admettre que la guerre ne serait plus le prolongement de la politique mais sa nature même. Or, ce n’est pas ce que Freund envisage.

Ami/ennemi dans la logique de puissance :          

Une politique équilibrée de puissance doit identifier l’ennemi, figure principale du couple dans la mesure où c’est avec lui que se scelle la paix et non avec l’allié. Nier son existence comporte donc un risque, un ennemi non-reconnu étant toujours plus dangereux qu’un ennemi reconnu. « Ce qui nous paraît déterminant, c’est que la non reconnaissance de l’ennemi est un obstacle à la paix. Avec qui la faire, s’il n’y a plus d’ennemis ? Elle ne s’établit pas d’elle-même par l’adhésion des hommes à l’une ou l’autre doctrine pacifiste, surtout que leur nombre suscite une rivalité qui peut aller jusqu’à l’inimitié, sans compter que les moyens dits pacifiques ne sont pas toujours ni même nécessairement les meilleurs pour préserver une paix existante » (4). Par ailleurs il ne faut pas céder à la tentation de croire que la guerre règle définitivement les problèmes politiques posés par l’ennemi : « même la défaite totale de l’ennemi continuera à poser des problèmes au vainqueur » (5). Le conflit israélo-arabe en est l’exemple type.

S’il est nécessaire de ne jamais remettre en cause les acquis de la paix et de toujours se battre pour elle, il faut pourtant se défaire des illusions que véhicule un certain pacifisme des esprits. Une nation insérée dans le jeu mondial doit, pour survivre, identifier ses ennemis. Car elle ne peut pas ne pas en avoir. La difficulté réside dans le fait que l’ennemi est aujourd’hui plus diffus, plus retors. Il se masque, déguise ses intentions, mais n’est ni irréel ni désincarné. Sa forme évolue sans cesse et ne se réduit plus à l’unique figure étatique. Dans tout nouvel acteur (entreprise, ONG…) sommeille une inimitié possible. A l’inverse, certains pays recherchent un ennemi de manière forcenée. C’est le cas des Etats-Unis, en particulier avec l’Irak et de manière générale dans toute leur politique extérieure depuis 1990.

Les essences, ces activités naturelles de l’Homme, s’entrechoquent, s’interpénètrent et dialoguent constamment. L’économique et le politique, par exemple, sont à la fois autonomes, inséparables et en conflit. Or, force est de constater que la nature des rivalités pour la puissance prend une teinte économique croissante, expliquant par là l’invisibilité, la déterritorialisation et la dématérialisation de l’ennemi. Ce changement n’est pourtant pas définitif puisque la dialectique antithétique entre les essences de l’économique et du politique prend la forme d’un conflit perpétuel et sans vainqueur.
L’enseignement s’ensuit que le postulat ami/ennemi de l’analyse freundienne, inspiré mais différencié de l’approche schmittienne, doit constituer le fondement d’une étude actualisée du phénomène guerre et des enjeux de puissance, de compétition entre nations.

Jean-Baptiste Pitiot (Infoguerre, 17 janvier 2013)

 

Bibliographie:
FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, 867 pages
FREUND Julien, « Préface », [1971] in : SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, pp.7-38
FREUND Julien, Sociologie du conflit, Paris, PUF, coll. « La politique éclatée », 1983, 382 pages
SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, 323 pages
TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008, 154 pages

Notes:

1. TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008,p.27 

2. SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, p.64 

3. FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, p. 448 

4. Ibid. p.496

5. Ibid. p.592

Cliver ?...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Christophe Boutin, cueilli sur Causeur et qui rappelle que le combat politique passe par l'affirmation ou la création de clivages...

Professeur de droit constitutionnel, Christophe Boutin est notamment l'auteur d'un essai intitulé Politique et tradition (Kimé, 1992), consacré au penseur italien Julius Evola.

 

 

Le discours clivant, dernier refuge du politique

Lors de l’élection présidentielle puis pendant la double campagne interne à  l’UMP (pour la présidence et l’organisation du parti en courants), un terme est revenu sous la plume des commentateurs, celui de « discours clivant ». Une expression régulièrement invoquée pour dénigrer, car le discours clivant serait politiquement irresponsable et peu à même de proposer des éléments de réponse aux maux dont nous souffrons. Il jetterait au contraire de l’huile sur le feu de nos conflits sociaux, rendant impossible toute « réconciliation » entre les forces en présence. En stigmatisant par exemple telle ou telle catégorie d’une population dont les différences ne font qu’enrichir la France, il séparerait artificiellement des communautés qui ne demandent qu’à vivre en paix. Bref, que l’on se place au niveau politique ou social, le discours clivant serait à l’opposé des règles de fonctionnement d’une « démocratie apaisée », le consensus et la gouvernance, et totalement décalé par rapport aux impératifs du monde moderne.

Une fois cette constatation faite, la question se pose de savoir qui décide qu’un discours est clivant, et pourquoi. Qui ? Essentiellement la classe politico-médiatique majoritaire, puisqu’il s’agit d’une hétéro-définition. Et c’est d’ailleurs le premier élément du « pourquoi » : un discours est décrété clivant dès lors qu’il émerge nettement du bruit de fond médiatique ambiant. Il rompt ce faisant avec un accord tacite censé exister sur ce qui sépare, d’une part, ce qui peut « librement » se dire ou s’écrire et, d’autre part, ce que l’on ne devrait jamais s’autoriser à formuler – et sans doute même pas à penser. Il brise ce pseudo-consensus qui est garanti, en dehors même de toute sanction pénale – même si celle-ci est de plus en plus fréquente -, par une sanction sociale qui interdit l’expression de toute pensée originale. C’est ce qu’avait parfaitement décrit Alexis de Tocqueville évoquant la démocratie américaine : « la majorité trace un cercle formidable autour de la pensée. Au-dedans de ces limites, l’écrivain est libre ; mais malheur à lui s’il ose en sortir »¹. C’est ainsi que dans la France de 2012 on a parfaitement le droit d’être à droite… sous réserve de penser comme la gauche et de le dire haut et fort.

Pourtant, au vu de l’efficacité de ce type de discours (remontées spectaculaires de Nicolas Sarkozy et de Jean-François Copé, place de la motion de la « Droite forte » à l’UMP ou, de l’autre côté de l’échiquier politique, relatif succès de Jean-Luc Mélenchon), on peut penser que nombre de nos concitoyens ne se sentent plus concernés par le village Potemkine médiatique censé représenter les réalités françaises. La majorité ne serait peut-être pas là où on la prétend et le fameux « consensus » bien fragile. C’est d’autant plus vrai que la mièvrerie qui dégouline à longueur d’éditoriaux cache en fait une agression permanente clairement ressentie comme telle par une part grandissante de la population. Ce discours résolument « moderne » est en effet à l’opposé des valeurs traditionnelles du corps social, niant par exemple son histoire ou sa culture. Il n’est certes pas « clivant » par rapport au bruit de fond médiatique, puisqu’il le génère ou s’y complaît, mais il l’est par rapport à un sentiment identitaire sans lequel toute construction politique est impensable, et qu’il n’a pas réussi à éradiquer malgré la tentative de déculturation de notre société.

L’autre élément de définition du discours clivant vient de ce qu’il précise clairement ce que désire son auteur, mais aussi ce qu’il ne veut pas. Il ose présenter un Autre, c’est-à-dire un choix politique différent, opposé, inconciliable même. L’une de ses caractéristiques essentielles est donc de remplir pleinement le rôle premier du politique selon Carl Schmitt : la distinction de l’ami et de l’ennemi. Or un politique qui se déroberait à cette tâche nierait ce qui fait l’essence même de sa fonction : sa capacité à présenter un vouloir-vivre ensemble qui ne peut s’adresser qu’à un groupe clairement défini et délimité – sauf à être totalement inopérant, réduit à un plus petit dénominateur commun qui ne peut « faire société ». Définir un « ennemi » permet de se construire et d’assumer des choix. Et la démocratie repose sur la nécessaire ritualisation d’un conflit par définition « clivé », et non dans un débat édulcoré entre le même et le même

Or la gouvernance actuelle édulcore la confrontation politique quand elle ne l’exclut pas. Loin de permettre au peuple souverain de trancher entre les choix présentés, elle justifie ses diktats par une pseudo nécessité de la modernité, perceptible seulement par quelques rares élites qui auraient dès lors un droit naturel à l’imposer à tous. Et pour faciliter les choses le discours médiatique dominant exclut sans autre procès que d’intention, soit en les niant soit en les caricaturant, les « clivants » et les « politiques » au profit des « modérés » et des « gestionnaires ». Pour souterraine qu’elle soit, cette violence est bien plus dangereuse pour ses victimes potentielles que celle qui peut résulter de l’affirmation politique d’identités contraires. Benjamin Constant avait parfaitement décrit au XIXème siècle le fonctionnement de nos clercs modernes : « Ils discutent, comme s’il était question de convaincre ; ils s’emportent, comme s’il y avait de l’opposition ; ils insultent, comme si l’on possédait la faculté de répondre. Leurs diffamations absurdes précèdent des condamnations barbares ; leurs plaisanteries féroces préludent à d’illégales condamnations »²

Parce que le discours clivant retrouve une nécessité de l’action politique, et parce qu’il rejoint des valeurs qui n’ont pas totalement été éradiquées du corps social, il continuera à séduire une part grandissante de l’électorat… si du moins celui-ci souhaite prendre en main son destin et affirmer ses valeurs. « Se faire des amis, écrivait Montherlant, c’est un devoir de commerçant. Se faire des ennemis, c’est un plaisir d’aristocrate. » Quoi qu’on en dise, la guerre entre les deux visions du monde n’est pas prête de se terminer.

Christophe Boutin (Causeur, 11 décembre 2012)

Julien Freund, penseur du politique...

«Personne n'est assez naïf pour penser qu'un pays n'aura pas d'ennemis parce qu'il ne veut pas en avoir.»

 

La lecture de l'excellent site de polémologie Theatrum Belli nous donne l'occasion de vous proposer la lecture de cet article d'Alain de Benoist, paru initialement dans la revue Le Spectacle du Monde et consacré à Julien Freund.

 

Julien Freund, penseur du politique

Une forme classique d’impolitique consiste à croire que les fins du politique peuvent être déterminées par des catégories qui lui sont étrangères, économiques, esthétiques, morales ou éthiques principalement. Impolitique est aussi l’idée que la politique a pour objet de réaliser une quelconque fin dernière de l’humanité, comme le bonheur, la liberté en soi, l’égalité absolue, la justice universelle ou la paix éternelle. Impolitique encore, l’idée que « tout est politique » (car si la politique est partout, elle n’est plus nulle part), ou encore celle, très à la mode aujourd’hui, selon laquelle la politique se réduit à la gestion administrative ou à une « gouvernance » inspirée du management des grandes entreprises.

 

Mais alors qu’est-ce que la politique ? Quels sont ses moyens ? Sa finalité ? C’est à ces questions que Julien Freund, décrit aujourd’hui par Pierre-André Taguieff comme « l’un des rares penseurs du politique que la France a vu naître au XXe  siècle », s’est employé à répondre dans la quinzaine d’ouvrages de philosophie politique, de sociologie et de polémologie qu’il publia au cours de son existence.

 

Né le 9 janvier 1921 dans le village mosellan de Henridorff, d’une mère paysanne et d’un père ouvrier socialiste, Julien Freund était l’aîné de six enfants. Son père étant mort très tôt, il devient instituteur à l’âge de dix-sept ans.

 

Deux ans plus tard, en juillet 1940, il est pris en otage par les Allemands, mais parvient à passer en zone libre et à se réfugier à Clermont-Ferrand, où s’est repliée l’Université de Strasbourg. Résistant de la première heure, il milite dès janvier 1941 dans le mouvement « Libération » fondé par son professeur de philosophie, Jean Cavaillès, puis dans les Groupes Francs de « Combat », animés par Jacques Renouvin et Henri Frenay, tout en achevant une licence de philosophie. Arrêté, emprisonné successivement à Clermont-Ferrand, Lyon et Sisteron, il s’évade en 1944 et rejoint dans la Drôme les maquis FTP.

 

Cette époque lui laissera des souvenirs mitigés, suite à l’affreuse expérience qu’il connut durant l’été 1944, lorsque le chef de son groupe FTP accusa son ancienne maîtresse, une jeune institutrice coupable d’avoir rompu avec lui, d’être passée du côté de la Gestapo et la fit « juger » par un tribunal de fortune : « Ce fut terrible. Elle était innocente et le tribunal la condamna à mort. Il y eu cette nuit d’épouvante où les partisans la violèrent dans une grange à foin. Et à l’aube, elle fut exécutée sur une petite montagne appelée Stalingrad […] On avait demandé des volontaires. Tous furent volontaires. J’étais le seul à ne pas y être allé. Après une telle expérience, vous ne pouvez plus porter le même regard sur l’humanité ».

 

Ayant postulé dès 1946 un poste de professeur de philosophie, Freund enseigne successivement à Sarrebourg, Metz et Strasbourg. En 1948, il épouse la fille du peintre alsacien René Kuder. En 1960, il devient maître de recherche au CNRS. Cinq ans plus tard, il est élu professeur de sociologie à l’Université de Strasbourg, où il créera plusieurs institutions, dont un Laboratoire de sociologie régionale et un Institut de polémologie.

 

A cette date, il s’est beaucoup familiarisé avec la philosophie d’Aristote, mais aussi avec la sociologie allemande, principalement Max Weber, dont il sera le premier traducteur en France (Le savant et le politique, 1959) et Georg Simmel. Il s’est aussi imprégné de l’œuvre de l’Italien Vilfredo Pareto, et surtout de celle de Machiavel. Pour Sébastien de La Touanne, qui lui a également consacré un livre, Freund serait machiavélien par sa méthode et aristotélicien par sa conception de la politique. La conciliation de ces deux pensées, l’une et l’autre « réalistes » au plus haut degré, mais qui divergent néanmoins sur plusieurs points (Aristote étant le seul à tenter de définir la finalité du politique), sera en tout cas l’une des grandes affaires de sa vie.

 

Après avoir obtenu, en 1949, son agrégation de philosophie, Freund a commencé à travailler sur sa thèse de doctorat, intitulée L’essence du politique. Son directeur de thèse sera Raymond Aron, le philosophe Jean Hyppolite ayant préféré se récuser au motif qu’en tant qu’homme des Lumières acquis à l’idée de progrès, il ne pouvait patronner un travail dont l’auteur affirmait qu’« il n’y a de politique que là où il y a un ennemi » !

 

Le 26 juin 1965, âgé de quarante-quatre ans, Freund soutient sa thèse à la Sorbonne, devant un jury comprenant, outre Raymond Aron, les philosophes Paul Ricœur, Jean Hyppolite et Raymond Polin, ainsi que le germaniste Pierre Grappin. Ricœur déclare la trouver « géniale », tandis qu’Hyppolite ne peut que redire son accablement : « Si vous avez vraiment raison, il ne me reste qu’à cultiver mon jardin ! » A quoi Julien Freund répond : « Comme tous les pacifistes, vous pensez que c’est vous qui désignez l’ennemi. Or, c’est l’ennemi qui vous désigne. Et s’il veut que vous soyez son ennemi, vous pouvez lui faire les plus belles protestations d’amitié. Du moment qu’il veut que vous soyez l’ennemi, vous l’êtes. Et il vous empêchera même de cultiver votre jardin ».Publiée la même année, L’essence du politique reste encore aujourd’hui son œuvre principale.

 

En tant que catégorie conceptuelle, l’essence désigne chez Julien  Freund l’une des « activités  originaires » ou orientations fondamentales de l’existence humaine. Freund en distingue six : le politique, l’économique, le religieux, la science, la morale et l’esthétique. Il hésitera à y adjoindre le droit, qu’il regardera longtemps comme une sorte de médiateur entre le politique et la morale.

 

Dire qu’il y a une essence du politique, c’est dire que la politique est une activité  consubstantielle à l’existence humaine et qu’elle n’est donc plus à inventer. Mais cela signifie aussi qu’on ne saurait la faire disparaître, ainsi que le marxisme et le libéralisme ont pu l’espérer, l’un en y voyant une simple aliénation (l’instrument de domination d’une classe sociale), l’autre en la concevant comme une activité irrationnelle appelée à être supplantée par les lois du marché. Comme Aristote, Freund soutient que l’homme est par nature un être politique et social. L’état politique ne dérive donc pas d’un état antérieur : contrairement à ce qu’affirment les théoriciens du contrat, il n’y a jamais eu d’« état de nature » pré-politique ou présocial. Etant intrinsèque à la société, la politique n’est pas le résultat d’une convention.

 

Mais cela ne veut pas dire qu’elle soit une notion immobile ou figée. En même temps qu’elle permet de distinguer entre les genres, l’essence définit seulement la part d’invariant existant dans une activité appelée dans la vie concrète à revêtir les figures les plus diverses.

 

Vilfredo Pareto disait déjà que le changement ne se comprend que par rapport à ce qui ne change pas. Freund, lui, distingue la politique, activité variable et circonstancielle, et le politique, catégorie conceptuellement immuable (les Italiens disent « la politica » et « lo politico »). La politique est toujours changeante, mais le politique est toujours le même. Ce que Freund traduit d’une formule : « S’il y a des révolutions politiques, il n’y a pas de révolution dans le politique ».

 

Comme toute activité, la politique possède des présupposés, c’est-à-dire des conditions constitutives qui font que cette activité est ce qu’elle est, et non pas autre chose. Freund en retient trois : la relation du commandement et de l’obéissance, la relation du public et du privé, la relation de l’ami et de l’ennemi.

 

Chacun de ces présupposés constitue un couple antagoniste, ce qui fait immédiatement surgir une dialectique. Formulant sa théorie des contraires à partir d’Aristote, Freund distingue la dialectique antithétique, qui oppose deux concepts contraires à l’intérieur d’un même présupposé, et la dialectique antinomique, qui oppose les essences entre elles (la politique à l’économie, la religion, la morale, etc.). Pour Freund, l’histoire résulte des rapports conflictuels entre les essences et les dialectiques qu’elles engendrent.

 

Concernant le premier présupposé, Freund souligne qu’il n’exclut pas le consentement. Loin d’être des sujets passifs, les gouvernés doivent pouvoir participer à la vie publique et contribuer à en déterminer les orientations. Le pouvoir peut et doit être partagé. Le deuxième présupposé lui permet de récuser aussi bien le libéralisme, qui tend à étendre la sphère privée au détriment de la sphère publique, que le totalitarisme, qui cherche à supprimer le privé pour politiser toutes les activités humaines. Le troisième, enfin, est directement emprunté au juriste allemand Carl Schmitt, que Freund a découvert en 1952 et qu’il a rencontré pour la première fois à Colmar en juin 1959.

 

Théoricien de la décision souveraine et de l’ordre concret, Carl Schmitt, qui deviendra vite l’un des plus proches amis de Julien Freund, voit dans la relation ami-ennemi un critère permettant d’identifier ce qui est politique et ce qui ne l’est pas : le politique se définit chez lui par la possibilité d’un conflit, tout conflit devenant lui-même politique dès l’instant qu’il atteint un certain degré d’intensité.  Renoncer à la distinction de l’ami et de l’ennemi, dit Carl Schmitt dans La notion de politique, ce serait céder au mirage d’un « monde sans politique ».

 

Comme ses deux maîtres, Raymond Aron et Carl Schmitt, Julien Freund soutient donc la thèse de l’autonomie du politique. Ce n’est pas à dire que l’action politique ne doit pas tenir compte des données économiques, morales, culturelles, ethniques, esthétiques et autres, mais qu’une politique exclusivement fondée sur elles n’en est tout simplement pas une. Chaque activité humaine est en effet dotée d’une rationalité qui lui est propre. L’erreur commune du libéralisme et d’un certain marxisme est de faire de la rationalité économique le modèle de toute rationalité. « La pensée magique, dira Freund, consiste justement en la croyance que l’on pourrait réaliser l’objectif d’une activité avec les moyens propres à un autre ».

 

Freund insiste tout particulièrement sur la nécessité de bien distinguer la politique et la morale. D’abord, explique-t-il, parce que la première répond à une nécessité de la vie sociale alors que la seconde est de l’ordre du for intérieur privé (Aristote distinguait déjà vertu morale et vertu civique, l’homme de bien et le bon citoyen), ensuite parce que l’homme moralement bon n’est pas forcément politiquement compétent, enfin parce que la politique ne se fait pas avec de bonnes intentions morales, mais en sachant ne pas faire de choix politiquement malheureux. Agir moralement n’est pas la même chose qu’agir politiquement. C’est ce que Max Weber disait aussi en attirant l’attention sur le « paradoxe des conséquences » : l’enfer est pavé de bonnes intentions.

 

La politique n’en est pas pour autant « immorale ». Elle a même sa propre dimension morale, en ce sens qu’elle est ordonnée au bien commun, qui n’est nullement la somme des biens ou des intérêts particuliers, mais ce que Hobbes appelait le « bien du peuple », et Tocqueville le « bien de pays ». « Il n’y a pas de politique morale, écrit Julien Freund en 1987, dans Politique et impolitique, mais il y a une morale de la politique ».

 

Le bien commun est aussi ce qui assure la cohésion des citoyens. « Une collectivité politique qui n’est plus une patrie pour ses membres, écrit Freund dans Qu’est-ce que la politique ? (1967), cesse d’être défendue pour tomber plus ou moins rapidement sous la dépendance d’une autre unité politique. Là où il n’y a pas de patrie, les mercenaires ou l’étranger deviennent les maîtres ».

 

A la suite de Max Weber, Freund affirme en outre que la politique est avant tout affaire de puissance. Agir politiquement, c’est exercer une puissance. Y renoncer, c’est se soumettre par avance à la puissance des autres. La souveraineté elle-même n’est pas fondamentalement un concept juridique, mais d’abord un phénomène de puissance. Georg Simmel, de son côté, a montré que les conflits naissent de la diversité humaine, car les différentes aspirations des hommes ne se laissent pas aisément concilier entre elles. La même idée se retrouve chez Max Weber, selon qui la rationalisation ne parviendra jamais à réduire le foisonnement des points de vue et des opinions (le « polythéisme des valeurs »). Si, comme le dit Clausewitz, la guerre est la poursuite de la politique par d’autres moyens, c’est que le politique est intrinsèquement conflictuel. Il en va de même de la vie sociale.

 

Mais Julien Freund ne croit pas que les antagonismes se résolvent par une synthèse-dépassement comme dans l’« Aufhebung » hégélienne. Les valeurs, au rebours des intérêts, ne sont pas  négociables. Comme Pareto, il pense que l’ordre social se fonde sur un équilibre plus ou moins précaire entre des forces antagonistes qu’il appartient aux pouvoirs publics de chercher à réguler en faisant usage de son autorité. Le compromis dont il fait l’éloge en politique ne réalise pas la conciliation des contraires, car jamais l’un des deux termes ne se laisse définitivement absorber ou transcender par l’autre, mais instaure entre des forces antagonismes un équilibre toujours provisoire. C’est le caractère provisoire de cet équilibre qui donne à la politique son caractère tragique.

 

La force, non la ruse, est le moyen naturel du politique, car ce n’est qu’en recourant à la force qu’on peut triompher des autres forces (« dès que la force est contestée, naît la violence »). Au même titre que la contrainte, elle fait partie de l’essence du politique. Et c’est elle aussi qui donne sa validité empirique au droit : le droit n’est rien sans la force qui permet de l’instituer, de le garantir et de le faire appliquer.

 

Dans Utopie et violence, Freund écrit : « Justement, parce que la violence est fondatrice de la société, le problème politique consiste essentiellement à comprimer ses manifestations ou du moins à mettre en œuvre des moyens pour en limiter les effets ». Une société politiquement organisée est une société capable de réglementer la violence.

 

D’où le regard qu’il porte sur l’homme. Celui-ci n’est pas plus « naturellement bon » qu’il n’est « naturellement mauvais », car il est capable du meilleur comme du pire, de générosité comme de méchanceté. Mais c’est justement en raison de cette ambivalence qu’il faut, comme le disait Machiavel, garder présent à l’esprit que les hommes seront « toujours prêts à montrer  leur méchanceté toutes les fois qu’ils en trouveront l’occasion ». Le sens politique se reconnaît alors à la capacité d’envisager le pire : « En politique, il faut envisager, non pas le mieux, mais le pire, pour que ce pire ne se produise pas, pour que l’on se donne les moyens de le combattre ».

 

Freund réhabilite ici Machiavel, dont a trop longtemps donné l’image d’un personnage « immoral » et retors. Si Machiavel avait été machiavélique, et non machiavélien, remarque Julien Freund, il n’aurait pas écrit Le Prince, mais un anti-Prince. « Etre machiavélien, ajoute-t-il, […].ce n’est pas être immoral, mais essayer entre autres de déterminer avec la plus grande perspicacité possible la nature des relations entre la morale et la politique »Machiavel incite en fait à la lucidité, à la recherche de la verità effettuale, la « vérité effective de la chose ». Freund lui emprunte surtout une méthode, celle d’une sociologie qui ne s’attache pas seulement à l’histoire des faits, mais aussi à celle des idées. Mais il le rejoint aussi dans ses conclusions, qui mettent l’accent sur l’importance de la volonté en politique et sur le conflit comme facteur essentiel de liberté.

 

Freund peut alors donner cette définition canonique de la politique : « Elle est l’activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu de luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts ».

 

Polémologue, Julien Freund montre par ailleurs que le pacifisme, loin d’être véritablement ordonné à la paix, est au contraire profondément polémogène. Le pacifisme qui, dans l’esprit du pacte Briand-Kellog d’août 1928, se donne pour but de supprimer la guerre est inexorablement voué à en livrer une à ceux qui ne partagent pas sa façon de voir. Max Scheler avait prévu qu’une guerre menée au nom de la paix et de l’humanité serait plus inhumaine que toutes les autres. Lorsque le conflit est posé en mal absolu, la guerre contre la guerre ne peut en effet plus connaître de limites.

 

La guerre et la paix sont en réalité des notions corrélatives, inséparables. Penser l’une implique de savoir penser l’autre, car « la politique porte en elle le conflit qui peut, dans les cas extrêmes, dégénérer en guerre ». Mais la paix est aussi le but de la guerre, ce qu’oublient ceux qui rêvent au nom d’un idéal guerrier d’une vie qui serait un « perpétuel combat ». Or, il n’y a de guerre ou de paix que provisoire. La paix n’est pas absence  de guerre, mais « équilibre entre les inimitiés ». La condition de la paix, c’est la reconnaissance de l’ennemi : on ne peut faire la paix qu’à deux. Refuser de négocier avec le vaincu en lui imposant purement et simplement les conditions du vainqueur, équivaut à ne pas le reconnaître comme un interlocuteur politique, mais à le tenir pour un coupable. « La paix n’est donc pas l’abolition de l’ennemi, mais un accommodement avec lui ». La paix qui exclut l’ennemi s’appelle guerre.

 

Dans le domaine des relations internationales, Julien Freund pense  que le droit reste subordonné aux intérêts de la politique. C’est pourquoi il critique l’attitude moraliste consistant à croire que l’idéologie des droits de l’homme peut régler les rapports entre les Etats ou que l’on peut mettre fin aux guerres par la voie juridique, en faisant l’économie de la puissance.

 

« Les vrais penseurs, observe Pierre-André Taguieff, apparaissent le plus souvent comme des mal-pensants ». Frappé d’ostracisme après Mai 1968 par la frange la plus conformiste de l’intelligentsia de gauche, Julien Freund décide à cette époque de prendre une retraite anticipée. Lorrain jusqu’au bout des ongles, il refusa un poste aux Etats-Unis, puis la chaire de Raymond Aron, qu’on lui avait proposée, pour se retirer en Alsace, à Villé, et y travailler à son aise loin des coteries parisiennes. « Kant vivait à Königsberg et non à Berlin »,répliquait-il à ceux qui s’étonnaient de ce « provincialisme ». En 1979, il sera quand même nommé président de l’Association internationale de philosophie politique.

 

Il multiplie alors les publications et les conférences, continuant à dénoncer la « politique idéale et utopique » et exerçant une grande influence sur ses anciens  élèves, dont la philosophe Chantal Delsol, directrice de la collection où a été publié l’essai de Taguieff, et le sociologue Michel Maffesoli, qui fut en 1978 son assistant à l’Institut de polémologie.

 

En 1980, dans La fin de la Renaissance, il observe qu’« une civilisation décadente n’a plus d’autre projet que celui de se conserver ». En 1984, dans un grand essai sur la décadence, il étudie l’histoire de cette notion, de Thucydide à Spengler et Valéry, mais aussi la façon dont celle-ci s’impose aujourd’hui à l’esprit. A la même époque,  il déclare : « La société actuelle est devenue tellement molle qu’elle n’est même plus capable de faire la politique du pire. Tout ce qu’elle me paraît encore de taille à faire, c’est de se laisser porter par le courant ». Face à cette issue tragique, il ne voit dans l’espérance qu’une vertu théologale. Il meurt le 10 septembre 1993, laissant inachevé un ouvrage sur le droit. Dans les années suivantes, il n’y aura guère que certains politologues espagnols (Jerónimo Molina, Juan Carlos Valderrama), italiens (Alessandro Campi, Simone Paliaga) et argentins (Juan Carlos Corbetta) pour s’intéresser à lui. C’est de cet injuste oubli que s’attacheront à le faire sortir Sébastien de La Touanne, en 2004, et Pierre-André Taguieff, tout récemment.

 

Ce dernier pense, faute de mieux, pouvoir présenter Freund comme un « libéral conservateur insatisfait », tout en admettant le caractère « problématique » de cette expression. Conservateur, Freund le fut incontestablement, mais en France le sens de ce mot est vague. Il ne peut en outre être décrit comme un libéral, en raison de son scepticisme vis-à-vis de l’idée de progrès et de l’abstraction des droits de l’homme, de sa critique de l’individualisme et des doctrines du contrat social, de son refus de soumettre la politique au droit, ainsi que le font les tenants de l’« Etat de droit », ou de laisser les lois du marché se substituer à la décision politique. Lui-même se disait « français, gaulliste, européen et régionaliste », se qualifiant aussi parfois, non sans ironie, de « réactionnaire de gauche ». Il fut en fait un théoricien et un pédagogue du réalisme politique.

 

Chantal Delsol a écrit : « C’est un homme qui subit l’ostracisme pour des idées auxquelles ses adversaires vont finalement se rendre, mais après sa mort ». Le regard malicieux, les cheveux en neige coupés en brosse et coiffés d’un éternel béret basque, quand on demandait à Julien Freund de réfléchir à l’avenir, il disait avec un gros rire : « L’avenir, c’est le massacre ! »

 

Alain de Benoist  (Spectacle du monde, juin 2008)

 

Il y a toujours un ennemi !...

Après une semaine largement consacrée à l'affaire Strauss-Kahn, revenons aux fondamentaux avec ce texte d'Alain de Benoist, consacré à la pensée de Carl Schmitt, paru en 1978 dans le Figaro magazine...

 

 

 

Il y aura toujours un ennemi

La pensée de Carl Schmitt

Peu de juristes et de politologues contemporains ont fait l'objet d'autant de jugements contradictoires que l'Allemand Carl Schmitt, disciple de Hobbes, de Max Weber et de Donoso Cortès, mais aussi grand lecteur de Proudhon et de Bakounine, qui fut en relations avec Jacques Maritain et René Capitant, et dont la Revue européenne des sciences sociales vient de saluer le 90^e anniversaire – il est né le 11 juillet 1888 – avec un numéro spécial contenant une remarquable présentation de Julien Freund, professeur à l'Université de Strasbourg, et une érudite documentation rassemblée par le professeur Piet Tommissen, de Bruxelles.

Tandis qu'en France son œuvre n'est encore guère connue que par des hommes comme Julien Freund (qui lui consacre de longs développements dans L’essence du politique, Sirey, 1965) ou Raymond Aron (qui a publié en 1972, dans la collection qu’il dirige chez Calmann-Lévy, deux de ses œuvres, La notion de politique et Théorie du partisan), Carl Schmitt n'en exerce pas moins aujourd’hui dans le monde entier une grande influence, que les critiques souvent absurdes qui lui ont été adressées n'ont jamais pu sérieusement entamer. (Tout récemment encore, Jean-William Lapierre, dans Vivre sans Etat ?, Seuil, 1977, allait jusqu’à le présenter comme un « ancien ministre de Hitler » !).

Schmitt est d'abord celui qui a établi, de façon aussi définitive que possible, la réalité de l'autonomie du politique. Dans La notion de politique, texte datant de 1927, il montre que le politique ne saurait s’identifier ou être rabattue sur sur l’économie, l’esthétique ou la morale. L'État lui-même n’est pas synonyme de politique : « Le concept d'État présuppose le concept de politique ». Toute société humaine est en effet nécessairement dotée d'une dimension politique. L'homme est un être qui doit faire des choix collectifs pour trancher entre des aspirations et des projets différents. La politique est inévitable parce qu'il faut faire des choix. Certes, l’Etat représente l'instance du politique la plus courante, mais la substance de ce dernier est ailleurs. Si l'État vient à disparaître ou à démissionner de son rôle politique, la substance du politique devient en quelque sorte « flottante ». Elle est la proie des groupes de pression, tandis que les domaines précédemment réputés « neutres » cessent de l'être. Ces domaines « métapolitiques » (culture, art, religion, éducation, etc.) peuvent alors devenir autant de champs d'action de la politique réelle.

Cela pose évidemment le problème de l'« essence » du politique. Pour Carl Schmitt, le critère d'identification de toute dynamique proprement politique n'est autre que l'aptitude à distinguer l'ami de l'ennemi (Freund-Feind Theorie). Cette distinction caractérise spécifiquement l'ordre politique, de même que la distinction entre le bien et le mal caractérise l'ordre de la moralité ; celle entre le beau et le laid, l'ordre esthétique, etc. Le critère politique par excellence, c'est la possibilité pour une opposition quelconque d'évoluer vers un conflit susceptible de « monter aux extrêmes ». Est politique l'action qui implique, même indirectement, une telle distinction : « Dire d'une chose qu'elle est politique, c'est dire qu'elle est polémique » (Julien Freund). Corrélativement, toute politique implique l'exercice d'une puissance. Agir politiquement, c'est exercer l’autorité nécessaire aux conditions de formation de la puissance. La politique n'est pas un rapport d'intelligence, c'est un rapport de forces.

Dès lors, l'acte politique fondamental devient la désignation de l'ennemi. Un État qui, par « pensée de ruse » ou par simple naïveté, croit pouvoir ignorer ses ennemis, a toutes chances de succomber à l'action organisée de ceux qui, eux, n'ignorent pas qu'il est le leur. Un tel État, qui se refuse à manifester de la puissance pour devenir, par exemple, un simple lieu de concertation ou une instance d'arbitrage à l'image d'un tribunal civil, cesse d'être politique. Et du même coup, la politique passe ailleurs. « En politique, écrit encore Julien Freund, on ne saurait échapper à la décision, sous peine de tomber dans l'irrésolution du libéralisme classique qui refuse tout choix ».

De là, une théorie nouvelle de la souveraineté. « Est souverain, écrit Carl Schmitt, celui qui décide sur le cas d’exception (ou en cas de situation exceptionnelle) – c'est-à-dire celui qui, lorsqu’éclate une situation de crise rendant obsolètes les règles antérieures, peut effectivement instaurer ou rétablir l'ordre et la sécurité. Ce « souverain » n'est pas nécessairement l'État.

Carl Schmitt a toujours combattu les théories juridiques normativistes, qui tendent à universaliser ou absolutiser certaines règles formelles. Sa position tend plutôt vers le décisionnisme d'un Hobbes : Auctoritas, non veritas, facit legem (« l'autorité, non la vérité, fait la loi »). Mais il tempère cette position en développant aussi une théorie de l'ordre concret, dont l'idée principale est que l'ordre ne se définit pas par une norme ou une somme de règles, mais que la règle n'est qu'un des moyens de maintenir un ordre historique global dans lequel la pensée juridique peut se développer pleinement. C'est seulement en effet par rapport à cet « ordre concret » global que les normes ont un sens et que l'on peut distinguer entre ce qui est juste et ce qui est arbitraire.

Critiquant sur le fond tout totalitarisme, Carl Schmitt souligne que la loi ne s'identifie pas à la force. Il y a une autonomie du droit par rapport à la puissance, tout comme il y a une autonomie du politique par rapport au droit. Le droit appartient à la sphère des normes, la force à celle de la volonté. L'État garantit le droit, mais il ne le fonde pas. Ce qui permet de répondre à la question : quand peut-on dire d'une décision de justice qu'elle est juste ? Carl Schmitt récuse l'interprétation légaliste du positivisme juridique, selon laquelle une sentence juste est simplement une sentence conforme à la loi (auquel cas la légitimité se confondrait avec la légalité). Il recherche un critère interne à la pratique juridique : « Seule est juste la décision qui est explicable par la pratique juridique en tant qu'elle est une activité autonome ».

Il faut souligner que la distinction entre « ami » (public) et « ennemi » (public), distinction dynamique s'il en est, et donc liée aux circonstances, n'implique aucune détestation particulière. L'« ennemi » n'est pas nécessairement mauvais dans l'ordre de la moralité, nuisible ou concurrent sur le plan économique, ou spécialement laid du point de vue esthétique. Il suffit, pour définir sa nature, qu'il soit autre de façon telle qu'un conflit avec lui puisse devenir possible. Mais en même temps, dans ses travaux sur le droit international, Schmitt dénonce avec force le fait qu'aujourd'hui, les guerres idéologiques ayant pris le relais des guerres de religions, la « moralisation » de la guerre aboutit en réalité à des cruautés jamais vues : dans une perspective « morale », pour combattre un adversaire, il faut que celui-ci devienne l'incarnation même du Mal ; en ce cas, tous les moyens sont bons pour le détruire. D’où son refus de criminaliser l’ennemi, qui, chez lui, n’est jamais une figure du Mal, mais bien plutôt un adversaire qui peut un jour se transformer en allié.

L'État est aujourd'hui contesté parce que déclaré « envahissant ». Une lecture attentive de Carl Schmitt permet de comprendre qu'il n'est envahissant que dans la mesure où, s'occupant de tout, il abandonne sa spécificité propre, qui est l'action strictement politique. Et que la meilleure façon de le remettre à sa place n'est pas de le détruire, mais de recréer les conditions dans lesquelles il pourra se réapproprier pleinement la substance du politique.

 Alain de Benoist (Le Figaro magazine, 29-30 juillet 1978)