"Pourquoi je me sens gaullien"

Dans notre rubrique "Archives", nous reproduisons un superbe texte d'Alain de Benoist, inactuel, et donc terriblement actuel, intitulé "Pourquoi je me sens gaullien", publié initialement le 8 novembre 1980 dans le Figaro Magazine.

 

Pourquoi je me sens gaullien

«Et le Général revint. J’avoue que moi-même, à cause des politiciens et des partis, je n’avais plus qu’une image brouillée et plutôt salie de ma France. Elle louchait. Elle se jetait dans les bras d’amants anglais ou américains. Elle buvait du vin rouge acheté aux négociants communistes. Elle avait un côté Gervaise, ma pauvre mère, qui ne me rendait pas fier. Et voilà qu’elle venait de se remarier avec un militaire un peu cinglé ! Qu’allait-il arriver ? Il arriva la France ».

Dans Pourquoi la France (Table ronde, 1975), Jean Cau évoque le retour « aux affaires » du général de Gaulle. On connaît ces mots sur lesquels s’ouvrent les Mémoires du Général : «Toute ma vie, je me suis fait une certaine idée de la France. Le sentiment me l’inspire aussi bien que la raison ». De Gaulle se faisait en effet une certaine idée de la France. Il s’en faisait aussi une de lui-même, et jamais durant sa vie la conviction ne l’abandonna d’être voué à une « destinée éminente et exceptionnelle ». Les deux idées, a-t-on dit, tendaient à se confondre. Et pourquoi pas ? Les idées sont d’autant plus vraies qu’elles sont incarnées. «La gloire se donne seulement à ceux qui l’ont rêvée », lisait-on déjà dans Vers l’armée de métier.

Dans un livre qu’il vient de faire paraître, Alain Griotteray énonce trois grands principes gaulliens : « 1) Réponds à la menace par la menace, à la volonté par la volonté. 2) Ne laisse plus à d’autres, même à des alliés, le soin de designer ton adversaire. 3) Aie toujours des ennemis, mais jamais d’ennemi absolu, aie toujours des alliés, mais jamais d’amis absolus » (Lettre aux giscardo-gaullistes sur une certaine idée de la France, Mengès, 1980). Ces trois principes pourraient se résumer en un seul : agir selon l’intérêt national, et rien d’autre. L’intérêt national, c’est-à-dire l’intérêt de la France et des Français. Non l’intérêt supposé d’un homme universel : de Gaulle aurait souri de cette « religion des droits de l’homme» qui nie la spécificité du politique, grignote les souverainetés nationales, ramène l’action historique aux bonnes oeuvres, et soumet les rapports internationaux aux critères de la démocratie biblique à l’anglo-saxonne. De Gaulle n’avait que méfiance pour les instances internationales qui prétendent se substituer aux États : l’ONU était pour lui au mieux un « forum utile », au pis un « machin ». Le rôle d’un chef d’État n’est pas de s’interroger sur ce qui, dans l’abstrait, est le plus moral ou le plus « vrai », mais de discerner ce qui est le plus conforme aux intérêts nationaux.

C’est avec une puissance politique, fondée et garantie par la souveraineté nationale, que l’on peut réellement défendre les libertés. « L’indépendance est la condition de l’intégrité, écrit Stanley Hoffmann. L’intégrité est la substance de l’amour-propre. Et l’amour-propre, ou la dignité, valeur centrale, ne se trouve que dans la grandeur » (De Gaulle, artiste de la politique, Seuil, 1973). Qu’est-ce que la grandeur ? Alexandre Sanguinetti a répondu : «C’est être soi-même, exister, représenter son génie propre » (Une nouvelle résistance, Plon, 1976).

De Gaulle savait que la politique n’était pas faite d’états d’âme, mais de volonté. Dans Vers l’armée de métier, il affirme : « Il faut que les maîtres aient une âme de maîtres ». Et encore : « L’épée est l’axe du monde et la grandeur ne se divise pas ». Plus tard, il dira : « Pour un ministre, le salut de l’État doit l’emporter sur tous les sentiments » (Mémoires, vol. 1). Il voulait que la France fût gouvernée, et non pas gérée. Il voulait une direction, non une régulation. Il n’avait pas de programme, mais un projet. La puissance, pensait-il encore, est aussi une condition du bonheur. Avec cela, une vision d’écrivain, et même d’artiste. La conviction que le contenu d’une politique n’est pas dissociable de son style. Pascal Ory fait de lui un «monarchiste de regret » (De Gaulle, Masson, 1978). Mais ce monarchiste égaré en démocratie sut aussi ne pas se nourrir d’illusions sur les prétendants ! « Charles de Gaulle est un Franc, écrit Sanguinetti, non pas salien mais ripuaire, élu par ses leudes, qu’il appelle compagnons, un officier des marches de l’Est [...] un homme du droit coutumier que ne convainc pas absolument le droit écrit – on le verra bien dans sa façon de concevoir et d’appliquer les institutions –, un homme du Nord qui se méfie des populations méridionales, qui le lui rendront bien, à l’exception de celles qui n’auront pas connu le catharisme ».

Dans le dossier que la revue Histoire-Magazine consacre ce mois-ci à de Gaulle, Paul-Marie de La Gorce rappelle que le Général, revenant au pouvoir en 1958, s’était fixé trois objectifs : réformer profondément les institutions de la IVe République, entachées de partitocratisme et d’impuissance ; créer un système où la France et ses anciennes colonies se trouveraient associées par des rapports de coopération privilégiés ; enfin, renverser le système des relations internationales « dans lequel la France était enfermée par le jeu de l’intégration militaire dans l’organisation atlantique et la subordination politique qui en résultait ». Avec la Constitution de 1958, la France se trouve à nouveau gouvernée. L’élection du président de la République au suffrage universel devait s’y ajouter par la suite, afin que « le chef de l’État ne provienne d’aucun parti, qu’il soit désigné par le peuple ».

Le peuple : autre mot-clé. De Gaulle a constamment répété qu’il ne pouvait mener sa mission sans le soutien du peuple. « La démocratie, déclare-t-il à Londres, se confond exactement, pour moi, avec la souveraineté nationale. La démocratie, c’est le gouvernement du peuple exerçant sa souveraineté sans entrave » (27 mai 1942). Renouant avec une antique tradition, il cherchera, à partir de 1958, à établir entre le pouvoir et le peuple un lien direct, passant au-dessus des notables, des assemblées et des partis. D’où le recours au référendum. En octobre 1962, quand le Général propose l’élection du président au suffrage universel, l’Assemblée nationale renverse le gouvernement. Mais le peuple, consulté, approuve. La nouvelle procédure sera ausstôt instaurée.

On a décrit de Gaulle comme le « plus grand commun diviseur » des Français. Pourtant, nul n’a comme lui fait l’unanimité. « La Ve République naît autour d’un chef charismatique », observait Raymond Aron en février 1959. D’autres ont parlé d’« envoûtement des masses ». Mais l’étonnant est que cette emprise ait survécu aux départs de 1946 et de 1969. Selon un sondage, également publié par Histoire-Magazine, 81 % des Français estiment aujourd’hui que l’action du général de Gaulle fut positive. Ce chiffre ne fut jamais atteint du vivant du Général. Au vrai, si de Gaulle fut populaire, c’est d’abord parce qu’il ne chercha jamais à l’être. La France, pour lui, ne résultait pas seulement de l’addition des Français. Les Français peuvent être des héros ou des veaux, de l’or ou de la tourbe, cela ne change rien à la réalité de la France. De Gaulle fut accusé de mépriser les hommes. Pourquoi donc aurait-il dû les aimer ? Ce ne sont pas les hommes qu’il faut aimer, c’est ce qui les élève et les aide à grandir.

Les passions nées de la guerre d’Algérie s’apaiseront un jour. Les plaies douloureuses qu’elles ont ouvertes finiront par cicatriser. Aujourd’hui déjà, on voit mieux que l’émancipation des anciennes possessions françaises, ouvrant la voie à une politique concernant l’ensemble du Tiers-monde, était impliquée dans l’affirmation du principe d’indépendance et de souveraineté nationale. Ayant donné l’indépendance à ses anciennes colonies, la France pouvait se faire le champion de toutes les indépendances, à commencer par la sienne. Elle devenait ainsi, et l’Europe avec elle, la partenaire naturelle de tous ceux qui, dans un monde bipolaire, récusent l’hégémonie des superpuissances et entendent restituer au jeu politique international sa nécessaire pluralité.

De fait, le refus de la politique des blocs fut l’aspect le plus important de la politique gaullienne. De Gaulle condamna Yalta dès le premier jour. Il fut, après la guerre, le seul chef d’État européen à refuser le duopole russo-américain et les menaces – de nature différente – que chaque hégémonie, tirant prétexte de l’existence de l’autre, faisait peser sur nous.

De Gaulle n’a bien entendu jamais été hostile à l’Europe. Mais il ne voulait pas d’une Europe dépossédée d’elle-même. Il ne voulait pas de ce que Valéry a appelé le « gouvernement de l’Europe par une commission américaine ». De là son hostilité à la CED, son refus de l’entrée de la Grande-Bretagne – « commis voyageur » de l’Amérique – dans le Marché commun, sa guérilla monétaire contre le système de Bretton Woods et la prééminence du dollar. De Gaulle voulait une France française dans une Europe européenne – et une Europe entière, une Europe réunifiée, associant les patries des Gaulois, des Latins, des Germains et des Slaves, non une «Europe des Neuf », Europe-croupion réduite à n’être que l’«appendice occidental du monde atlantique », et qui abandonnerait pour toujours les peuples de l’Est à leur sort. Pour ce faire, il s’agissait qu’il y eût une politique de la France et qu’elle se fît à Paris. Il s’agissait ensuite que les deux moitiés de l’Europe fussent réunies et rejettent leur tutelle : «Oui, c’est l’Europe, depuis l’Atlantique jusqu’à l’Oural, c’est l’Europe, c’est toute l’Europe, qui décidera du destin du monde ! » (Strasbourg, novembre 1959).

Accomplissant ce que Carl Schmitt appelle le geste politique par excellence – la « désignation de l’ennemi » –, de Gaulle élabore ainsi une « stratégie tous azimuts ». Pour assurer son indépendance, la France doit pouvoir se défendre elle-même et se doter d’une force nucléaire de dissuasion. Il n’est plus possible, comme le dira Griotteray, que « trois cents millions d’Européens s’en remettent aux deux cents millions d’Américains pour se protéger de deux cents millions de Russes, eux-mêmes confrontés à neuf cents millions de Chinois ». Grâce à la force de frappe, il sera possible de rejeter les sujétions extérieures et de se passer du « parapluie troué »américain.

Partout dans le monde, de Gaulle donna une impulsion. Celle-ci ne passa pas – ne pouvait pas passer – immédiatement dans les faits. Mais il fallait prendre date. Quand de Gaulle déclare à Varsovie, en 1967, que « la Pologne a repris vis-à-vis du dehors la totale disposition d’elle-même », il n’exprime qu’un voeu. Mais qui dira comment ces paroles ont germé dans l’esprit des travailleurs de Dantzig (Gdansk) ?

Et le cri du 24 juillet 1967 : «Vive le Québec libre ! », qui dira de quelle manière il continue de résonner aujourd’hui ? La France entendait être souveraine. Au Québec et au Mexique, en Pologne et en Roumanie, de Gaulle dit aux pays satellites de suivre son exemple, de se libérer des influences étrangères et de redevenir eux-mêmes. Les idéologies passent, les peuples et les nations demeurent. Les dés lancés continuent de rouler.

C’est d’ailleurs cela le plus remarquable avec les initiatives gaulliennes : le fait qu’après avoir été critiquées de tous côtés, elles soient désormais admises par tout le monde. Lorsque la France entreprit d’assurer par elle-même sa défense nucléaire, Edgar Faure déclara : «Du point de vue militaire, la bombe ne présente aucun intérêt ». Qui souscrirait encore à cette opinion ? L’élection du président de la République au suffrage universel provoqua une levée de boucliers. Les partis, depuis, s’en sont tous accommodés. En 1964, la reconnaissance de la Chine populaire souleva la colère du département d’État, qui la jugea « inamicale ». Quelques années plus tard, Nixon était reçu en grande pompe à Pékin, et aujourd’hui, la politique chinoise de Washington bat son plein. Quant au départ du SHAPE, il provoqua des commentaires voisins de l’hystérie. Mais qui peut encore penser que les États-Unis prendraient le risque de se suicider pour défendre un continent européen dont les intérêts sont appelés à coïncider de moins en moins avec les leurs ?

Avec l’« homme du passé » que fut de Gaulle, la France est entrée de plain-pied dans l’avenir. En l’espace de onze ans, de 1958 à 1969, elle est devenue la cinquième puissance industrielle du monde, la troisième puissance commerciale, la troisième puissance aéronautique et spatiale, la troisième puissance nucléaire. C’était l’époque des «Trente glorieuses ». Contrairement à la légende, de Gaulle n’a jamais dit : «L’intendance suivra », mais il croyait au « politique d’abord » : il savait que les experts ne sont pas là pour décider, mais pour trouver les meilleurs moyens d’exécuter les orientations qu’on leur donne. En 1962, au cours d’une conférence de presse, il déclare : «Nous avons choisi d’être une économie de compétition ». Et l’intendance suivit.

On a parfois voulu se recommander d’une « doctrine » gaulliste. Or, de Gaulle était le contraire d’un idéologue. Dès 1925, citant Bugeaud, il constate : «A la guerre, il y a des principes, mais il y en a peu ». Comme tous les grands hommes, il avait le sens des situations. Pragmatique, et même « machiavélien », il ne fut jamais regardant sur le choix des tactiques ni sur celui des moyens. Par contre, il ne céda jamais sur les objectifs qu’il s’était fixés. «À propos de l’histoire, déclare-t-il en 1966 à André Passeron, je vais vous dire quelque chose : sachez que toutes les décisions que je prends, toutes les déclarations que je fais sont pour chaque domaine inspirées et guidées par une seule idée ; tout s’ordonne autour de cette idée claire et simple ». Le gaullisme, il ne faut pas l’oublier, n’est pas né d’une philosophie, mais d’un acte historique.

Maurice Clavel s’est demandé s’il ne fallait pas chercher la source du prestige du Général dans un mythe quasiment jungien. Il en tirait la conclusion que l’opposition, en réduisant de Gaulle à ce mythe, perdait parfaitement son temps. « La légende gaullienne, écrit Pascal Ory, réalise le rêve de l’individu collectif moderne : la totale préméditation d’une vie dans la totale identification à un destin général ». Que cette légende contienne sa part de vérités et d’erreurs n’a plus guère d’importance. Seul compte le mythe, car ce sont les mythes qui inspirent la volonté des hommes et les poussent à se donner un destin.

Révolutionnaire autant que conservateur, de Gaulle eut contre lui la droite, la gauche, les partis, l’Église, la bourgeoisie, les comités et les factions. Pour lui, il eut la France. Au vrai, rarement homme politique souleva autant de critiques passionnées, excessives, démesurées. Que n’a-t-on pas dit sur le « grand Charles » ? Les journaux satiriques se déchaînèrent contre lui. Il fut traité de « fasciste » et de « factieux » tout autant que de « communiste ». Voici quelques années, l’hebdomadaire anglais The Economist le taxa même d’avoir une conception « wagnérienne » de la politique – c’était apparemment pour ce journal le comble de l’horreur. De Gaulle, lui, restait indifférent. Indifférent à tout ce qui « grouille, grenouille et scribouille ». À Malraux, qui devait le rapporter plus tard (dans Les chênes qu’on abat, Gallimard, 1971), il déclare : «Voyez-vous, il y a quelque chose qui ne peut pas durer : l’irresponsabilité de l’intelligence. Ou bien elle cessera, ou bien la civilisation occidentale cessera ».

Du vivant du Général, je ne fus pas gaulliste. Aujourd’hui, je me sens très fortement gaullien. Est-ce du fait de mon évolution propre ou de celle des événements ? Je ne sais. Mais c’est un fait que les hommes s’apprécient aussi par rapport à ce qui vient après eux. Quand il n’y a plus que des nains pour s’agiter, les défauts des géants sont vite oubliés. Aujourd’hui, plutôt que la grandeur, on vante la petitesse, la mesquinerie, la sécurité, le réalisme comptable et le manque d’ambition. Les grands hommes ont cédé la place aux hommes « compétents ». Les gestionnaires ont remplacé les visionnaires. Chef d’État véritable à une époque où l’on n’aime pas beaucoup les chefs, et encore moins l’État, de Gaulle disait vers 1921 : «Préparer la guerre, c’est préparer des chefs ». Où s’en prépare-t-il aujourd’hui ? À l’automne de 1979, un sondage a révélé que 57 % des Français ne seraient à aucun prix prêts à risquer la mort pour défendre leur patrie au cas où une puissance étrangère occuperait le sol national. (On peut en conclure que les mêmes s’interdisent de condamner la Collaboration des années 1940). Il est dommage que la France paraisse peuplée de vieillards – dont beaucoup n’ont pas plus de dix-huit ans.

Dans sa Lettre aux giscardo-gaullistes, Alain Griotteray rompt des lances pour démontrer que Valéry Giscard d’Estaing poursuit aussi fidèlement que possible une politique gaullienne. J’admets volontiers avec lui que le gaullisme n’est plus aujourd’hui dans le gaullisme. Mais d’autres ont été plus sévères. Quand Giscard parle de « décrispation », ils rétorquent, avec Sanguinetti : « Le peuple français est tendu. L’histoire est tragique. On ne gouverne la France qu’en utilisant ses tensions ». Olivier Germain-Thomas, lui, dénonce Les rats-capitaines (Hallier, 1978). Et Pierre Lefranc, à propos de l’après-gaullisme, écrit : «On peut annoncer, sans risque d’indiscrétion, qu’il s’agit d’une fresque illustrant la petitesse des hommes » (...Avec qui vous savez, Plon, 1979).

Les temps auraient-ils changé ? Les grands hommes font les grandes époques, mais les grandes époques font aussi les grands hommes. Quand on aspire à ce qu’il ne se passe plus grand-chose, il est facile de croire que l’histoire peut finir. Mais l’histoire ne finit pas. Elle s’arrête là où Atlas baisse les bras. Elle reprend là où d’autres forces se préparent. De Gaulle fut l’« homme des tempêtes ». Il y a encore des tempêtes à venir.

Après l’échec du référendum du 27 avril 1969, le général de Gaulle s’envole vers l’Irlande. Je pense à une photo prise durant son voyage et qui, aujourd’hui, se trouve dans mon bureau. C’est presque une photo d’exil. Le Général y parcourt une grève déserte, au côté de sa femme, la canne au poing, vêtu d’un grand manteau noir. Il semble marcher à grandes enjambées, pensif et lointain. Le vent tourbillonne autour de lui. C’est là, en Irlande, qu’il dira : « J’ai confiance que les Français se souviennent de mon temps comme d’une époque digne, où on pensait d’abord à l’intérêt général et où on voyait les choses de haut ». Quelle gifle pour ceux qui ne voient les choses que d’en bas !

Alain de Benoist

(8 novembre 1980)

Rire et politique ?...

Peut-on rire de tout ? Avec qui ? Et qui fait la liste ? Flash, le journal gentil et intelligent, dans son numéro 51, pose des questions qui ne font sans doute pas rire tout le monde ! Avec les réponses d'Alain Soral, d'Alain de Benoist, de François Bousquet, du dessinateur Pinatel... 

 

Au sommaire :

• Dossier :  Rire et politique ?

La rédaction de Flash rigole de pages 3 à 7 ! Avec Alain de Benoist (philosophe), Pinatel (humoriste), François Bousquet (Rédacteur en chef du Choc du mois), Arnaud Guyot-Jeannin (journaliste), la contribution posthume de notre ami Jean Bourdier et tout plein d’autres…

• Si tous ceux qui se battent pour la même cause voulaient bien se donner la main… Alain Soral apaise les choses en page 11

• En 1945, ces maquisards qui résistaient au général de Gaulle… Christian Bouchet nous en dit plus en page 9

• Jean-Luc Mélenchon passé au crible de Philippe Randa en page 9

• Le pire de la mondialisation est-il certain ? Comment l’aménager en page 13

• Entre exhumation des chefs d’œuvre d’antan et promotion de premiers films français : Artus films, ces petits Français qui se débrouillent sont interrogés en pages 14 et 15 !

• Laurent Blanc peut-il sauver les Bleus ? Un peu d’espoir en page 16

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Vers la fin du monde moderne ?...

Nous avions annoncé la parution aux éditions Res Publica de La fin de monde moderne, un essai d'Alexandre Rougé, journaliste vinicole et engagé, dont on peut lire les talentueux  articles dans Le Choc du Mois. Nous reproduisons ici la préface que lui a donné, pour cet essai, Alain de Benoist. Bonne lecture !

Préface à La fin du monde moderne

Au XVIII^e siècle, la modernité, dont les racines sont beaucoup plus anciennes, a trouvé sa légitimation théorique dans l’idéologie du progrès. Celle-ci, formulée notamment par Condorcet (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, ouvrage posthume paru en 1795), s’articule autour d’une affirmation simple : l’humanité, depuis ses débuts, est engagée de manière unitaire dans une perpétuelle marche en avant qui associe l’amélioration de ses conditions d’existence à l’amélioration continuelle de l’homme. Il en résulte que la nouveauté (le novum) vaut pour elle-même au seul motif qu’elle est nouvelle. Cette marche en avant équivaut à un affranchissement du passé. Les sociétés traditionnelles déterminaient en effet leurs règles et leurs principes en fonction de ce qui paraissait avoir fait ses preuves dans le passé (la tradition, les ancêtres) : le terme grec archè renvoie aussi bien à l’« archaïque » qu’à ce qui fait autorité. C’est même l’ancienneté des coutumes qui en garantissait en quelque sorte la valeur. Convaincues de la réalité du progrès, les sociétés modernes se légitiment au contraire par une promesse d’avenir. Elles ne sont pas plus libres – bien qu’elles pensent souvent l’être –, mais déterminées par la certitude de « lendemains qui chantent » : l’hétéronomie par le futur remplace l’hétéronomie par le passé. C’est pourquoi elles tendent à ne voir que « préjugés » et « superstitions » dans la façon de faire des Anciens. Elles aspirent, elles, à un Homme nouveau, émancipé de tout ce qui, auparavant, faisait obstacle à la grande marche en avant du progrès.

 

L’idéologie du progrès est un historicisme. Reprenant la conception unilinéaire et vectorielle d’une histoire ayant un début et une fin absolus, qui provient de la Bible, mais en l’énonçant sous une forme profane (l’avenir remplace l’au-delà, tandis que le bonheur se substitue au salut), elle adhère de ce fait à l’idée de nécessité historique : l’histoire se dirige nécessairement dans une direction, et son trajet la porte nécessairement vers le meilleur. Mais c’est aussi un universalisme, car il s’agit d’une histoire globale, à laquelle tous les peuples sont également appelés à participer, certains d’entre eux pouvant seulement accuser du « retard », tandis que d’autres sont plus « en avance », ce qui autoriserait les seconds à presser les premiers de les rejoindre (et d’adopter leur modèle), fût-ce au prix de mesures coercitives. Comme déjà chez saint Augustin, l’humanité est regardée comme un seul et même organisme, indéfiniment perfectible et qui ne cesse de grandir.

 

Bien entendu, après Condorcet, les théoriciens du progrès, libéraux ou « progressistes », se diviseront sur la direction du progrès, le rythme et la nature des changements censés l'accompagner, éventuellement aussi sur ses acteurs principaux. Mais tous seront d’accord pour définir le progrès comme un processus accumulant des étapes, dont la plus récente est toujours jugée préférable et meilleure, c'est-à-dire qualitativement supérieure à celle qui l'a précédée. Cette définition comprend un élément descriptif (un changement intervient dans une direction donnée) et un élément axiologique (cette progression est interprétée comme une amélioration). Il s'agit donc d'un changement orienté, et orienté vers le mieux, à la fois nécessaire (on n'arrête pas le progrès) et irréversible (il n'y a pas globalement de retour en arrière possible). L'amélioration étant inéluctable, il s'en déduit que demain sera toujours meilleur.

 

Longtemps défendue comme un article de foi, l’idéologie du progrès ne s’en heurte pas moins aujourd’hui à des doutes qui ne cessent de s’étendre. Les totalitarismes du XX^e siècle et les deux guerres mondiales ont sapé l'optimisme qui prévalait au siècle précédent. Les désillusions sur lesquelles se sont fracassées bien des espérances révolutionnaires ont suscité l'idée que la société actuelle, si désespérante et privée de sens qu'elle puisse être, est malgré tout la seule possible : la vie sociale est de plus en plus vécue sous l'horizon de la fatalité. L'avenir, qui apparaît désormais imprévisible, inspire plus d'inquiétudes que d'espoirs. L'aggravation de la crise paraît plus probable que les « lendemains qui chantent ».

 

Il n’y a plus grand monde aujourd’hui pour croire que le progrès matériel rende l'homme meilleur, ou que les progrès enregistrés dans un domaine se répercutent automatiquement dans tous les autres. Dans la « société du risque » (Ulrich Beck), le progrès matériel apparaît lui-même comme ambivalent. On admet qu'à côté des avantages pratique qu'il confère, il a aussi un coût. On voit bien que l'urbanisation sauvage a multiplié les pathologies sociales, et que la modernisation industrielle s'est traduite par une dégradation sans précédent du cadre naturel de vie. La destruction massive de l'environnement a donné naissance aux mouvements écologistes, qui ont été parmi les premiers à dénoncer les « illusions du progrès ». On redécouvre qu’il y a dans tous les domaines des limites ou des frontières. Les réserves naturelles ne sont pas inépuisables, et aucun arbre ne peut monter jusqu’au ciel. Même dans le domaine sportif, la recherche de la performance quantifiée atteint ses limites, puisque la plupart des records ne sont plus battus désormais que par des dixièmes ou des centièmes de seconde. Le développement de la technoscience, enfin, soulève avec force la question des finalités. Le développement des sciences n'est plus perçu comme contribuant toujours au bonheur de l'humanité : le savoir lui-même, comme on le voit avec le débat sur les biotechnologies, est considéré comme porteur de menaces. Dans des couches de population de plus en plus vastes, on commence à comprendre que plus n'est pas synonyme de mieux. On distingue entre l'avoir et l'être, le bonheur matériel et le bonheur tout court.

 

Pourtant, la thématique du progrès reste prégnante, ne serait-ce qu'à titre symbolique ou mythique. La classe politique continue d'en appeler au rassemblement des « forces de progrès » contre les « hommes du passé », et de tonner contre l'« obscurantisme médiéval » (ou les « mœurs d'un autre âge » de telle ou telle catégorie de population). Dans le discours public, le mot « progrès » conserve globalement une résonance ou une charge positive (« c’est quand même un progrès »). L'orientation vers le futur reste également dominante. Même si l'on admet que ce futur est chargé d'incertitudes menaçantes, on continue à penser que, logiquement, les choses devraient globalement s'améliorer dans l'avenir. Relayé par l'essor des technologies de pointe et l'ordonnancement médiatique des modes, le culte de la nouveauté reste plus fort que jamais. On continue aussi à croire que l'homme est d'autant plus « libre » qu'il s'arrache plus complètement à ses appartenances organiques ou à des traditions héritées du passé. L'individualisme régnant, conjugué à un ethnocentrisme occidental se légitimant désormais par l'idéologie des droits de l'homme, se traduit par la déstructuration de la famille, la dissolution du lien social et le discrédit des sociétés traditionnelles, où les individus sont encore solidaires de leur communauté d'appartenance. Mais surtout, la théorie du progrès reste largement présente dans sa version productiviste. Elle nourrit l'idée qu'une croissance indéfinie est à la fois normale et souhaitable, et qu'un avenir meilleur passe nécessairement par l'accroissement constant du volume de biens produits, que favorise la mondialisation des échanges. Cette idée inspire aujourd'hui l'idéologie du « développement », qui continue à regarder les sociétés du Tiers-monde comme (économiquement) en retard par rapport à l'Occident, et à faire du modèle occidental de production et de consommation l’exaltant destin de toute l'humanité.

 

*

 

L’idéologie du progrès a également été critiquée d’un point de vue théorique, cette critique s’étendant souvent (mais pas toujours) au monde moderne, puisque celui-ci a trouvé son principal vecteur dans cette idéologie. Pour résumer les choses de façon rapide, on peut dire que cette critique a, dans l’histoire des idées, emprunté deux formes principales.

 

La première est d’ordre métaphysique, et s’opère généralement au nom de la Tradition. Ceux qui en ont donné la formulation la plus rigoureuse, ou du moins la plus ambitieuse, se réfèrent en général à une Tradition primordiale, dont les hommes se seraient progressivement écartés. L’image de l’Age d’Or, reformulant la croyance au Paradis terrestre, n’est pas loin. En un lointain passé, les hommes auraient vécu dans l’harmonie résultant de leur respect ou de leur conformité à des principes éternels. Après quoi, par une série d’étapes s’enchaînant les unes aux autres de façon quasi nécessaire, ils auraient entamé une longue déchéance. « Comme la chute se continue jusqu’à épuisement des possibilités les plus inférieures de l’état terrestre, écrit Jean Borella, la société est forcée d’accroître les contraintes obligatoires. Les lois prolifèrent, tachant, sans y parvenir, de combler par leur démultiplication réticulaire le vide de plus en plus béant qu’engendre l’effacement des principes dans le cœur humain ». Il y a donc bien eu évolution, mais cette évolution, à partir d’une sorte de péché originel (l’entrée dans l’histoire ?), est en fait une involution. On remarquera qu’ici l’idée de nécessité historique, si présente dans l’idéologie du progrès, est conservée, mais que son sens est strictement inversé. Ce que les uns regardent comme progrès toujours plus accentué serait à interpréter comme déclin toujours plus affirmé. Dans cette perspective, le monde moderne est considéré comme l’apothéose du déclin, le point d’aboutissement d’une dissociation, d’une dissolution généralisée. (D’autres parleront de « fin de cycle », la nécessité historique gouvernant selon eux des cycles appelés à se succéder éternellement). L’homme a pris la place de Dieu, et finalement ce sont les objets qui ont pris la place de l’homme.

 

Telle est par exemple la critique formulée par Julius Evola (Révolte contre le monde moderne, 1934) et, plus encore, par René Guénon dans deux ouvrages célèbres (La crise du monde moderne, 1927 ; Le règne de la quantité et les signes des temps, 1945), où l’opposition temporelle du monde traditionnel et du monde moderne rejoint l’opposition spatiale entre l’Orient et l’Occident. Pour Guénon, la « dégénérescence spirituelle de l’Occident » résulte d’un « éloignement des principes » accéléré par l’« action de dissolution » exercée par certains milieux.

 

La seconde critique, incontestablement plus terre à terre, mais peut-être aussi plus réaliste, s’opère sous un angle historique et sociologique. Ses tenants se bornent à constater que l’avènement du monde moderne va de pair avec un certain nombre de phénomènes sociaux et politiques observés de longue date : la promotion de la classe bourgeois aux dépens des classes populaires et de l’aristocratie, la montée de l’individualisme aux dépens des solidarités organiques propres aux sociétés traditionnelles, l’épanouissement des valeurs marchandes aux dépens des valeurs non négociables, la montée de l’indistinction due à la diffusion de l’idéologie du Même, la perte des repères qui en résulte, la toute-puissance de la technoscience (définie par Heidegger comme « métaphysique réalisée », surtout depuis que la pensée cartésienne a posé l’homme comme maître souverain d’une nature transformée en pur objet de sa maîtrise), l’appauvrissement spirituel qui va de pair avec l’enrichissement matériel, l’avènement enfin du système de l’argent, ce dernier n’étant pas pris seulement comme un moyen d’échange, mais comme l’équivalent universel qui permet d’estimer et de retraduire toutes les qualités dans le langage de la quantité. « L’argent est tout, domine tout dans le monde moderne », disait Péguy. La modernité a remplacé le sentiment par la sentimentalité, la morale par la « moraline », l’humanité par l’« humanitaire », la sensibilité par la sensiblerie. La modernité, c’est la logique de l’avoir contre celle de l’être. Et en même temps le « tout à l’ego ».

 

Cette seconde critique a été le fait d’un nombre considérable d’auteurs, appartenant à des horizons politiques plus différents qu’on ne le croit souvent. Après Georges Sorel (Les illusions du progrès, 1908), elle est présente chez Péguy – « Tout le monde est malheureux dans le monde moderne […] La misère du monde moderne, la détresse du monde moderne est une des plus profondes que l’histoire ait jamais eu à enregistrer » –, et après lui chez Bernanos. On la trouve, au tournant des années 1930, chez des auteurs ayant subi l’influence plus ou moins marquée de René Guénon (André Breton, René Daumal, Roger Caillois, Raymond Queneau, Antonin Artaud, etc.), mais aussi chez des précurseurs de l’écologisme contemporain, comme Bernard Charbonneau. C’est d’ailleurs dans l’entre-deux guerres que le sentiment d’une « crise » du monde moderne commence à se répandre : Freud écrit Malaise dans la civilisation (1931), Paul Valéry publie ses Regards sur le monde actuel (1931), tandis que Husserl s’interroge sur La crise des sciences européennes (1935). Une critique analogue se retrouve chez un contempteur du « système technicien » comme Jacques Ellul qui, dénonçant avec force le fondement idéologique du positivisme, montre que l’homme croit se servir de la technique, alors que c’est lui qui la sert, mais aussi chez Martin Heidegger, avec sa critique du Ge-stell, ou dispositif général d’arraisonnement du monde.

 

La critique de la modernité, ou tout au moins de certains de ses aspects, s’observe aussi chez Karl Marx, avec sa dénonciation du fétichisme de la marchandise et de la « réification » (Verdinglichung) des rapports sociaux en régime capitaliste. Il y a d’ailleurs une critique du monde moderne d’inspiration marxiste, qui naît en France en 1926 autour de la revue Philosophies, avec des hommes comme Georges Friedmann et Paul Nizan, et se développe en Allemagne avec les travaux de Theodor Adorno et Max Horkheimer sur La dialectique de la raison (1944). Dans une période plus récente, il faudrait encore citer Ivan Illich, qui s’en prend aux formes de « contre-productivité » sécrétées par la civilisation industrielle, et plus récemment les théoriciens de la décroissance qui, tel Serge Latouche, plaident contre l’hybris, la démesure et la négation des limites qui caractérisent l’hyperconsommation marchande et le productivisme contemporain.

 

A laquelle de ces deux critiques s’identifie le plus Alexandre Rougé ? Il me semble qu’il se situe un peu à l’intersection des deux. Il est plus proche de la première quand il parle du monde moderne comme le résultat d’une « grande profanation », quand il décrit l’homme comme un « animal avant tout religieux », quand il prône un retour ou un recours au sacré (tout en qualifiant de « pléonasme » l’expression « croyance illusoire »), enfin quand il appelle ses contemporains à redécouvrir l’importance de l’amour, injonction qui n’est d’ailleurs pas dénuée d’équivoque (s’agit-il d’éros ou d’agapè ?). Il est en revanche plus proche de la seconde quand il condamne avec brio les tares de la société marchande, décrit le libéralisme comme l’« idéologie moderne par excellence », stigmatise l’idéologie du « développement » et rappelle que le capitalisme, avant d’être un système économique, déploie tout un système anthropologique fondé sur une conception bien précise de l’homme (l’Homo œconomicus qui cherche en permanence à maximiser son meilleur intérêt matériel) et de la vie sociale (comme sphère soumise à l’expansion illimitée de l’accumulation du capital sur une planète tendanciellement transformée en un vaste marché homogène).

 

Alexandre Rougé annonce par ailleurs la « fin du monde moderne ». C’est même le titre de son livre. « Ce qui prend fin aujourd’hui, écrit-il, c’est la vision profane du monde et de la vie ». « La modernité, ajoute-t-il, succombe à sa propre logique, poussée à l’extrême ». Elle se « liquéfie » – ce qui n’est pas faux, puisque nous sommes entrés à tous égards dans une société « liquide » (Zygmunt Bauman), faite de flux et de reflux, de vagues éphémères et transitoires, qui ne laissent plus rien apercevoir de ferme ou de durable.

 

Il y a là un certain optimisme. En un sens, le plus dur est passé, puisque le monde moderne se termine ! Dans l’un de ses livres, René Guénon écrivait pour sa part que, « si tous les hommes comprenaient ce qu’est le monde moderne, celui-ci cesserait d’exister ». Formule saisissante s’il en est, mais qui laisse songeur. Comme l’a bien noté Jean Borella, « toute critique est un savoir de l’illusion. Mais le savoir de l’illusion n’équivaut pas à sa disparition ». Annoncer la fin du monde moderne n’est-il alors qu’une proclamation de principe, un effet de rhétorique ? Ou bien peut-on dire qu’objectivement, le monde moderne touche à sa fin parce que ses principes (ou son absence de principes) ont épuisé tout ce sur quoi il pouvait déboucher ? Prophète du présent, Alexandre Rougé fait-il une description objective ou se borne-t-il à exprimer sa conviction que c’est fini, tout simplement parce que ça ne peut plus durer ? Le débat reste ouvert, évidemment.

 

Mais il faut aussi réaliser que nous habitons nous-mêmes le monde moderne. En proclamer la fin montre que nous lui sommes étrangers, mais c’est encore en son sein que nous sommes condamnés à vivre cette « étrangèreté ». Nous ne nous reconnaissons pas dans le monde moderne, et en même temps il est notre monde, notre univers, le décor de nos existences. Autre question, enfin : la fin du monde moderne est-elle de nature à permettre un retour en arrière ? Permettrait-elle de retrouver par exemple des formes sociales et spirituelles que nous avons depuis longtemps oubliées ou perdues ? Ou bien faut-il contraire, battant en quelque sorte la modernité sur son propre terrain, miser sur l’après-modernité – la postmodernité au sens plein du terme – plutôt que sur l’avant-modernité ? Là aussi, le débat est ouvert.

 

C’est en tout cas ce genre de questions stimulantes que l’on est amené à formuler à la lecture de l’essai d’Alexandre Rougé. Elles sont autant de raisons de le lire. Peut-être l’auteur n’échappe-t-il pas à un certain style incantatoire, qui abonde en affirmations « définitives » et, en leurs diverses guises, cent fois répétées. Mais il faut avant tout y voir un cri du cœur. Derrière la tristesse et l’amertume, parfois la rage, on sent dans ces pages une aspiration à un plus-être, à une récupération de ce dont l’homme a été méthodiquement spolié et dépouillé.

 

Certains cris du cœur sont contagieux, et c’est peut-être ainsi que l’on en finira avec les tares de la modernité. N’oublions pas que même le béton le plus dur finit par se fissurer, que même la nuit la plus noire contient la promesse d’une lumière, que même la boue la plus envahissante finit un jour par sécher.

 

Alain de Benoist

Que lire ?... Jean Mabire !

 Combattant, historien, militant et écrivain, Jean Mabire, avec sa plume, au travers de ses nombreux livres et articles, a été un éveilleur. Alain de Benoist, pour le compte de l'association des amis de Jean mabire, a utilisé ses talents de bibliographe pour recenser de manière quasi-exhaustive son oeuvre écrite. L'opuscule, publié aux éditions Heligoland, est préfacé par Dominique Venner. 

Réalisée pour le compte de l’Association des Amis de Jean Mabire, cette bibliographie magistrale est un véritable hommage rendu à Jean Mabire par Alain de Benoist. Rehaussée d’une préface de Dominique Venner, cet opuscule doit figurer dans toutes les bibliothèques des Amis de Jean Mabire.

• Éditions d’Héligoland 2010, ISBN : 978-2-914874-68-7, 1 volume 148 x 210, 48 pages, 9 € (vente par correspondance : 13 € franco). À commander chez le diffuseur EDH, BP 2, 27 290 Pont-Authou.

La banlieue désintégrée

Nous reproduisons ici l'éditorial du dernier numéro d'Eléments, actuellement en kiosque, intitulé "La banlieue désintégrée" et signé Robert de Herte (alias Alain de Benoist).

Nous vous rappelons qu'il est possible de commander ce numéro ou de s'abonner sur le site de revue.

 

La banlieue désintégrée

Dans les années 1950, Robert Lamoureux chantait: «Banlieues, banlieues, paradis des gens heureux». C'était la banlieue «populaire», proche du faubourg, chantée par Jacques Prévert et René Fallet, photographiée par Édouard Boubat et Robert Doisneau. Celle des réseaux d'entraide et de solidarité entre «gens de peu». Un demi-siècle plus tard, la banlieue tend à devenir synonyme d'enfer pour une population de sans-espoir, faite d'otages et de témoins impuissants. C'est qu'entre-temps les banlieues ont été transformées en décharges où l'on a rejeté, expulsé à la périphérie, tout ce que l'on ne voue lait pas voir - déchets urbains et « hommes en trop» - dans des grandes villes transformées en dortoirs pour cadres supérieurs et néo-petits-bourgeois «branchés». Autant dire un centre de tri de l'humanité par le capitalisme tardif.

Aujourd'hui, du fait de l'immigration, le problème des banlieues se ramène pour la droite à un problème ethnique, pour la gauche à un problème social. La vérité est que les deux aspects sont indissociables, mais surtout que le phénomène des banlieues va bien au-delà. C'est dire qu'on ne peut l'appréhender en s'en tenant, d'un côté à la « culture de l'excuse», de l'autre aux fantasmes sur 1'«islamisation». Il ne faut en effet pas confondre les communautés au sens sociologique et au sens politique. Les banlieues ne se composent pas tant de «communautés» organisées que d'un caravansérail de populations différentes artificiellement juxtaposées. Celles-ci ne se divisent pas non plus de façon manichéenne entre discriminants et discriminés, possédants et dépossédés. Tout ne s'y résume pas à un problème de surveillance et de contrôle, à la façon dont on surveillait les «classes dangereuses» à l'époque où l'habitat constituait une forme de discipline sociale.

Nous l'avons déjà dit ici même, les «jeunes des cités» ne remettent nullement en question le système qui les exclut. Ils cherchent moins la reconnaissance qu'un raccourci vers l'argent, qu'un branchement plus direct sur les réseaux du profit. Quoi qu'aient pu en dire certains sociologues, rien de moins contestataire que la violence des banlieues - violence brute, manifestation de mauvaise humeur convulsive qui ne s'assortit ni d'un discours politique ni de l'ombre d'une revendication. Ce n'est pas une révolte du «rien» au sens de: «Nous ne sommes rien, soyons tout! », c'est une révolte pour rien, et qui ne débouche sur rien. Les bandes de crapules qui règnent par le trafic, la violence et la terreur sur les populations des quartiers «sensibles» sont plutôt la dernière incarnation en date de ce que Marx appelait le lumpenprolétariat. «Le lumpenprolétariat, disait Engels, cette lie d'individus corrompus de toutes les classes, qui a son quartier général dans les grandes villes, est le pire de tous les alliés possibles». Les « racailles» n'aiment pas le populo, mais le pognon. Leur modèle, ce n'est pas l'islam ou la révolution. Ce n'est pas Lénine ou Mahomet. C'est Al Capone et Bernard Madoff. (Délinquance pour délinquance, il faut d'ailleurs rappeler que celle des grands prédateurs financiers en col blanc fait chaque jour plus de dégâts que celle de toutes les racailles» de banlieues réunies) . A une époque où l'économie criminelle est devenue un sous-produit de l'économie globale, leur seule ambition est de recycler à la base, de façon brutale, des pratiques qui règnent déjà au sommet. De devenir les «golden boys des bas-fonds» (Jean-Claude Michéa).

Les «jeunes des banlieues», dont on dénonce partout le refus ou l'incapacité de s'intégrer dans la société, sont de ce point de vue parfaitement intégrés au système qui domine cette même société. Présenter la délinquance des jeunes comme le résultat mécanique de la misère et du chômage, c'est s'épargner de voir ce qui, dans la logique même du système d'accumulation du capital légitime en profondeur leur attitude: des valeurs exclusivement tournées vers le profit et la réussite matérielle, le spectacle de l'argent facile, dont l'exemple vient d'en haut. C'est du même coup masquer la violence inhérente aux rapports sociaux propres au système capitaliste – le retour d'un capitalisme sauvage, auquel répond logiquement la nouvelle sauvagerie sociale. La désintégration des banlieues résume à elle seule la décomposition du monde occidental. Elles sont le symptôme d'une dé-liaison sociale, d'une dissociation généralisée. L'échec de 1'« intégration» ne résulte pas seulement de l'absence de volonté de s'intégrer, mais aussi de la disparition de tout modèle expliquant pourquoi il faudrait s'intégrer. Et d'ailleurs, s'intégrer à quoi? Un pays, une société, un système de valeurs, un supermarché? «Une société elle-même en voie de désintégration n'a aucune chance de pouvoir intégrer ses immigrés, écrivait Jean Baudrillard, puisqu'ils sont à la fois le résultat et l'analyseur sauvage de cette désintégration». Les immigrés souffrent d'une crise d'identité dans une société qui ne sait plus elle-même qui elle est, d'où elle vient ni où elle va. On s'étonne qu'ils méprisent le pays où ils vivent, mais ce pays est incapable de donner de lui-même une définition. On veut que les «jeunes» aiment une France qui, non seulement ne les aime pas, mais ne s'aime plus.

A une époque où plus de 50 % de la population mondiale vit désormais dans les villes, et plus du tiers des citadins dans des bidonvilles, il n'est par ailleurs pas exagéré de parler de «banlieuisation» du monde. Partout, en effet, sont à l'œuvre les mêmes tendances d'urbanisme antisocial qui ont abouti aux banlieues actuelles.

La« banlieue» d'aujourd'hui ne se comprend que si l'on est conscient de la profonde mutation qui, à l'époque de la modernité tardive, a affecté la ville. La grande métropole a cessé d'être une entité spatiale bien déterminée, un lieu différencié, pour devenir une «agglomération», une zone dont les métastases («unités d'habitation», «grands ensembles» et «infrastructures») s'étendent à l'infini en proliférant de manière anarchique dans des périphéries qui glissent lentement dans le néant. Henri Lefebvre parlait d'un nécessaire «droit à la ville ». Mais la grande ville n'est plus un lieu. Elle est un espace qui se déploie grâce à la destruction du site et à la suppression du lieu. Elle est dé-mesure et il-limitation. Elle est pure extension, c'est-à-dire dé-localisation au sens propre. C'est en ce sens qu'elle réalise l'idéal de l'urbanisme comme technique historiquement associée à l'invention de la perspective, c'est-à-dire à la géométrisation intégrale de l'espace, et du rationalisme fonctionnel, c'est-à-dire de l'hygiénisme appliqué à l'architecture, qui aboutit au déploiement de l'espace systématisé.

Comme l'écrit Jean Vioulac, l'urbanisation «n'est plus l'installation de l'homme dans le site de la ville, c'est-à-dire dans un centre, un pôle à partir duquel le monde puisse se déployer et faire sens. La banlieue se définit par l'absence de pôle, elle est un espace urbain qui a rompu les amarres avec son, ancien centre sans pour autant se reconstituer elle-même à partir d'un centre. La ban-lieue est bannie de tout lieu, elle est le bannissement même du lieu [ ... ] Elle est l' ápolis redoutée par Sophocle». La banlieue est devenue un non-lieu. On y vit (ou on y survit), mais on n'y habite plus. Le drame est que la société actuelle, qui s'en désole, dénonce des maux (urbanisme sauvage et immigration incontrôlée) dont elle est la cause et déplore les conséquences d'une situation qu'elle a elle-même créée.

Robert de Herte (Eléments n°137, octobre-décembre 2010)

Quelle économie pour demain ?...

La ville d'Alençon (Orne) organise cette année la 14e édition de La pensée en question, son cycle de conférence, qui aura cette anné pour thème l'avenir de l'économie. C'est dans ce cadre qu'Alain de Benoist participera aux côtés de l'ancien ministre Claude Allégre et de l'économiste Philippe Jurgensen, à une table ronde, animée par un journaliste d'Alternatives économiques, portant sur les rapports entre l'économie et l'environnement. 

Être ou avoir ? Quelle économie pour demain ?

La France peut-elle encore soutenir une croissance forte et durable ?
Quels sont les moyens concrets de sortir de la crise ?
La décroissance est-elle une solution d’avenir ?
L’activité économique est-elle compatible avec la notion de Développement Durable ?
Autant de questions auxquelles tenteront de répondre les différents intervenants de la Pensée en question.

Moins abstrait, moins philosophique que les années précédentes, le thème de l’édition 2010 nous concerne tous. « La crise financière, économique et sociale a mis à mal le pays.
Aujourd’hui, tout le monde sait que les modèles économiques actuels ne sont plus viables.
La Pensée en question sera l’occasion de présenter des solutions nouvelles, concrètes et innovantes » annonce Maïté Vanmarque, chargée de l’organisation.

« Les conférences apporteront des éléments de réflexion dans un vrai souci pédagogique.

Notre ambition est de rendre l’événement accessible au plus grand nombre. » Le professeur, politologue et écrivain Paul Ariès, l’ingénieur agronome, économiste et homme politique Pierre Larrouturou, et le philosophe Christian Fauré seront quelques-uns des intervenants de l’édition 2010. « C’est une chance d’accueillir Paul Ariès car c’est l’intellectuel de référence du courant de la décroissance.

Pierre Larrouturou, qui sort un nouveau livre à l’automne, propose des solutions nouvelles qui ont été mises en place avec succès dans certaines entreprises. Le philosophe Christian Fauré exposera les idées défendues par l’association Ars industrialis, parmi lesquelles le refus du capitalisme et l’ouverture vers l’économie de la contribution. » Pour la première fois, une table ronde de clôture, animée par un journaliste du magazine Alternatives économiques, devrait réunir le journaliste, philosophe et politologue Alain de Benoist, l’économiste Philippe Jurgensen, et le géochimiste et ancien ministre Claude Allègre.

Cette table ronde sera consacrée aux rapports entre l’économie et l’environnement."

La Pensée en question, en septembre et octobre à la Halle aux Toiles – Entrée gratuite - Renseignements à la médiathèque au 02 33 82 46 00