Sur Péguy...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Alain de Benoist au site Philitt et consacré aux idées de Charles Péguy, dont on commémorait le 5 septembre dernier le centième anniversaire de la mort au cours de la bataille de la Marne...

 

 

Entretien avec Alain de Benoist : « Quand Péguy fait l’éloge du passé, ce n’est jamais pour regretter les hiérarchies d’Ancien Régime. »

 

PHILITT : Pensez-vous comme Charles Péguy que la chute de la mystique dans la politique soit une des caractéristiques de la modernité ?

Alain de Benoist : Quand il écrit, dans Notre jeunesse, que « tout commence en mystique et finit en politique », et que « l’essentiel est que, dans chaque ordre, dans chaque système, la mystique ne soit pas dévorée par la politique à laquelle elle a donné naissance », je n’ai pas le moindre mal à le suivre. Mais il ne faut pas se méprendre sur ce terme de « mystique », que Péguy ne prend pas dans l’acception religieuse ou théologique habituelle : la mystique n’est pas pour lui un état psychique de communion avec la divinité. Il n’emploie pas non plus ce mot péjorativement, à la façon d’un Louis Rougier dénonçant la « mystique démocratique » ou les « mystiques politiques contemporaines ». Il ne fait pas allusion, enfin, à ce vaste mouvement de sécularisation qui, à l’aube du monde moderne, a vu d’anciennes thématiques religieuses se transposer en idéologies profanes (les « vérités chrétiennes devenues folles », dont parlait Chesterton).

Par « mystique », Péguy désigne avant tout une exigence. Exigence d’intégrité intérieure, de sens de la gratuité, d’esprit de sacrifice, de refus de toute compromission. La mystique, c’est savoir « penser contre son pain », c’est-à-dire faire passer le bien commun avant l’intérêt personnel. C’est rester fidèle aux principes qu’on s’est donnés. La mystique, pour un peuple, c’est la fidélité à sa tradition. Cela va donc bien au-delà de l’idéal, car l’idéal oublie trop souvent que le spirituel est éminemment réel. La dégradation de la mystique en politique, c’est la dégradation des justes principes en politique partisane et opportuniste. Critique classique, au fond, et qui risque bien sûr de verser dans l’idéalisme : la meilleure façon de garder les mains propres est de n’avoir pas de mains ! On retrouve ici l’opposition faite par Max Weber entre l’éthique de responsabilité et l’éthique de conviction.

Mais ce qu’il ne faut pas oublier, c’est que lorsque Péguy écrit cela, en 1910, c’est pour faire retour sur les suites de l’affaire Dreyfus, qui fut non seulement l’événement déclencheur de son engagement, mais le  véritable pivot de sa courte vie. Lorsqu’il dénonce la « banqueroute frauduleuse de l’affaire Dreyfus dans la fourberie politicienne », ce qu’il reproche à ses anciens amis dreyfusards, c’est d’avoir trahi la « mystique » qui avait motivé leur engagement en exploitant de façon politicienne leur victoire. « La mystique républicaine, dit-il, c’est quand on mourait pour la République ; la politique républicaine, c’est à présent qu’on en vit ». « La fidélité, la constance dans l’action ne consiste pas à suivre dans la voie de l’injustice les anciens justes quand ils deviennent injustes », écrivait-il le 15 mars 1904. Belle maxime dont on aurait plus d’une occasion de faire usage.

Ce qui pose problème, ce n’est donc pas tant la « mystique » que l’usage globalement péjoratif que Péguy semble faire du mot « politique », comme si la mise en œuvre politique d’un projet fondé sur des principes ne pouvait qu’entraîner sa dénaturation, comme si la politique ne pouvait se substituer à la mystique sans détruire les valeurs qui la fondent, comme si la politique elle-même était inévitablement synonyme de carriérisme, d’affairisme et de corruption. Excès de pessimisme ? Péguy ne méconnaît pourtant pas les nécessités du gouvernement, pas plus d’ailleurs qu’il ne conteste le principe de l’élection. On sent qu’il en tient pour une politique capable de conserver l’élan initial qui la porte, car il n’est pas étranger au réalisme politique. Au moins a-t-il le mérite de rappeler que vouloir mettre en œuvre une telle politique revient à s’engager dans une voie étroite.

PHILITT :  Vous considérez qu’il faut faire remonter la crise de la modernité au christianisme en passant par les Lumières. Quel regard jetez-vous sur le catholicisme de Péguy ?

Alain de Benoist : Il me touche au plus profond, comme me touchent toutes les manifestations de la foi populaire. Ce que j’ai pu écrire de l’implication du christianisme dans l’avènement de la modernité, par le détour de la sécularisation, appartient à un autre registre. En même temps, je ne perds pas de vue ce que le catholicisme de Péguy a de singulier. Lorsqu’il se convertit en 1908, après la parution du Mystère de la charité de Jeanne d’Arc, il n’en devient pas pour autant pratiquant. Fidèle à sa méthode, il va jusqu’à décrire sa foi comme un « approfondissement » de son athéisme. Georges Sorel ne croira d’ailleurs jamais à sa conversion. Le pèlerin de Chartres ne rejoint pas non plus l’Église dans ses orientations politiques. Il reste partisan de la séparation de l’Église et de l’État, tout en condamnant les excès du combisme, qu’il interprète comme un cléricalisme dirigé contre les croyants. Ce qu’il dit de la dégradation de la « mystique » n’épargne pas l’Église, qu’il estime désertée par l’esprit de charité, gagnée par le « modernisme du cœur », transformée en « gendarmerie sacrée », comme le disait Berth. « La chrétienté n’est plus peuple », écrit-il dans Notre jeunesse, elle « n’est plus socialement qu’une religion de bourgeois, une religion de riches, une espèce de religion supérieure pour classes supérieures de la société ». Il aurait sans doute apprécié le pape François !

PHILITT : Dans Mémoire vive, vous expliquez qu’après Rousseau et Marx, Péguy fait partie (avec Sorel, Proudhon…) de ceux qui ont été décisifs dans votre conversion à l’antilibéralisme. Pouvez-vous nous dire en quoi ?

Alain de Benoist : Ce n’est pas tout à fait ce que j’explique dans Mémoire vive, car ma critique du libéralisme est très antérieure à ma découverte de Péguy. En fait, ce que j’ai aimé d’emblée chez Péguy, c’est son côté « mécontemporain », pour reprendre l’expression d’Alain Finkielkraut, et le fait que chez lui la critique du monde moderne, la critique de la bourgeoisie, la critique de l’argent, ne fassent qu’un. Je pense que c’est par là qu’il se révèle plus actuel que jamais. J’aime sa façon de parler du passé : « On vivait alors. On avait des enfants. Ils n’avaient aucunement cette impression que nous avons d’être au bagne. Ils n’avaient pas comme nous cette impression d’un étranglement économique, d’un collier de fer qui tient à la gorge et qui se serre tous les jours d’un cran » (L’argent). On sait que pour lui, le monde moderne, c’est la « panmuflerie sans limites ». C’est « le monde qui fait le malin, le monde des intelligents, des avancés, de ceux qui savent, de ceux à qui on n’en remontre pas […] C’est-à-dire : le monde de ceux qui ne croient à rien, même pas à l’athéisme, qui ne se dévouent, qui ne se sacrifient à rien. Exactement : le monde de ceux qui n’ont pas de mystique ».

Mais ce que j’apprécie plus encore, c’est que cette critique radicale du monde moderne n’a rien d’un restaurationnisme, qu’elle s’appuie au contraire sur l’idée d’une continuité profonde entre le passé et le présent. Quand Péguy fait l’éloge du passé, ce n’est jamais pour regretter les hiérarchies d’Ancien Régime, contrairement à Maurras, mais pour faire l’éloge des vertus intemporelles des artisans, des travailleurs et des terriens. La monarchie, d’ailleurs, lui paraît avoir été parfois plus républicaine que la République : « La République une et indivisible, c’est notre royaume de France », dit-il en 1913. C’est pour cela qu’il dit aussi que c’est à travers le peuple que la France peut se réconcilier avec elle-même. Lorsque Péguy regarde vers le passé, c’est pour en appeler à une continuité – et pour faire le constat de cette continuité. Quand il fait allusion à ce « noyau incandescent » des traditions qui peut être toujours actualisé, on voit bien que l’histoire ne se conçoit pour lui que comme résurrection vivante du passé. Ce thème de la continuité est l’un de ceux qui reviennent le plus souvent sous sa plume.

Et puis, il y a l’homme, et il y a le style, et il y a la langue. Hans Urs von Balthazar a qualifié Péguy de « prophète de la fidélité », ce qui me paraît très juste. La fidélité va de pair avec la continuité, tout comme la loyauté et ce qu’il appelle la « pureté », c’est-à-dire le sens de la justice morale. Péguy est un homme qui n’a jamais lâché prise.

J’aime enfin son itinéraire transversal. C’est auprès de ceux qui ont assumé au cours de leur vie des positions contradictoires, voire opposées, sous réserve bien entendu que l’opportunisme n’ait jamais joué le moindre rôle dans cette évolution, que l’on a toujours le plus à apprendre. Il est habituel, concernant bien des auteurs, d’opposer leur œuvre de jeunesse et leur œuvre de maturité. Péguy n’échappe pas à la règle : il y aurait un « premier » Péguy, socialiste et dreyfusard, anticlérical et homme de gauche, et un « second » Péguy, devenu patriote et catholique. Pour user du langage de la vulgate, Péguy serait passé « de gauche à droite », tout comme Georges Valois est passé « de droite à gauche ». Mais ces deux Péguy n’en font évidemment qu’un. Il l’a dit lui-même dans Notre jeunesse : « On peut publier mes œuvres complètes, il n’y a pas un mot que j’y changerais ».

C’est le même homme qui a fait ce parcours, qui l’a conduit à assumer successivement ou simultanément des positions que d’autres ont soutenues séparément, même s’il ne cherche jamais à en faire la synthèse, parce qu’il répugne à la dialectique et qu’en outre il déteste la corruption ou le mélange des ordres. Quand il déclarera s’être converti, par exemple, il dira que c’est en tant que dreyfusard qu’il a redécouvert la foi catholique car, s’il s’est engagé en faveur de Dreyfus, c’est d’abord parce qu’il avait au cœur la vertu de charité (« notre dreyfusisme était une religion »). Il récuse d’ailleurs l’idée que la laïcité puisse être enfermée dans l’opposition du temporel et du spirituel. Mais à l’inverse, il nie la frontière qui séparerait la transcendance et l’immanence : « Car le surnaturel est lui-même charnel / Et l’arbre de la grâce est raciné profond / Et plonge dans le sol et cherche jusqu’au fond » (Eve, 1913). Péguy n’a jamais appartenu ni à la Ligue des droits de l’homme ni à la Ligue des Patriotes C’est justement ce qui rend son parcours passionnant, parce qu’il nous fait comprendre le caractère artificiel du clivage droite-gauche.

PHILITT :  Vous revendiquez, si je ne m’abuse, le statut d’intellectuel. Comprenez-vous la critique que formule Péguy dans De la situation faite au parti intellectuel ?

Alain de Benoist : Je la comprends très bien. Mais permettez-moi d’ajouter qu’on peut très bien dénoncer le « parti intellectuel » tout en étant soi-même un intellectuel ! Edouard Berth, auteur des Méfaits des intellectuels (1914), ouvrage que j’ai réédité il y a quelques années, était un pur intellectuel. Je n’ai pas l’impression que le cas de Péguy soit très différent. Le regretté Jean Bastaire, qui fut l’un des meilleurs connaisseurs de l’auteur de L’argent, l’a même dit tout crûment : « S’il y a un homme qui est un intellectuel, un grand intellectuel, c’est bien Péguy ».

La critique des intellectuels n’est pas une chose rare. On la retrouve dans les milieux les plus divers, inspirée tantôt par le « bon sens », tantôt par le goût du réalisme politique. Dans la plupart des cas, elle se ramène à opposer le « concret » à l’« abstrait ». Mais cette opposition peut s’entendre de différentes façons. Marx opposait le « travail vivant », exploité par la logique du capital, au « travail abstrait » dicté par la spéculation capitaliste. Maurras s’en prenait aux « nuées » idéologiques, à la façon de Taine.  Ludwig Klages opposait, face à l’Esprit, les prérogatives de l’Ame. Sorel, de son côté, s’en prenait aux « histrions » toujours portés à oublier le réel. Il y a de tout cela chez Péguy, mais il y a aussi autre chose, à commencer par la conviction que l’intelligence ne peut se couper du tissu concret de l’histoire et de la réalité.

Chez Péguy, la dénonciation du « parti intellectuel » ne se double pas d’une dépréciation de l’intelligence. Ce n’est pas non plus une critique de type « populiste » ni une critique qui relèverait de l’irrationalisme, du mysticisme ou de l’intuitionnisme bergsonien. C’est une critique qu’il faut  replacer dans son contexte.

Péguy reproche certes aux intellectuels leur goût des abstractions pures, des grands mots qui ne renvoient à rien – même s’il ne dédaigne pas d’en user lui-même. En bon libertaire, il leur reproche aussi leur carriérisme et leur autoritarisme, leur façon de se lier au pouvoir (l’« utilisation de l’intelligence par la force ») et de vouloir faire de leur idéologie particulière une pensée obligatoire. Il leur reproche de se croire en position de surplomb. Péguy, lui, tient la réalité pour inenglobable et se veut un défenseur de la pluralité. « Je n’éprouve aucun besoin d’unifier le monde », écrit-il en 1901. « Je ne suis nullement l’intellectuel qui descend et condescend au peuple. Je suis peuple », dit-il aussi. C’est bien pourquoi il vise avant tout les professeurs de la Sorbonne, les intellectuels de la chaire (ex cathedra) qui dominent l’enseignement supérieur, et aussi le positivisme scientiste, l’école sociologique de Durkheim, les historiens à la Lavisse, les amis de Lucien Herr et de Ferdinand Buisson, toutes « autorités » auxquelles il oppose volontiers les instituteurs, ces prolétaires de la culture.

Nous ne sommes évidemment plus à cette époque où les grands intellectuels pouvaient affirmer leur autorité morale en prétendant s’exprimer au nom des « sans voix ». En 1976, Michel Foucault avait bien montré, dans un texte intitulé La fonction politique de l’intellectuel, comment l’« intellectuel universel » à la Jean-Paul Sartre a aujourd’hui cédé la place à l’expert ou au spécialiste universitaire, dont les avis ne s’apprécient plus qu’en critères d’utilité et de rendement. Ce déclin de l’intellectuel, corrélatif de celui de l’Université, n’a cessé de s’accentuer. Aujourd’hui, il n’y a plus de position de surplomb. Mais ce n’est pas pour autant que l’intellectuel ne sert plus à rien. Je reste convaincu qu’il lui revient toujours le rôle de comprendre et de faire comprendre le moment historique dans lequel nous vivons.

PHILITT : Ce texte semble par ailleurs être une réponse à L’avenir de l’intelligence de Charles Maurras…

Alain de Benoist : Péguy n’a jamais été proche de Maurras. Sa pensée présente en revanche quelques points communs avec celle du jeune Barrès, le collaborateur de La Cocarde, même si elle récuse par ailleurs son déterminisme (le peuple, chez lui, n’a rien à voir avec l’ethnie). Cela dit, je ne suis pas sûr que ses attaques contre le parti intellectuel visent au premier chef le grand théoricien de l’Action française. Il me semble au contraire que, dans L’avenir de l’intelligence, dont le texte a paru pour la première fois dans la revue Minerva en 1902, Maurras développait certaines idées que Péguy aurait pu approuver, au moins dans leurs grandes lignes, puisque l’ouvrage se veut avant tout le récit du processus qui, à partir de l’époque des Lumières, a abouti à la prise du pouvoir généralisée par les forces de l’argent et à l’asservissement progressif des écrivains français qui en a résulté. Maurras, au passage, ne se prive pas lui-même de s’en prendre aux intellectuels ! Tout au plus peut-on dire que Péguy ne souscrivait évidemment pas au royalisme contre-révolutionnaire qui imprègne ces pages ni à l’idée naïve, et manifestement fausse quand on sait le rôle que la bourgeoisie marchande a joué sous la monarchie, que le pouvoir de l’argent ne s’exerçait pas avant la Révolution.

PHILITT : Péguy et Rolland incarnent deux figures antagonistes de l’écrivain. Le premier a embrassé son destin pour mourir la veille de la bataille de la Marne, le second a préféré rester « au-dessus de la mêlée ». Qu’est-ce que cela vous inspire ?

Alain de Benoist : Je trouve la position de Romain Rolland parfaitement respectable. En affirmant se situer « au-dessus de la mêlée », Rolland ne prétendait nullement se réfugier dans une sorte de neutralité. Dans sa série de textes publiés à partir de septembre 1914 dans le Journal de Genève (série dont il faut rappeler qu’elle devait à l’origine s’appeler « Au-dessus de la haine »), il eut au moins le mérite, alors que la folie guerrière déferlait sur toute l’Europe, de condamner cette unanimité et de prévoir que la Grande Guerre se solderait par une affreuse boucherie (« quelle que soit l’issue, l’Europe sera mutilée »). Avant de s’engager dans une voie toute différente, il fut d’ailleurs quelque temps lié lui-même à Péguy, à l’époque où il enseignait l’histoire de l’art à l’École Normale, et Péguy a publié plusieurs de ses livres (Les loups, Le triomphe de la raison).

PHILITT :  Pensez-vous que la critique du socialisme que formule Péguy, socialisme antipatriotique, anticatholique et antimilitariste incarné par Gustave Hervé et Emile Combes, soit encore valide aujourd’hui ?

Alain de Benoist : On sait que les premiers écrits de Péguy (De la cité socialiste, 1897) portent la marque d’un socialisme utopique à la Fourier. Sa « cité harmonieuse » n’est pas loin du phalanstère de papier ! C’est également à cette époque qu’il écrit que l’on ne peut « se dire socialiste sans s’efforcer de vivre dans un état de pureté morale parfait ». Il s’est ensuite un peu défait de cet idéalisme, mais il a continué de s’inscrire dans la filiation de Proudhon, voire de Pierre Leroux. Il a aussi été très proche de Sorel et de Berth, et l’on retrouve sous sa plume des traits d’inspiration blanquiste qu’il combine sans mal avec ses tendances libertaires. Formé à l’École Normale supérieure à une époque où Lucien Herr en était le bibliothécaire, il connaît très bien les idées socialistes de son temps, y compris celles de Marx. Il récuse le socialisme d’État et ne souscrit pas à l’idée de lutte des classes, qui relève selon lui du ressentiment, mais il n’en trace pas moins une frontière très nette entre le monde aliéné des travailleurs et celui de la bourgeoisie capitaliste qui l’asservit. Rien ne serait donc plus erroné que de lui attribuer, même dans la seconde partie de sa vie, une hostilité de principe au socialisme.

Pour comprendre sa critique du socialisme, il faut se souvenir de ce qu’était le mouvement socialiste au tournant du siècle et de ce qu’on appelait alors de ce nom. Sa critique se relie directement à ce qu’il dit de la façon dont la mystique s’est dégradée en politique. C’est d’abord une critique de l’embourgeoisement du socialisme, tout à fait comparable à celle que développent à la même époque Georges Sorel et Le Mouvement socialiste, la revue de Hubert Lagardelle. Comme Sorel, Péguy voit avec tristesse le socialisme s’acheminer vers le parlementarisme, et donc vers le réformisme. En 1905, la création du parti socialiste-Section française de l’internationale ouvrière (SFIO), qui rassemble les anciens blanquistes et les allemanistes, équivaudra pour lui à brader à la fois les acquis du mouvement ouvrier et l’idéal du républicanisme au profit de la démocratie parlementaire, à ses yeux synonyme de « pourriture politicienne ».

Péguy avait aimé le premier Jaurès, socialiste, patriote et épris de justice morale, rallié à la cause de Dreyfus en août 1898 (après l’avoir d’abord cru coupable). Il exècre le Jaurès devenu réformiste, qu’il dit être être « mû par les plus bas intérêts électoraux ». De façon excessive, il va jusqu’à voir en lui  le « traître » par excellence. Il lui en veut d’avoir tendu la main à ceux des socialistes (Jules Guesde, Edouard Vaillant, Paul Lafargue) qui, lors de l’Affaire Dreyfus, avaient estimé qu’ils n’avaient pas à prendre position dans cette « affaire bourgeoise ». Il lui reproche surtout de s’être même acoquiné avec Gustave Hervé, l’antimilitariste opposé à toute forme de patriotisme dont l’attitude pouvait laisser croire que, comme le prétendaient les adversaires de Dreyfus, la cause dreyfusarde était celle de l’« anti-France ». (L’ironie de l’histoire est que Gustave Hervé, rallié en 1914 à l’Union sacrée, se ralliera alors au camp des super-patriotes !) Pour Péguy, le socialisme est au contraire profondément patriote. Il n’a rien à voir avec l’antimilitarisme, le matérialisme ou l’idéologie du progrès.

En reprenant l’analyse de Jean-Claude Michéa, on pourrait dire que Péguy déplore la façon dont le « socialisme », au moment de l’affaire Dreyfus, s’est rallié aux idées libérales et « progressistes » au lieu de s’en tenir à la défense du peuple. Une telle critique n’est pas sans évoquer des auteurs comme George Orwell, avec son insistance sur la « common decency », et Christopher Lasch. C’est en effet une critique du socialisme portée au nom de socialisme. Car Péguy n’a jamais cessé de penser que la misère économique (qu’il ne confond pas avec la pauvreté) est un « instrument de servitude sans défaut », ainsi qu’il l’écrivait déjà dans De Jean Coste en 1902. « Nous n’avons pas la présomption d’imaginer, de fabriquer, d’inventer une humanité nouvelle […] Nous voulons libérer l’humanité des servitudes économiques ».

PHILITT : Dans quelle mesure pouvons-nous dire que Bernanos est un héritier de Péguy ? Il semble d’ailleurs que Péguy ait fait évoluer Bernanos sur un certain nombre de positions…

Alain de Benoist : La lecture de Péguy a peut-être aidé Bernanos à prendre ses distances vis-à-vis de l’Action française, et aussi de Drumont. Mais ce qui saute aux yeux, c’est leur commune inspiration. Comme Péguy, Bernanos voit dans la société moderne une grande corruptrice, où la politique représente l’incarnation même de la dégradation des mœurs. Lui aussi considère que le monde moderne « est universellement prostitutionnel parce qu’il est universellement interchangeable » (Note conjointe sur M. Descartes), claire allusion au flux perpétuel de cet équivalent universel qu’est l’argent. Dans le monde moderne, « tout advient sur le mode de la disponibilité » (Alain Finkielkraut), parce que tout devient calculable, tout relève du seul ordre de la quantité. Face à cela, Bernanos et Péguy savent tout deux se montrer pamphlétaires. Mais ce que l’un dit avec les mots du poète et du philosophe, l’autre le dit avec ceux du romancier. En outre, chez l’auteur de Sous le soleil de Satan et de La France contre les robots, cette critique s’inscrit dans une réflexion beaucoup plus large, presque obsessionnelle, sur la présence du mal dans le monde. Quand on analyse cette réflexion, on constate que le catholicisme de Bernanos n’est pas moins hétérodoxe que celui de Péguy, car il pose la question du mal d’une façon plus chrétienne qu’il n’y répond.

Mais au-delà de Bernanos, il faudrait encore évoquer l’influence que Péguy a exercée sur toute la génération des « non-conformistes des années trente », à commencer bien sûr par Alexandre Marc, Robert Aron et Emmanuel Mounier. En 1943, Bernanos disait de Péguy : «Son heure sonnera ». Elle a largement sonné depuis.

PHILITT : Comment expliquez-vous le fait que Péguy ait été récupéré à la fois par la Révolution nationale et par la Résistance ?

Alain de Benoist : Je n’y vois rien d’étonnant. Il y a chez Péguy suffisamment de facettes, et aussi d’« ambiguïtés », pour que tout le monde ou presque puisse se réclamer de lui. C’est en outre le lot commun de tous ceux qui ont assumé une position transversale que d’avoir eu des postérités opposées. En refusant de parler au nom d’un parti, Péguy s’est mis en position d’être « récupéré », à plus ou moins bien escient, dans des mouvances tout à fait différentes. Les récupérateurs de Vichy se sont d’ailleurs paradoxalement vus confortés dans leur position lorsque Bernard-Henri Lévy, s’abritant de façon assez ignominieuse derrière Julien Benda, est allé jusqu’à faire jusqu’à faire de l’ancien dreyfusard un précurseur du « national-socialisme à la française » ! Aujourd’hui encore, ce qui est frappant, c’est l’incroyable diversité d’orientation des péguystes, de Jacques Julliard à Jean Bastaire, de François Bayrou à Edwy Plenel, de Chantal Delsol à Roger Dadoun, d’Alain Finkielkraut à Jacques Viard. Les seuls assurément qui ne sauraient se réclamer de lui sont les bourgeois orléanistes. Rappelons-nous ce que disait Péguy : « Tout ce dont nous souffrons est au fond un orléanisme : orléanisme de la religion, orléanisme de la république ». Un avertissement qui vaut toujours aujourd’hui.

Alain de Benoist, propos recueillis par Matthieu Giroux (Philitt, 3 juillet 2014)

Défier le récit des puissants !...

« L'art peut servir de détonateur, être l'étincelle qui met le feu aux poudres.»

Les éditions Indigène viennent de publier un court livre de Ken Loach intitulé Défier le récit des puissants et consacré à sa pratique du cinéma. Cinéaste engagé, Ken Loach est l'auteur , notamment, de films marquant comme Hidden Agenda (1990), Raining stones (1993), Land and Freedom (1995), Sweet sixteen (2002), Le vent se lève (2006), Looking for Eric (2009).

 

" Nous voici au coeur de la résistance et de la création tout à la fois.
Défier le récit des puissants, c’est défier ces films « parfaits » formatés par Hollywood, faisant de nous des citoyens passifs, dociles, sans esprit critique. Car il y a bel et bien une esthétique de la soumission. En revanche, y a-t-il une esthétique de la résistance ? Ken Loach répond « oui ».
Mais soyons clairs. S’il est un des rares aujourd’hui à assurer que la lutte des classes est toujours aussi vivante, il ne cède jamais pour autant à la propagande. Il dit : « Je ne filme jamais un visage en gros plan ; car c’est une image ostile, elle réduit l’acteur, le personnage à un objet. » Or on peut faire ce qu’on veut d’un objet, l’exclure, l’expulser… Mais si la caméra est comme un œil humain, alors elle capte toutes les présences, les émotions, les lumières, les fragilités. Et nous devenons tous des « film makers ». "

La trahison des élites...

Les éditions de Paris - Max Chaleil viennent de publier La trahison des élites - Banquiers contre politiques , un court essai de Donato Pelayo.

 

" La crise est devenue le terme dominant des médias. Or, elle n'est que la répétition, quatre-vingts ans après, de celle de 1929, dans une configuration géopolitique différente. La mondialisation des échanges a progressivement éradiqué l'affrontement entre le monde libéral et communiste, accouchant de synthèses inattendues : ainsi la Chine, qui a produit un bourgeon né du greffon du libéralisme le plus sauvage sur le porte-greffe du communisme le plus conservateur, est désormais l'archétype des sociétés futures. Les politiques qui tiennent des discours, en apparence contradictoires, ont en réalité un comportement identique. Les idéologies sont fatiguées. Et, dans les interstices de leur dépérissement, a émergé le pouvoir bancaire. Il a investi le pouvoir politique, glissant peu à peu d'un rôle de conseil vers un rôle décisionnel. Désormais, les banquiers dominent le monde et ses centres névralgiques. Eux et leurs épigones régentent les cabinets ministériels, règlent les enjeux et indiquent le cap à suivre. La machinerie politico-bancaire américaine est mue par la noria des managers qui opèrent des va-et-vient entre leurs entreprises d'origine et les cercles du pouvoir. Ces mêmes managers ont réussi, en un demi-siècle, à gommer les spécificités des démocraties européennes et des Etats-Unis. Aujourd'hui, la rentabilité à court terme des capitaux investis rogne les conquêtes sociales. Et les hommes politiques, de droite comme de gauche, s'agitent sur le devant de la scène, tels des pantins impuissants. Les démocraties ne pourront se reconstituer qu'en muselant les banques au niveau planétaire. "

La fin de la mondialisation et le retour des identités...

Nous reproduisons ci-dessous un entretien avec Hervé Juvin, cueilli sur le site du Figaro et consacré à son dernier essai intitulé La Grande séparation - Pour une écologie des civilisations (Gallimard, 2013). Un ouvrage que nous ne pouvons que recommander à ceux qui ne l'ont pas encore lu !...

 

 

La fin de la mondialisation et le retour des identités

Figarovox: Votre livre s'intitule La grande séparation. Qu'est-ce que cette grande séparation? De quoi nous séparons nous?

Hervé Juvin : La condition politique repose sur la séparation des groupes humains qui assure leur diversité. Jusqu'ici cette séparation entre les hommes provenait de la langue, des mœurs, des lois et des cultures, et se traduisait par le phénomène universel de la frontière: on traçait des séparations matérielles entre «nous» et les «autres». Il s'agissait d'une séparation géographique, matérielle, et horizontale. La Nation était la traduction politique de cette séparation. Depuis une trentaine d'années, on assiste à un phénomène nouveau, une forme de transgression qui se traduit par le «tout est possible» ou «le monde est à nous». Tout cela est en train de faire naitre une nouvelle séparation qui bouleverse radicalement tout ce qui faisait le vivre-ensemble et le faire société. Ce que j'appelle «grande séparation», c'est cet espoir un peu fou, très largement dominant aux Etats-Unis, notamment à travers le transhumanisme, de s'affranchir totalement de la condition humaine. L'ultra-libéralisme, l'hypertrophie du capitalisme financier, le retour du scientisme sont l'une des faces d'un visage dont le transhumanisme, la transexualité, le transfrontiérisme sont l'autre face. Il faut en finir avec toutes les limites, toutes les déterminations de la nature. Ainsi Google a pour objectif affiché de lutter contre la mort à travers sa filiale Calico. L'idéologie transgenre veut que chaque homme et chaque femme puisse choisir leur sexe. Des entreprises très «humanistes» comme Goldman Sachs remboursent les opérations de changement de sexe de leurs employés!

Cette idéologie des «trans» vise à construire un homme hors-sol, délié de toute origine, et déterminé uniquement par sa propre volonté. C'est le retour du mythe de l'homme nouveau appuyé sur un délire scientiste qui voudrait que chacun soit à lui-même son petit Dieu autocréateur, pur produit de son désir, de ses intérêts ou de sa volonté propre. C'est cela, la grande séparation: la fabrique d'un homme sans origines, sans liens et sans foi, mais qui a chaque instant se choisit lui-même et choisit qui il est.

«Plus rien ne nous est étranger», tel est le résultat de la mondialisation. Pourtant à mesure que l'on cherche à détruire le même, l'autre revient toujours plus fort. L'uniformisation a pour conséquence un retour des particularismes. Comment expliquez-vous ce paradoxe?

On peut considérer qu'à bien des égards la mondialisation est achevée. J'ai la chance de voyager beaucoup dans le monde: il n'y a plus de jungles, de mangroves, de déserts, aussi perdus soient-ils où vous n'avez pas des gens qui sortent un téléphone portable de leur poche. La mondialisation des outils techniques - pour la plupart conçus en Occident- est à peu près aboutie. Le phénomène auquel on ne s'attendait pas, ce que j'appelle dans mon livre «l'aventure inattendue», c'est que l'uniformisation du monde est en train de réveiller les différences. L'exemple le plus frappant est celui de l'islam radical. Malraux parlait de «l'invincible sommeil de l'islam»: il y a trente ou quarante ans, l'islam était quelque chose d'endormi, d'immobile et d'assez pacifique. On peut dire ce qu'on veut sur les dérives extrémistes de l'islam, mais une chose est sûre: le retour (et dans certains cas l'invention) d'un fondamentalisme musulman (pratiques, cultes et doctrines rigoureux et agressifs) est généralement le produit direct d'une confrontation avec la modernité occidentale. Ceux qui vont combattre le djihad, en Syrie ou ailleurs, ceux qui ont commis des attentats en Occident, notamment le 11 septembre n'étaient pas des pauvres sans boulot ni éducation, mais des ingénieurs, des gens diplômés, parfaitement intégrés à la civilisation moderne. Il est intéressant de voir qu'une partie des mouvements fondamentalistes en Afrique - je pense notamment à Boko Haram- sont directement l'effet de l'agression de sociétés traditionnelles par les évangélistes et les missionnaires financés souvent par les fondations américaines. La mondialisation, dans laquelle on a voulu voir une homogénéisation du monde est en train de déboucher sur son contraire: le retour des particularismes identitaires, des singularités, et plus généralement un retour du «nous».

L'illusion du multiculturalisme du «village monde» a-t-elle vécu?

Depuis 40 ans on avait assisté à la proclamation de l'individu absolu, sans aucune appartenance, seul face au monde. On a aujourd'hui un retour de bâton de la réalité: on ne vit pas riche et seul dans un océan de ruines, on ne vit bien que quand on sent qu'on appartient à un ensemble, à un groupe, quand on est dans le faire-société avec d'autres, et c'est probablement ce que cette phase très déroutante de la mondialisation est en train de nous révéler.

Est-ce à dire que chacun va retourner chez soi et se confiner dans le séparatisme ethnique?

Quelle forme la séparation politique va-t-elle prendre en réaction à cette grande séparation? Difficile de le dire. Mais ce qu'il est important de comprendre c'est qu'on ne peut dire «nous» que lorsqu'on a déterminé qui sont les «autres». Il y a quelque chose de profondément mensonger et dangereux dans la grande séparation qui fait de tous les hommes sont les mêmes - les hommes réduits à l'idiot utile des économistes! Si tous les hommes sont les mêmes, je suis absolument isolé, seul et incapable de dire «nous». Dans la plupart des pays occidentaux, on assiste à cet isolement croissant des individus, qui n'ont plus de repères, plus de structures, plus de capacité à dire «nous». Pour dire «nous», il faut qu'il existe des «autres» qui ne sont pas appelés à devenir les mêmes. Nos amis américains disent volontiers: tout homme ou femme sur cette terre n'aspire qu'à une chose: devenir un américain comme les autres. C'est la négation absolue de l'altérité. C'est aussi l'inverse du respect pour l'Autre, celui qui ne sera jamais le même, celui qui à ce titre m'aide à sentir mon identité. La paix dans le monde repose sur l'idée inverse: indépendance et différence. j'ai trop longtemps vécu et travaillé à Madagascar, eu des amis marocains, fréquenté l'Inde, je respecte trop les Malgaches, les Marocains, les Indiens, pour vouloir qu'ils deviennent des Français comme les autres. Ils ont leurs identités, leurs coutumes religieuses, leurs mœurs, qui sont éminemment respectables: au nom de quoi puis-je dire que je suis supérieur à eux? Quel droit m'autorise à dire que l'avenir d'un malgache, d'un marocain ou d'un hindou est de devenir un Français comme moi?

C'est quelque part le crime de l'universel: de penser que ce qui est bon pour moi est bon pour le reste de l'humanité.

Oui, mais nier l'universel, n'est-ce pas nier le propre de la culture européenne?

C'est le grand débat des Lumières et de la prétention au règne universel de la raison. L'idée que nous, Occidentaux, Européens, Français, Américains, aurions mis en place depuis les Lumières un modèle idéal de vie pour l'humanité, entre la croissance économique et la révolution industrielle, la démocratie et les droits de l'homme. Je ne le crois absolument pas. Je crois que d'autres sociétés qui vivent avec d'autres lois, d'autres mœurs, selon d'autres règles, ont su offrir les conditions du bonheur à leurs habitants. Je ne souscris pas à l'idée selon laquelle notre régime politique, notre musique, notre art, notre culture seraient le point d'aboutissement de l'humanité vers lequel tous les autres peuples devraient converger. Il y a une voie chinoise, une voie hindoue, des voies africaines, qui feront des sociétés équilibrées et heureuses, sûres de leurs identités, différentes de la voie américaine ou de la voie européenne.

Toutes les civilisations se valent, alors? Il n'y a pas de valeurs transcendantes, pas de droits de l'homme, pas d'universel… L'excision et le mariage forcée des petites filles est de même valeur que la quasi égalité hommes-femmes en Occident?

On a le droit de défendre un système de valeurs qu'on croit universel. Vous n'allez pas me faire dire que je suis pour la lapidation! Personne évidement ne peut souhaiter être mis en détention sans jugements, être torturé, etc… Mais on ne peut pas ne pas constater les désastres que produit l'imposition par le haut du modèle occidental dans les sociétés traditionnelles. L'universalisme européen et américain n'a abouti qu'à des champs de ruines: en Afrique, en Afghanistan, en Irak, en Libye… Et la folle course en avant du développement menace la survie de l'humanité ; au nom de quoi arracher ces millions d'hommes qui vivaient hors de l'économie du capitalisme, de l'accumulation, dans un équilibre avec la nature, pour les précipiter dans un système qui détruit les biens vitaux et les services gratuits de la nature?

Les motifs humanitaires masquent souvent des ingérences guerrières. Le «droit au développement» masque l'agression impitoyable de l'obligation de se développer, qui a fait des ravages en Asie et en Afrique. Les limites à l'universel ne sont pas seulement morales, mais physiques. La pénétration sans limites d'internet répand dans des populations entières des rêves qu'elles n'auront aucun moyen de satisfaire, à moins de faire exploser la planète. Il est impossible que 9 milliards d'humains vivent comme un Américain moyen. Ne pas se rendre compte de cela, c'est créer les conditions d'une humanité frustrée. Non seulement cet universalisme sème les graines du malheur, mais il est contre-productif: plus il essaie de s'imposer, plus il réveille des particularismes de plus en plus agressifs.

C'est là un point essentiel en géopolitique aujourd'hui: l'agression des modèles universels réveille les logiques de la différence politique. Je cite dans mon livre celui que je considère comme le plus grand ethnologue du XXème siècle Elwin Verrier, pasteur britannique marié avec une fille de la tribu des Muria: au bout de quarante ans passés à côtoyer les tribus indiennes, il a abouti à la conclusion suivante: laissons les vivre comme ils sont, hors du développement économique. Mêlons-nous de ce qui nous regarde: sagesse qui nous éviterait bien des bêtises!

Hervé Juvin (Figarovox, 4 juillet 2014)

L'alibi de la compétitivité...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Alain de Benoist, cueilli sur Boulevard Voltaire et consacré à la question de la compétitivité et à ce qu'elle masque...

 

La compétitivité ? L’alibi des mesures antisociales…

La compétitivité est devenue mantra de notre époque. Tout doit être compétitif : le sport et l’économie, bien sûr ; les hommes, également. La compétitivité serait-elle une valeur en soi ?

C’est Raymond Barre qui, en 1976, avait le premier parlé de « compétitivité »pour caractériser la politique économique à la fois concurrentielle et tournée vers l’extérieur qu’il entendait mener. Tous ses successeurs ont suivi son exemple. Aujourd’hui, les hommes politiques de droite comme de gauche n’ont que le mot de « compétitivité » à la bouche parce qu’ils sont obnubilés par la« croissance » : être plus compétitifs aiderait à gagner des « points de croissance ». Mais au-delà de ces affirmations somme toute convenues, on s’aperçoit vite que la compétitivité est un mythe. Et que ce mythe n’est pas anodin.

Dans le discours des hommes politiques, ce ne sont pas seulement les entreprises ou les secteurs industriels qui doivent être « compétitifs », mais aussi les nations. Cette idée sort tout droit des théories du management développées dans les écoles de commerce américaines. Or, on ne peut étendre aux nations ce qui, sous certaines conditions, peut être vrai des entreprises – d’autant que les intérêts des entreprises nationales ne coïncident pas nécessairement avec ceux des populations. Les nations ne sont pas des entreprises, contrairement à ce que prétendent les tenants de la « gouvernance » qui voudraient gouverner les hommes comme on administre les choses et priver les États de leur souveraineté politique. Les territoires ne peuvent pas « se vendre », et c’est pourquoi on ne peut les comparer et les classer comme des entreprises en milieu concurrentiel, dont le succès se mesure finalement en monnaie.

Pour le dire autrement, une notion micro-économique ne peut être transposée purement et simplement dans la sphère politique. « Un territoire, écrit Gilles Ardinat, chercheur en sciences humaines, conseiller de Nicolas Dupont-Aignan et collaborateur du Monde diplomatique, offre à un peuple son support physique ainsi qu’une bonne part de ses références culturelles et politiques […] Contrairement à une entreprise, il ne cherche pas à dégager des profits. Son action s’inscrit dans le temps long de l’histoire, pas dans l’immédiateté des marchés. » C’était aussi l’opinion du célèbre économiste Paul Krugman, Prix Nobel en 2008 : « La compétitivité est un mot vide de sens lors qu’il est appliqué aux économies nationales ».

Cela dit, la concurrence existe bel et bien, et Fillon comme Montebourg, Copé comme Moscovici sont d’accord pour estimer que la compétitivité n’est jamais que le meilleur moyen d’y faire face…

Il est évident que si l’on veut vendre un produit, on a tout intérêt à être compétitif, c’est-à-dire à fabriquer des produits de meilleure qualité que ses concurrents ou, à qualité égale, des produits moins chers. Mais pour baisser les prix, il faut aussi diminuer le prix de revient des produits fabriqués. De quelle façon ? En régime capitaliste, la réponse la plus classique est connue : non pas en favorisant l’innovation, en taillant dans les coûts du capital et les dividendes des actionnaires (50 milliards d’euros en 2013, soit 2,6 fois de plus que les dépenses d’investissement), mais en faisant stagner les salaires, en diminuant les charges sociales et le « coût du travail », en ramenant les services publics à la portion congrue. C’est l’argument favori du MEDEF, qui agite constamment le spectre de la « perte de compétitivité » pour obtenir de substantielles subventions.

La Chine est aujourd’hui très compétitive parce que les salaires dignes deGerminal qu’elle pratique lui permettent de conquérir toujours plus de parts de marché. Il est certain que si l’on parvenait à convaincre les travailleurs français de toucher les mêmes salaires que ceux du Bangladesh, nos entreprises gagneraient beaucoup en compétitivité ! Mais en même temps, il deviendrait difficile de vendre toujours plus à des consommateurs qu’on aurait préalablement rendus plus pauvres ! Comment augmenter la consommation quand on fait baisser le pouvoir d’achat ? C’est tout le paradoxe des politiques d’austérité, qui espèrent combler les déficits et faire repartir la croissance en rendant toujours plus précaires les conditions d’existence des classes moyennes et des classes populaires. C’est pour cela que la concurrence généralisée entre les pays n’est pas compatible avec le maintien ou l’amélioration du niveau de vie : elle revient seulement à mettre en concurrence les produits marchands et les produits non marchands, comme les services publics et la protection sociale.

À l’époque de la mondialisation, cela ne peut aboutir qu’à une désagrégation sociale et à un nivellement par le bas. Dans cette optique, l’impératif de« compétitivité » est seulement une façon élégante de persuader les travailleurs de renoncer à leurs acquis sociaux. C’est d’ailleurs au nom de la compétitivité que l’Union européenne et le FMI ont exigé la réduction des salaires en Grèce et ailleurs. Lorsqu’elle ne prend en compte ni les exigences de la justice sociale ni celles de l’écologie, la compétitivité devient l’alibi d’un dumping social généralisé, qui permet de prendre des mesures antisociales tout en se mettant à l’abri des critiques.

Déclinée dans les registres les plus intimes de nos vies, la compétitivité peut aussi devenir mortifère. Après tout, échanger sa femme de cinquante ans contre deux de vingt-cinq pourrait aussi bien se justifier au motif que la première n’est plus « compétitive » ! L’ambiance de compétitivité permanente ne contribue-t-elle pas à faire de notre société de plus en plus anxiogène ?

On peut certes estimer que la rivalité amoureuse en matière de stratégies de séduction implique de la « compétitivité ». Mais ce n’est là qu’un jeu de vocabulaire : la compétition est une chose, la compétitivité en est une autre. En dehors de l’industrie et du commerce, quand on les applique par exemple à la santé, à l’éducation ou à la culture, la compétitivité et la productivité, ça signifie quoi ? Paul Krugman, déjà cité, dit aussi que « l’obsession de la compétitivité est à la fois fausse et dangereuse ». Elle ne se comprend en fait qu’en rapport avec la concurrence, que le libéralisme conçoit sous l’angle du darwinisme social : elle est censée révéler les plus performants et les plus forts, donc les meilleurs. L’idée sous-jacente est qu’une société ne se compose que d’individus étrangers les uns aux autres, qui s’affrontent au travers de stratégies d’intérêt régulées par la seule autorité du marché. Une société de rivaux, par conséquent (la « guerre de tous contre tous »), non de concitoyens.

Alain de Benoist, propos recueillis par Nicolas Gauthier (Boulevard Voltaire, 20 juin 2014)

L'enfant marchandise...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Tony Anatrella, cueilli sur Valeurs actuelles et consacré à la question du droit à l'enfant pour les couples de lesbiennes... Tony Anatrella est psychanalyste, spécialiste en psychiatrie sociale et est l'auteur de plusieurs essais marquants comme Non à la société dépressive (Flammarion, 1997) ou La différence interdite - Sexualité, éducation, violence trente ans après 1968 (Flammarion, 1998) ou, plus récemmen,t Mariages en tous genres (L'échelle de Jacob, 2014).

 

 

L'enfant marchandise

Le tribunal de grande instance de Versailles a refusé, en avril dernier, à deux duos de femmes l’adoption de l’enfant par la partenaire respective de la mère dite biologique. Les juges ont rejeté ces demandes en considérant qu’une PMA réalisée à l’étranger constituait une « fraude à la loi » puisque, en France, elle est uniquement réservée au couple formé par un homme et une femme souffrant d’infertilité. La loi du “mariage pour tous” ne change rien à l’affaire. La filiation reste ainsi en lien avec un couple générationnel fondé sur l’altérité sexuelle et sur le lien de cohérence et de vérité entre l’exercice de la sexualité d’un homme et d’une femme et l’engendrement.

Les associations LGBT ont repris leurs slogans habituels, qui empêchent toute réflexion salutaire, en taxant les juges « d’homophobes ». Évidemment, à chaque fois, ce sont des arguments larmoyants qui sont invoqués pour veiller au prétendu intérêt de l’enfant en cas de séparation de ces femmes ou du décès de l’une d’elles. Les émotions sont exploitées contre une raison éclairée, alors que l’intérêt de l’enfant est de naître et de se développer entre père et mère.

Depuis quelques années, des femmes tentent de contourner la loi en allant à l’étranger pour obtenir un enfant puis, de retour en France, de faire légitimer leur manipulation en trompant la société, et surtout l’enfant, qui, lui, est sans père et sans origine. Cette manœuvre perverse en dit long sur la façon d’instrumentaliser l’enfant et de le concevoir dans la transgression et la non-transmission. Les juges ont ici appliqué la loi malgré les avocats, qui en appellent à la justice européenne. Les États de l’Union doivent se faire de plus en plus vigilants à l’égard des décisions des juges de la Cour européenne des droits de l’homme, qui, passant outre les lois des pays membres, se donnent le droit de les revisiter au nom de “l’égalité”. Mais de quelle égalité s’agit-il ? Certainement pas celle de la Déclaration de 1948. Si nous sommes tous égaux en dignité, toutes les situations ne sont pas égales. Comment peut-on établir une égalité de filiation entre un enfant conçu par un homme et une femme, et un enfant “fabriqué” de façon contestable pour être ensuite partagé sans père dans le miroir du même et du semblable ?

La loi du “mariage pour tous” a créé dans la société une fracture sociale et une confusion psychique sur le sens du couple générationnel et de la filiation. Parler ici de “couples” de femmes, “d’épouses” et de “mères” montre que l’on ne sait plus de quoi l’on parle en attribuant à un duo de même sexe les caractéristiques empruntées par mimétisme au couple formé par un homme et une femme. Ces derniers étant les seuls à former un couple et une famille, même si la loi civile ose dire le contraire. L’un comme l’autre sont de structures différentes, et voler le vocabulaire de l’un pour l’adapter à l’autre est une duperie psychologique et sémantique. J’ai souvent repris la formule de Camus à ce sujet qui affirme que « mal nommer les choses, c’est ajouter aux malheurs du monde ». La loi civile est ainsi un facteur de pathologies sociales qui nous conduisent à la violence.

En réalité nous assistons à une manigance qui consiste à valider l’idée que l’enfant peut se “faire” sans sexe, puisque deux personnes de même sexe en sont incapables. En effet, on ne conçoit un autre qu’avec un autre et non pas avec du même. Il faut donc forcer la réalité pour montrer qu’il y a d’autres voies possibles et qu’il revient à chacun, selon les concepts du genre, de se construire soi-même et d’inventer la famille. De cette façon, à l’image des tribus anciennes qui, faute d’avoir une progéniture pour se survivre, pratiquaient le rapt des enfants, nous réactualisons le même phénomène par la “prise” de produits biologiques masculins pour se donner une filiation narcissique. On s’étonnera par la suite que, dans cette confusion psychologique et sémantique, des adultes s’engagent dans la recherche de leur origine à travers la généalogie et tentent de résoudre leurs troubles de la filiation. Le rapt des enfants au nom de l’unisexualité nous plonge au cœur du déni de ce qui nous humanise.

Tony Anatrella (Valeurs actuelles, 10 juin 2014)