Quête de l’Infini et inquiétude européenne...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Jean Montalte, cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à la tentation faustienne de l'Europe...

 

Quête de l’Infini et inquiétude européenne

Anaxagore, au V^e siècle avant notre ère, a résolu en ces termes, et par avance, le principe de raison suffisante, énoncé par Leibniz (pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien ?) : « Quel est le but qui vaudrait que l’on choisît de naître plutôt que de ne pas exister ? Spéculer sur le ciel et sur l’ordre du cosmos entier. » Être ou ne pas être, interrogeait Shakespeare. Anaxagore répond : être, pour contempler les astres, les étoiles, la voûte céleste, et s’en repaître comme d’un breuvage aussi succulent qu’intarissable. « Les esprits dignes de contempler les choses profondes conçoivent pour l’illimité une confiance sans limite », lui rétorque Goethe par-dessus les siècles, puisque l’univers s’est ouvert aux dimensions de l’Infini, révolution scientifique dont Alexandre Koyré avait tiré les conséquences dans un ouvrage de synthèse fameux.

J’ai la passion des chimères. Mon vœu le plus cher serait de vivre dans un château vaste comme le monde, à l’instar des Gormenghast. J’ai l’appétit cosmique propre à ma race. Inquiétude métaphysique, soif de dépassement, voilà les traits constitutifs de tout Européen bien né. Cette quête de l’ailleurs, je tente parfois d’en dompter la démesure, tant elle peut briser l’âme qui s’y livre sans retenue. Je me paie alors une cure de banalité. J’essaie de trouver dans la proximité des choses et des êtres la poésie invisible qui y est recelée, comme l’œuf de la colombe mystique dans sa coquille cernée de boue, en attente du troisième règne selon Joachim de Flore, celui du Saint-Esprit. Voyez l’ampleur de mes divagations… Chesterton, alors, se présente comme un antidote salvateur : « C’est une chose de raconter une entrevue avec une gorgone ou un griffon, une créature qui n’existe pas. C’en est une autre de découvrir que le rhinocéros existe bel et bien et de se réjouir de constater qu’il a l’air d’un animal qui n’existerait pas. » Si je peux me passer de ces créatures sorties de l’imaginaire européen, il m’est sans doute plus difficile de ne pas jeter un regard théorique sur l’Univers, de temps à autre, pour éprouver ce vertige du cosmos qui a le don de conjurer les forces entropiques menaçant mon cerveau du ratatinage.

La pulsion faustienne

David Engels, dans son dernier livre Défendre l’Europe civilisationnelle, sous-titré Petit traité d’hespérialisme (Salvator, 2024), qualifie l’esprit européen de faustien, dans la lignée de Spengler. Tantôt, ce trait idiosyncrasique se traduit dans une soif spirituelle portée vers la transcendance divine, tantôt cette même quête de dépassement s’abîme dans le règne du matérialisme, de la marchandise, de la croissance illimitée et de la technique. Selon David Engels, parmi toutes les explications qui tentent de rendre compte du déclin des grandes civilisations, la raison profonde qui mérite de retenir notre attention est la suivante : l’abandon graduel de la transcendance pour la matière.

David Engels écrit : « Pour moi, l’Europe proprement dite commence après la fin des grandes migrations avec la restitution impériale de Charlemagne, avec la recréation de l’Église chrétienne en Occident, avec ce grand projet de restitution impériale. C’est cela le véritable début d’une Europe que je définis dans son identité profonde surtout de manière psychologique. Pour moi, le mot-clef, c’est ce que l’on appelle la “pulsion faustienne”, c’est-à-dire cette volonté typiquement européenne de vouloir être en quête : en quête de quelque chose qui est derrière l’horizon ; en quête de quelque chose qu’on ne peut jamais vraiment atteindre ; en quête d’une transcendance, d’une vérité qui est juste derrière l’horizon. Et donc la quête d’une envergure assez monumentale, démesurée, je crois que la démesure, en bien comme en mal, est quelque chose d’assez typiquement européen. (…) La splendeur intérieure de la cathédrale gothique et la démesure inhumaine du gratte-ciel sont tous les deux des expressions d’un même archétype typiquement européen. » Jean-François Mattéi constatait, dans une veine similaire, que « l’Europe ne se comprend elle-même que dans un mouvement qui l’emporte irrésistiblement au-delà d’elle-même ». Mais ce mouvement, sur le modèle du périple odysséen n’exclut pas un retour à l’Île d’origine.

Cette articulation de la dimension spirituelle ou psychologique et de la dimension technicienne a le mérite de rappeler à une droite prométhéenne, dont je mesure les qualités au demeurant, que, sans un horizon de sens, nous sommes voués à nous enliser toujours plus profondément dans le nihilisme, nihilisme dont les dommages ne peuvent être résorbés par les prouesses techniques, aussi indispensables fussent-elles pour développer notre puissance sur la scène internationale.

Au Purgatoire ?

L’erreur symétrique de l’antimoderne ou de l’archéo-primitiviste n’est pas moins nocive pour autant. Certes, la science et ses dérives ne doivent être passées sous silence, encore moins les folies prométhéennes dont l’Européen doit en grande partie son déclin. Jean-François Mattéi écrit dans Le Sens de la démesure : « Le vingtième siècle aura été le siècle de la démesure. Aucune époque ne saurait lui être comparée, aussi loin que notre mémoire remonte. Démesure de la politique, tout d’abord, avec deux guerres mondiales et des conflits régionaux permanents, des déportations et des tortures de masse, des camps de la mort déclinés en allemand et en russe, et, pour culminer dans l’horreur, deux bombes atomiques larguées sur des populations civiles. Démesure de l’homme, ensuite, puisque tous ces crimes ont été commis en son nom, qu’il soit nazi, communiste ou démocrate, ou plutôt au nom d’idéologies abstraites qui, pour mieux sauver l’humanité, ont sacrifié sans remords les hommes réels. Démesure du monde, enfin, avec une science prométhéenne qui a voulu percer les secrets de l’univers, une technique déchaînée qui a cherché à asservir la nature, et une économie mondialisée, sous le double visage du capitalisme et du socialisme, dont les flux incessants d’échanges ont privilégié le prix des choses au détriment de la dignité des hommes. Telle est la démesure revendiquée du progrès, nouveau Moloch auquel il fallait à tout prix sacrifier. » Il semble qu’après la lecture de ces lignes, la messe soit dite. Et pourtant, se rallier aux thèses technophobes, en émules de Theodore Kaczynski – je cite ce nom parce qu’il n’est pas si rare de le voir pris comme exemple –, ce serait signer l’arrêt de mort de l’Europe puissance.

Une tentation anarcho-primitiviste, qui lorgnerait sur une barbarie originelle telle qu’elle fut fantasmée par un Robert E. Howard, par exemple, l’auteur de Conan le Barbare serait une catastrophe pour l’homme européen et diminuerait d’autant ses forces, tant intellectuelles que matérielles. Ce serait réduire l’homme européen hautement civilisé à l’ombre de lui-même, tout comme « les consécutions des bêtes ne sont que l’ombre d’un raisonnement », pour citer Leibniz.

Dans un entretien donné à Paris en 1997, un journaliste qui demande à Maurice G. Dantec si, devant la révolution numérique et internet, il serait du côté des utopistes un peu naïfs ou des catastrophistes anti-techno. « Il y a ceux qui y voient l’enfer et ceux qui y voient le paradis, où vous situez-vous ? » Maurice G. Dantec répond : « Au purgatoire. »

Mesure des Grecs, démesure de l’Europe

Au fond, l’erreur de l’antimoderne c’est d’avaliser l’équation de la philosophie des Lumières, qui consiste à établir une fausse corrélation entre progrès moral et progrès scientifique et technique. Croyant à cette corrélation et par rejet, répulsion, il récuse tout aussi bien les progrès techniques bien réels et ce qui tient lieu de progrès moraux, dans lesquels ils voient, souvent à juste titre, un pur camouflage de la décadence égalitariste. Contre cette équation, à rebours de cette identification, nous devrions repenser à nouveau frais la question de la technique sans lui associer tout le baratin progressiste qui l’a escortée jusqu’ici.

L’infini est parfois une notion qui a mauvaise presse, dans nos parages. Dominique Venner fustigeait la « métaphysique de l’illimité », ce qui n’est, certes, pas tout à fait la même chose. Maurras, plus sévère, dans sa préface du Chemin de Paradis de mai 1894, adressée à Frédéric Amouretti, écrit : « Il n’est point contestable qu’il existe sous le nom de pensée moderne un amas de doctrines si corrompues que leur odeur dégoûte presque de penser. […] J’ai surtout horreur ces derniers allemands. L’Infini ! Rien que ces sons absurdes et ces formes honteuses devraient induire à rétablir la belle notion du fini. Elle est bien la seule sensée. Quel Grec l’a dit ? La divinité est un nombre ; tout est nombré et terminé. » Et Boutang, de commenter dans son monumental Maurras, la destinée et l’œuvre : « En vain criait-il contre l’infini à l’allemande, le mauvais infini. L’infini l’habitait, lui jouerait des tours jusqu’à la fin – et la prière de la fin – (Maurras, mal rassasié, lui disait Mistral) calembour métaphysique qui répond à celui d’Eschyle sur son héros, Ulysse, Ulysse éponyme des douleurs. »

Et, pour finir, évoquons cette grande plume de la littérature française, Paul Claudel, qui dans sa Poétique, compose un poème en prose métaphysique, dans la lignée de Poe avec Eurêka, en congédiant la notion d’infini de sa cosmologie. Retour à l’antique, en somme, où l’infini devient synonyme d’indéfini, voire pire, de démesure. Ainsi, le premier à avoir tenté de penser l’être dans sa dimension métaphysique et cosmologique, Parménide d’Élée, concevait l’Être comme une sphère finie, « une balle ronde ». L’univers, en s’étendant sans limites, commettrait finalement une faute morale, au regard de la philosophie héritée des Grecs.

Cette distinction entre l’esprit grec et l’esprit européen, qui se développe sur le même axe que l’opposition entre le fini et l’infini, la limite et l’illimité, Albert Camus en donne un résumé saisissant dans son texte L’Exil d’Hélène : « La pensée grecque s’est toujours retranchée sur l’idée de limite. […] Notre Europe, au contraire, lancée à la conquête de la totalité, est fille de la démesure. »

Des crises et des révolutions

Nietzsche, dans L’Antéchrist, qualifie l’aboutissement du nihilisme européen de bouddhisme européen, une sorte de quiétisme aspirant à l’ataraxie, au nirvana. La société prospère et pépère des Trente Glorieuses, le plein emploi, le consumérisme, l’abandon de l’Algérie française et de l’Armée, dernier bastion des valeurs chevaleresques et aristocratiques, a bien failli accoucher de cette société en état de léthargie heureuse. Et il n’est pas rare de constater la présence d’un petit Bouddha en porcelaine dans le salon de monsieur Tout-le-monde. Tout indique, à rebours de ces espérances amniotiques, le retour du tragique dans l’Histoire, le retour des peuples européens, saisis par une inquiétude, une angoisse proprement existentielle.

Pour conclure, je me permets cette longue citation – il n’y a pas un mot à retrancher – de Jean-François Mattéi, qui écrit dans Le Regard vide : « Je considère l’Europe, cette figure unique de l’inquiétude dans le courant des civilisations, comme une âme à jamais insatisfaite dans la quête de son héritage et le besoin de dépassement. En dépit des renaissances, son rythme naturel est celui des crises et des révolutions, qu’elles soient religieuses, avec l’instauration du christianisme dans le monde romain, politiques, avec l’invention de l’État moderne, sociales, avec l’avènement de la démocratie, économiques, avec la domination du capitalisme, mais aussi philosophiques, avec la découverte de la rationalité, scientifiques, avec le règne de l’objectivité, techniques, avec la maîtrise de l’énergie, artistiques, avec le primat de la représentation, et finalement humaines, avec l’universalisation de la subjectivité. Ces ruptures qui forment la trame continue de son histoire, ces créations et ces destructions qui stérilisent son passé et fertilisent son avenir, ces conquêtes de soi et ces renoncements qui sont l’envers de l’oubli et de la domination de la nature, tous ces facteurs indissolublement liés ont contribué à faire de la crise, et donc de la critique, le principe moteur de l’Europe. On comprend que le choc de la Première Guerre mondiale, en rappelant à l’Europe le destin de mort des civilisations, lui ait enlevé l’espoir de ses vieilles certitudes et laissé le regret de ses anciens parapets. »

 

Plaidoyer pour une pensée créatrice...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Jean Montalte, cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré au besoin de réhabiliter au sein de la mouvance identitaire l'utopie, l'extravagance créatrice et l'imagination conquérante.

 

Plaidoyer pour une pensée créatrice

Il arrive souvent que, face aux utopies tantôt consternantes par leur niaiserie, tantôt effrayantes par l’intensité de la folie dont elles sont l’expression, l’honnête homme soit tenté d’opposer le bons sens, le sens des réalités ou de la mesure. Je voudrais, par le présent texte, montrer que le bon sens comme argument d’opposition ne suffit plus, qu’il s’agit de contre-attaquer en proposant une vision, une contre-utopie, pour ainsi dire, qui dépasserait la position réaliste sans la renier pour autant. Aborder les bouleversements actuels en leur opposant le bon sens, c’est finalement emprunter la posture d’un spectateur définitivement sorti du jeu, c’est s’inscrire dans l’inertie et la passivité de celui qui constate le progrès des destructions en gémissant. En effet, Wittgenstein, dans les remarques mêlées, a écrit : « Toute sagesse est froide ; et il est tout aussi impossible de redresser sa vie grâce à une sagesse, qu’il l’est de forger le fer à froid. » Et Pascal, plus lapidaire : « La raison ne saurait mettre le prix aux choses. »

Robert Musil (1880-1942), écrivain autrichien, romancier, essayiste, comparé à Proust, Joyce et Céline, pour l’importance de son œuvre et l’altitude de son génie, auteur de L’homme sans qualités, a proposé un type d’homme pour, sinon résoudre, au moins répondre à la crise traversée par l’Europe, au seuil de la première guerre mondiale, et au-delà: l’homme du possible.

Je cite le paragraphe quatre de L’homme sans qualités, intitulé :  « S’il y a un sens du réel, il doit y avoir aussi un sens du possible. »

« L’homme qui en est doué, par exemple, ne dira pas : ici s’est produite, va se produire, doit se produire telle ou telle chose ; mais il imaginera : ici pourrait, devrait se produire telle ou telle chose […] Ces hommes du possible vivent, comme on dit ici, dans une trame plus fine, trame de fumée, d’imaginations, de rêveries et de subjonctifs ; quand on découvre des tendances de ce genre chez un enfant, on s’empresse de les lui faire passer, on lui dit que ces gens sont des rêveurs, des extravagants, des faibles, d’éternels mécontents qui savent tout mieux que les autres.

Quand on veut les louer au contraire, on dit de ces fous qu’ils sont des idéalistes, mais il est clair que l’on ne définit jamais ainsi que leur variété inférieure, ceux qui ne peuvent saisir le réel ou l’évitent piteusement, ceux chez qui, par conséquent, le manque de sens du réel est une véritable déficience. Néanmoins, le possible ne comprend pas seulement les rêves des neurasthéniques, mais aussi les desseins encore en sommeil de Dieu. Un événement et une vérité possibles ne sont pas égaux à un événement et à une vérité réels moins la valeur « réalité », mais contiennent, selon leur partisans du moins, quelque chose de très divin, un feu, une envolée, une volonté de bâtir, une utopie consciente qui, loin de redouter la réalité, la traite simplement comme une tâche et une invention perpétuelles. »

Une atmosphère de démission

Un esprit aussi fin que celui d’un Philippe Muray verse dans un pessimisme délétère, en reprenant à son compte la théorie hegelienne de la fin de l’Histoire, attribuant à la génération du baby-boom le rôle de fossoyeur de l’Histoire, ce qui est lui faire trop d’honneur. Festivus festivus n’est finalement qu’une figure transitoire, archétype d’une société libérale-libertaire, qui a vocation à disparaître à terme. Et si la fin de l’Histoire n’était qu’une fable, de Hegel à Muray, en passant par Fukuyama, et ce, en dépit de la variété considérable des interprétations qu’on en a proposées ? Si l’Histoire semble avoir atteint un terme, c’est pour une simple et bonne raison, à savoir qu’elle est finie pour ceux qui ont renoncé à peser sur elle, en particulier dans le monde européen, délivrant par là même un permis de dominer à ses adversaires tant sur le terrain géopolitique que sur le terrain idéologique. Adversaires qui ont tout intérêt à accréditer la thèse de la fin de l’Histoire, qui ne signifie pas pour eux l’incapacité à dicter son cours, mais l’assurance qu’elle leur appartient pour toujours.

Le slogan de mai 68 bien connu « L’imagination au pouvoir » suscite dans notre camp la dérision, et probablement à bon droit, mais ne serait-ce pas cette imagination qui fait leur force, qui leur permet d’imposer une vision qui transforme les sociétés à long terme ? Par la détestable intrusion dans la culture populaire des éléments phares du wokisme (apologie de la « diversité », déconstruction de la famille, des valeurs traditionnelles et « hétéronormées »). Plutôt que de se lamenter sur l’inauthenticité de la « société du spectacle » et l’aliénation qu’elle provoque, il faudrait proposer une contre-scénarisation. Prendre acte d’un état de faits pour ne plus le subir. Pour autant, il est clair que la question des moyens est cruciale, il serait stupide de le nier. Il n’empêche que lorsqu’on voit le zèle déployé – que dis-je le zèle, le fanatisme ! – par la gauche culturelle pour nous matraquer de leur propagande à jet continu, la détermination dans la contre-attaque devrait mobiliser toutes les ressources disponibles. Yves Citton, auteur de Mythocratie, Storytelling et imaginaire de gauche, explique qu’il est « non seulement inévitable mais souvent salutaire de se raconter des histoires et que la société du spectacle doit moins faire l’objet de lamentations que d’efforts de contre-scénarisation ». Pour Paul Ricoeur, un monde sans imaginaire serait « impraticable pour l’action ». De même qu’il y a une critique nécessaire pour miner les positions adverses, il y a une nécessité de proposer une vision organique et motrice pour mettre en branle le processus de création.

Dans son livre, Kant et la fin de la métaphysique, Gérard Lebrun parle du kantisme comme de la « philosophie inaugurale de la modernité ». Kant a paradoxalement ouvert la voie à une pensée créatrice en distinguant l’entendement et la raison, les catégories qui s’appliquent aux phénomènes et les Idées qui n’entretiennent aucun rapport avec le monde sensible. Je dis : paradoxalement, parce que ses intentions semblaient davantage être de circonscrire nettement le domaine du véritable savoir, excluant hors de ses frontières la métaphysique. Étienne Gilson dans Le réalisme méthodique établit un moyen de distinguer un philosophe réaliste d’un philosophe idéaliste, qu’il soit cartésien, kantien ou postkantien. Le réaliste parle de connaissance tandis que l’idéaliste parle de pensée. C’est pourquoi, Kant, en distinguant fortement le domaine de l’entendement, des connaissances exactes, empiriquement vérifiables et le domaine de la raison, de la morale et du spéculatif, a ouvert un boulevard à des modes de pensée inédits. Toute la postérité immédiate de Kant a donné des fondateurs de systèmes métaphysiques, alors qu’il semblait avoir enterré cette science, ou plutôt cette pseudo-science selon lui, puisqu’elle ne répondait pas aux exigences épistémologiques qu’il avait assignées à un savoir réel et effectif dont le modèle se trouvait dans la physique de son temps, celle de Newton. Schopenhauer, Hegel, Schelling, Fichte, ont tous philosophé en métaphysiciens. Schopenhauer va jusqu’à définir l’homme comme l’« animal métaphysique ». Le récent livre de Jean-Luc Marion, La métaphysique et après, a précisément pour but d’établir qu’il y a une philosophie après la métaphysique, il est vrai en s’entant sur le tronc de la phénoménologie.

Pour Paul Valéry, la philosophie est un faire sur le modèle poétique. Il loue Nietzsche d’avoir assumé le fait d’être un philosophe-artiste et ainsi de s’être débarrassé du complexe d’infériorité de la philosophie face aux succès concrets de la science. La politique, quant à elle, est le lieu de la contingence – régime sublunaire sur le plan ontologique –, de l’hypothèse, du risque, où s’exerce la vertu de prudence, chère à Aristote. Nous sommes dans le domaine du conjectural, nulle science exacte ne peut s’y installer en maîtresse en se prévalant de déductions ou théorèmes infaillibles.

« Il en va toujours de même : dans l’ordre de la philosophie, on ne persuade bien qu’en suggérant des rêveries fondamentales, qu’en rendant aux pensées leurs avenues de rêves », a écrit Gaston Bachelard dans L’eau et les rêves. Nos adversaires s’imaginent toujours victorieux et nous, par un déterminisme inconscient, imposé par le thème du « sens de l’Histoire » marxiste, nous sommes accoutumés à nous voir en éternels vaincus, alors que l’Histoire nous donne raison de bien des manières. Plutôt que de devenir les moines copistes d’une civilisation défunte, embrassons avec ferveur la vision d’un avenir qui nous appartient. Avec la sagesse comme socle spirituel, la pensée artiste et créatrice comme mouvement et comme point de mire la puissance européenne retrouvée.

Jean Montalte (Site de la revue Éléments, 16 avril 2024)

Que faire face à la décadence ? Pour une éthique du combat...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Jean Montalte cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à la réponse à apporter à la décadence.

 

 

Que faire face à la décadence ? Pour une éthique du combat

À l’extrême pointe de la civilisation occidentale qu’on peut aussi appeler décadence, un point de jonction se fait avec la barbarie. Comme si le temps s’était mis à rebrousser chemin. On avait Blondin, les cafés parisiens, la virtuosité littéraire, puis plus rien. Les autrices ont débarqué, autrefois nommées bas bleus et nous nous retrouvons en plein salon du XVIII^e siècle au seuil du basculement d’un monde, le style en moins. Hegel : « La frivolité ainsi que l’ennui sont le signe de ce que quelque chose d’autre est en marche. » Les lettres deviennent prétextes à sensibilisation autour de la cause animale, de la dignité des courgettes et de la nécessité d’opérer sa transition sexuelle. Une myriade transcendantale d’absurdités déferle sans discontinuer et nous sommes sommés de valider ces arguties pitoyables. Et si c’était ça le fin mot du progrès ? Une confrontation directe avec ces nanosubstances que sont les idéologues du progrès à la sauce woke est un avilissement hors limites. On ne se bat pas avec le vent. Et c’est ici qu’intervient l’esprit hussard, en pleine barbarie de la déraison idéologique. Faire valser les idéologies pour refondre la substance humaine dans le creuset du concret et du réel. L’amitié, la camaraderie virile, l’insouciance et une bonne dose d’ironie sont les ingrédients phares du nouveau mode de vie auxquels sont contraints – certes avec quelle volupté ! – ceux pour qui ce monde ne fait plus sens. La dérision droitarde, face à l’esprit de plomb des donneurs de leçons de tout poil. Au fond, cette gauche antipathique qui puisait ses références dans l’anticléricalisme et le libertarisme s’est tiré une balle dans le pied en se convertissant au moralisme le plus étriqué. La rigidité cadavérique précède toujours la décomposition. Leur fanatisme est un signe sans ambiguïté : leur fin est proche.

Le monde dans lequel nous vivons est saturée d’une idéologie néfaste : celle de la création de l’homme par lui-même, de l’extension illimitée de ses possibilités. C’est au fond une vieille histoire qui commence raisonnablement, en apparence, par la proclamation des droits de l’homme et qui aboutit aujourd’hui au délitement de la société par l’individu-roi, insatisfait des bornes imposées à sa nature. Le wokisme en est la locomotive actuellement. Un individu à la psyché torturée peut se proclamer Coréen non-binaire en arborant le physique d’un Caucasien à la barbe hirsute, et susciter l’attention de médias complaisants, alors qu’une thérapie serait de meilleur aloi. Et c’est à l’honnête homme, puisant dans une éthique traditionnelle les règles de sa conduite et de sa pensée qu’il est sommé de rendre des comptes sur sa nocivité congénitale. Nous en sommes rendus au temps des sophistes que combattait Socrate le sage mais avec une démesure prométhéenne sans précédent. L’individu se veut la mesure de toutes choses, le passé doit être aboli par la cancel culture quand il ne satisfait pas aux exigences de la société inclusive. Mais ce que cette société exclut c’est le bon sens, la morale et la structuration symbolique nécessaires au développement de la psyché. En somme, nous créons les conditions d’une rupture totale, d’une implosion de la société par prolifération d’individualités boursouflées et schizoïdes.

Le chaos, remède ou maladie ?

Ludwig Wittgenstein a écrit cette formule très belle, quelque peu inquiétante toutefois : « Être philosophe, c’est se situer au sein du chaos primordial et s’y sentir bien. » Voilà un programme peu réjouissant. Mais enfin, le chaos est notre lot à tous, pas seulement par l’inepte quotidien qui nous brasse en tous sens pour atteindre des objectifs dérisoires, mais parce qu’il fait partie de l’air qu’on respire, des émotions qui nous traversent et des pensées qui saccagent notre inconscient profané. Nul ne peut jouir d’une paix durable en ce monde, en dehors des contemplatifs purs. Et pourtant, c’est une aspiration fondamentale de l’être humain. Saint Augustin parlait de « la tranquillité de l’ordre ». Mais lorsque l’ordre n’est plus qu’un chaos absurde contenu de manière purement mécanique, la tranquillité prend le large et nous nargue depuis l’autre rive de la vie. Il faudrait convertir l’âme au chaos, la rendre capable d’y puiser un regain de vitalité, d’énergie et de force. Pour cela, il faudrait qu’elle se règle sur les linéaments tortueux du devenir, afin de doubler le temps dans sa course.

Ma découverte du chaos et de l’ivresse créatrice qui en découle, lorsqu’on en triomphe, s’est faite très tôt. J’aimais sa manifestation brutale et brève, comme on décharge son agressivité pour se purifier d’une souillure. Il s’est révélé être le meilleur carburant de mon imagination. Il cingle encore toutes mes pulsions créatrices. Je sens sa violence se condenser dans l’air quand j’entends un propos hostile à notre culture. Je sais alors que c’est l’heure de sonner l’hallali. Sa forme la plus jubilatoire, je l’ai trouvée dans les livres de Céline, Bloy, Bukowski, Rimbaud, Nietzsche. Après ça, les gesticulations hybrides à la sortie des bars ne sont plus qu’entrechats de médiocres ballerines. Qu’un écrivain puisse, par la force de son esprit, avaler le monde, l’engloutir et le recracher sous une forme stylisée, voilà ce qui me donne à rêver. Un tel pouvoir n’a rien à envier à celui des plus vils dictateurs, fauteurs de guerre et autres néophytes du chaos, petites radicelles balbutiant des carnages dérisoires. Pascal voyait dans la pensée une force incomparablement plus grande que l’univers dans son immensité, parce que l’univers n’a aucune conscience de lui-même et du pouvoir qu’il a sur nous. Je rêvais d’une œuvre qui donnerait à l’univers cette conscience, une œuvre qui ferait naître le monde à lui-même. Tout y serait contenu, tragédie et bonheur, nature et artifice, chaque montagne, chaque fleuve, toutes les espèces animales crieraient leur présence et l’être serait élevé à son essence. Un rêve mallarméen, en fin de compte, et qui aboutit aux mêmes désillusions.

J’ai, alors, laissé choir dans un désert de sons ma six-cordes pour empoigner tous les bouquins possibles qui m’apprendraient à voir, comprendre, décrire, déplorer la vie infecte que les temps postmodernes nacrés de rose nous imposent, dans son délire de cloisonnement mirifique des pauvres hères lavés de leur peau de péchés radieux, que nous sommes. Je suis revenu de ces expéditions livresques avec une conviction simple : la littérature est haïssable parce qu’elle est le témoin privilégié de la liberté, l’élément dissolvant du conformisme social dans sa contexture de mensonges. Déchirer les tissus du blabla, du bavardage plat, vaincre ce que Boutang appelle « la chute dans la banalité du dire », dynamiter les protubérances sonores anarchiques de l’emprise mondiale du mensonge, voilà la tâche que la littérature s’est assignée.

Le Logos, le divin langage, c’est le cocher qui retient la cavalcade furibonde du chaos, la mate, la soumet, la met au service de ses propres fins. Par malheur, le français, cette langue noble adossée à la coupole arthritique de l’Académie, se putréfie sur place. Doublement mâchonnée par la sénilité académique et le sabir exogène, la langue se sédimente dans le néant. Instrument de communication blafard, compartimenté, conditionné, domestiqué, ou prurit pulsionnel spasmodique de galeux incultes, c’est une même agonie. Comme disait un pamphlétaire oublié du XIX^e siècle : « Il faudrait des reins pour pousser tout cela. » Au commencement était le Verbe dit l’Évangile. D’accord mais à la fin qu’y a-t-il ?

Un désir de synthèse et de totalité

« Le vrai est le tout », affirmait Hegel de manière péremptoire, prussienne pour parler net. C’est aussi ce que je crois. Mais quand dans ce tout, il y a à la fois les chaussettes sales et Dieu – pour citer Georges Steiner évoquant l’oeuvre de Dostoïevski –, Charlie Parker qui fait vibrer son saxo en lévitation gracieuse et Jack l’éventreur, le tueur de prostituées, il y a de quoi se poser des questions. Le réel est si divers, si contradictoire. Je ne parle pas là seulement des oppositions si flagrantes entre le bien et le mal, le beau et le laid, le vrai et le faux, auxquelles notre époque de décadence se flatte de douter, par une espèce de snobisme à rebours, snobisme dépenaillé, snobisme de dépravé, snobisme de dégénéré, que sais-je encore… Non, je veux parler des mille petites choses qui ne s’imbriquent pas dans un tout cohérent, qui semblent si distinctes, si étrangères les unes aux autres que leur coexistence semble impossible, sur un plan métaphysique. Au cœur même d’un individu, ces contradictions sont plus troublantes encore. La passion d’Alex pour Beethoven dans Orange mécanique en est un exemple parfait. Freud a sondé l’âme humaine, certes avec un prisme d’égoutier, mais enfin il en a fourni une cartographie à peu près opérante. Le tiraillement incessant entre le moi, le ça, le surmoi, la personnalité profonde, les pulsions et les principes moraux. Le vrai est le tout ? Tout ce foutoir incompréhensible ? Et la tâche du philosophe, de l’artiste, serait d’y mettre bon ordre ? Ou bien de délirer bien au-dessus du délire de la réalité ? C’est toute la question. Peut-être est-il envisageable de tenir les deux bouts de la chaîne. Il y faudrait une puissance psychique et intellectuelle hors norme. Mais comme disait Spinoza : « Toute chose excellente est aussi difficile que rare. »

Ranimer la flamme ou la mystique du feu

Les splendeurs de la culture européenne semblent devenir aussi lointaines pour nos contemporains que les croyances Maya ou les rituels de divination chez les Romains sous l’Antiquité. Nécessité se fait jour de ranimer la flamme. Le feu, au-delà de l’élément classable parmi l’eau, l’air et la terre, est un principe poétique d’une portée rare sur l’imaginaire de l’homme. Les chansons d’amour l’évoquent, les prophètes, les poètes, les romanciers, les peintres, les cinéastes, les psychanalystes, les philosophes. Enfin tout le monde. Il suscite terreur, effroi, fascination, désir, amour. Son incandescence est polymorphe, sa substance mouvante une et multiple lui confère un statut privilégié au sein du grand drame de l’Être. Et si le monde n’était qu’un grand brasier dont les flammes se répandent tantôt avec l’ardeur d’un torrent, tantôt se sédimentent dans l’air par flocons ? On peut jouer avec ces idées, somptueuses ou ridicules, c’est selon. Et jouer avec le feu n’est pas chose recommandable. Mais qui n’a pas désiré de toute l’ardeur dont son cœur était capable, ranimer la flamme éteinte, spécialement lorsque l’être aimé se dérobe pour laisser place à l’absence, fut-il un continent entier ? C’est un jeu dangereux qui peut laisser sur le carreau, un pari qui entrelace les événements capricieux et l’esprit de volonté, qui n’y peut pas grand-chose la plupart du temps. Le feu est éternel, notre capacité à le mobiliser à notre avantage est chose rare. Il y faut une grâce spéciale, qui garde toujours le secret de son heure. Nous sommes, d’ores et déjà, ces guetteurs anxieux.

L’éthique du combat

L’initium du Hagakure, le guide des guerriers, tranche dans le vif, si je puis dire : « Je découvris que la voie du samouraï, c’est la mort. » Yukio Mishima constatait que la démocratie, le socialisme et le pacifisme à l’occidentale se situaient à l’extrême opposé de cette affirmation hardie. Les temps modernes privilégient la vie, en un sens vague d’ailleurs et n’importe quel parasite télévisuel peut s’attirer tous les suffrages en affirmant qu’il « aime la vie », avec une manière de défi, comme s’il proférait là la plus audacieuse profession de foi. Et cette petite nullité qui déglutit son narcissisme poitrinaire communie avec tous ses semblables dans une même orgie de bienveillance cosmique. Autrement dit, il inaugure l’ère de ce que feu Muray avait baptisée Festivus festivus. C’est ici que Yukio Mishima intervient pour casser l’ambiance. Il brandit son fameux slogan : « Au nom du passé, à bas l’avenir », se taille un physique d’athlète, dégaine son katana et saucissonne toutes les niaiseries pacifistes du monde fatigué d’après-guerre. Ce n’est plus l’Occident qui est « métaphysiquement épuisé », selon l’expression de Oswald Spengler, mais le monde entier, jusqu’à l’Extrême-Orient, comme la révolte héroïque de Mishima le prouve. Deux livres culminent, non pas en termes de valeur esthétique mais de force de témoignage, dans l’oeuvre de l’écrivain japonais : Le Japon moderne et l’éthique samouraï et Le Soleil et l’acier. Ils devraient figurer dans toutes les bibliothèques des insurgés contre l’empire du non-être. L’espèce de liquide amniotique qui imbibe la société matriarcale actuelle, les valeurs républicaines abstraites, l’atmosphère de faiblesse et de compromission du monde européen dévirilisé ne sont que des éléments de transition vers le chaos. Ils ne représentent aucun absolu, aucune vérité éternelle. En attendant, lire Mishima peut faire de nous des « hommes au milieu des ruines ». Et je me permets de le paraphraser. Si nous communions à son esprit, nous pourrons dire : « Au nom de l’avenir, à bas le présent » ! Il y a un adage médiéval qui affirme avec la netteté tranchante comme une épée qui caractérise cette époque : « Vita est milita super terram. » Ce qui se traduit dans notre langue moderne : « La vie est un combat sur la terre. » Il ne faudrait pas se méprendre, il ne s’agit nullement de résumer le combat à des joutes opposant des chevaliers, à des troupes de mercenaires prenant d’assaut une forteresse en pleine guerre de cent ans. L’âme aussi doit livrer bataille. Chaque pensée, chaque émotion est une plaie ouverte qui peut précipiter au fin fond de l’abîme comme elle peut ressusciter un être. La loi d’ici-bas veut le combat, c’est une nécessité de nature. Saurons-nous nous satisfaire d’une telle fatalité ? En faire notre ultime salut ? Les stoïciens affirmaient, en sus de cette loi, la voie de la guérison : l’amor fati ou amour du destin. Le combat est notre destin, aimer le combat c’est faire de ce destin une jubilation extatique, un orgasme furieux de la volonté. Certes, le glaive est béni, la terre ne se rassasie que du sang des hommes dont elle a soif. Sinon, pourquoi quémanderait-elle une ration supplémentaire de ce breuvage aussi souvent ? Mais n’oublions pas la supériorité de l’esprit sur la matière. Remporter le combat, ne serait-ce pas, aussi, lui refuser cette hémorragie pour embrasser les hautes sphères de l’esprit, son avènement au cœur du plérôme de l’être ?

Jean Montalte (Site de la revue Éléments, 1er mars 2024)

Ce n’est pas toujours la faute à Rousseau !...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Jean Montalte, cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré à Rousseau.

Pour aller plus loin dans ces réflexions on pourra se reporter :

- à un article d'Alain de Benoist, intitulé «Relire Rousseau ? », publié dans la revue Études et recherches (n°7, 1989) ;

- au dossier de la revue Éléments (n°143, avril 2012) consacré à Rousseau;

- ou encore à un article d'Alain de Benoist , intitulé «Rousseau contre les Lumières », publié dans le numéro de Nouvelle École de l'année 2016.

 

Ce n’est pas toujours la faute à Rousseau !

Littérature et politique. Maurras, à la fois penseur politique et critique littéraire, associait ces deux disciplines pour les fondre dans un même processus de pensée visant à dégager les lignes de force qui innervent le monde moderne. Dans son texte à la fois court et dense consacré à la Révolution et au Romantisme, il s’emploie à montrer l’étroite solidarité de la décadence littéraire et de la décadence politique. Il écrit, à rebours de Taine qui attribuait à l’esprit classique l’élaboration de l’esprit révolutionnaire : « Romantisme et Révolution ressemblent à des tiges, distinctes en apparence, qui sortent de même racine. » Sa critique porte principalement sur trois auteurs, à savoir Rousseau, Chateaubriand – faux allié de l’Ancien Régime, anarchiste authentique, toujours selon Maurras – et Victor Hugo, qui sema la zizanie en divinisant le mot, véritable invitation à la déclamation stérile, ignorante des chaînes logiques, garde-fous qu’impose l’esprit classique. Je vais me borner à examiner quelques aspects de la doctrine de Rousseau, eu égard aux griefs qui lui sont traditionnellement adressés. Il ne s’agit pas ici de soutenir que Maurras avait intégralement tort dans sa critique, mais d’apporter quelques nuances et contrepoints.

Rousseau, le mauvais sauvage

Parlant du rôle de Rousseau dans la Révolution, c’est-à-dire dans la subversion, Maurras écrit : « La gloire de la France et l’hégémonie de Paris furent employées à répandre les divagations d’un furieux. Ce sauvage, ce demi-homme, cette espèce de faune trempé de la fange natale, avait plu par le paradoxe et la gageure de son appareil primitif. » En somme, Rousseau est un barbare et il vient secouer le joug de la civilisation pour la faire régresser, critiquant les arts, les lettres, la tradition, le passé, la société, les institutions, la religion – « La profession de foi du vicaire savoyard » se passe bien d’une quelconque médiation ecclésiale –, et la morale hétéronome, qui ne jaillit pas directement de la conscience subjective, leçon que Kant retiendra à sa manière quelque peu rigide, sous la forme de l’impératif catégorique.

Pour neutraliser les aspects corrosifs de la pensée de Rousseau, il fut de bon ton de considérer en lui le seul artiste. Le style de Rousseau est, certes, enchanteur. Il ne faudrait pourtant pas se laisser abuser par son éclat au point de masquer les qualités spécifiquement intellectuelles, qui, au-delà des habiles paradoxes dont il a le secret, font de Rousseau un dialecticien plus subtil qu’il n’y paraît. La finesse et la complexité de sa pensée ne sont pas celles d’un seul sensitif, d’un primitif mal dégrossi qui n’aurait su se dégager du « bourbier barbare » dont l’art de la dialectique a justement pour tâche, selon Platon, de nous extirper. Quant à faire de lui l’ennemi de toute civilisation, l’apôtre du bon sauvage, il n’est pas inutile de rappeler ce texte décisif où l’auteur évoque le passage de l’état de nature à l’état social, tiré du Contrat social, tant les préjugés ont la vie dure : « Quoiqu’il se prive dans cet état civil de plusieurs avantages qu’il tienne de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme tout entière s’élève à tel point que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme. »

Pour conclure sur ce point, Ernst Cassirer écrit dans son ouvrage Le problème Jean-Jacques Rousseau : « On s’est obstiné à l’accuser de vouloir détruire les sciences, les arts, les théâtres, les académies et replonger l’univers dans sa première barbarie, et il a toujours insisté au contraire sur la conservation des institutions existantes, soutenant que leur destruction ne ferait qu’ôter les palliatifs en laissant les vices et substituer le brigandage à la corruption. »

Il faut cependant noter qu’il fut le premier à transporter la question classique de la théodicée, à savoir la présence du mal en dépit de la toute puissance et de l’infinie bonté de Dieu, dans le domaine social. En effet, niant que le mal tirât son origine de Dieu ou de l’homme, ce qui est l’alternative traditionnellement posée, il les dédouane tous deux pour accabler la société seule. Ce qui laisse une brèche ouverte à une critique de la société en tant que telle, jusque dans sa légitimité à exister. De là à en faire l’ancêtre des social justice warriors, c’est une audace herméneutique dont nous nous dispenserons. Il n’en reste pas moins que cette critique n’est pas le dernier mot de Rousseau sur cette question et que, s’il prête le flanc à des interprétations anarchisantes, c’est à condition d’occulter une part essentielle de sa pensée.

La maître et ses (faux) disciples

Goethe a cette fameuse formule : « Avec Voltaire un monde finit, avec Rousseau, un monde commence. » Rousseau, ayant conscience d’avoir pour tâche d’édifier sur les ruines éboulées à venir d’un monde qui chancelle, déroute par l’originalité de sa pensée. Ernst Cassirer, encore : « En morale, en politique, en religion, en littérature comme en philosophie, Rousseau renie et brise les formes inscrites qu’il y découvre – au risque de laisser le monde sombrer à nouveau dans l’état originaire et informel, l’état de “nature”, et ainsi de le livrer en un certain sens au chaos. Mais c’est au sein de ce chaos, qu’il invoque, que s’affermit sa propre force créatrice. »

C’est ici que je risquerais une analogie avec la peinture de Tuner qui nous offrait une nouvelle vision du monde à l’ère romantique, dont l’apparent chaos n’était que le reflet d’une nouvelle naissance à son stade inchoatif. John Ruskin l’exprime en toute clarté par ces mots : « Au point de vue technique, toute la puissance de la peinture repose dans notre capacité à retrouver cet état que l’on pourrait nommer l’innocence de l’oeil, c’est une sorte de vision enfantine qui perçoit les taches colorées en tant que telles sans saisir leur signification – tout comme un aveugle les verrait si la vue lui était soudainement rendue. » Au fond, tout grand artiste devrait avoir pour ambition de nous faire assister à la naissance du monde. Et Rousseau fut l’exact contemporain de la gestation d’un nouveau monde. Quoi d’étonnant à ce que l’expression de sa pensée prenne des apparences embrouillées, contradictoires et chaotiques ? C’est une pensée en mouvement, une odyssée dans un monde dont les assises sont en passe d’être ébranlées, où le couchant se distingue malaisément du levant, comme dans tout crépuscule. Rousseau, malgré les tares d’humanité qu’il a lui-même documentées, était conscient de la nécessité d’une refondation. S’il a finalement échoué, et c’est la thèse du grand historien de la philosophie Alexis Philonenko, il n’en a pas moins contribué à exposer les forces contradictoires qui se livreraient bataille au cœur de la sensibilité moderne. Un travail de synthèse intellectuelle qui résorberait ces contradictions est toujours à accomplir. Un Hegel, un Musil n’y ont pas suffi et nous sommes toujours tributaires des apories soulevées par l’auteur de l’Émile, tant elles collent si bien à l’esprit moderne lui-même, dont nous n’avons pas loisir de nous déprendre si facilement, quand bien même le désir en serait vif.

Il lui est souvent attribué des fautes qui incombent uniquement à leurs auteurs directs : d’avoir inspiré tour à tour le régime de la Terreur, d’être l’inspirateur des hippies et des libertaires ; pour d’autres d’avoir formulé avant l’heure une doctrine fasciste d’absorption de l’individu par l’État, d’avoir prôné une éducation laxiste, véritable forgerie en série d’enfants rois. Rousseau n’a-t-il pas écrit : « Savez-vous quel est le plus sûr moyen de rendre votre enfant misérable ? C’est de l’accoutumer à tout obtenir » ?

Chesterton disait que le monde moderne était rempli de vertus chrétiennes devenues folles, le monde post-moderne est, lui, rempli de vertus modernes devenues débiles. Rendons grâce à Rousseau, entre autres mérites, d’avoir condamné par avance les fraudes idéologiques qui prétendent nous en imposer : « Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux. Tel philosophe aime les Tartares, pour être dispensé d’aimer ses voisins. »

Jean Montalte (Site de la revue Éléments, 21 février 2024)

 

Repenser la fin de la Renaissance...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Jean Montalte, cueilli sur le site de la revue Éléments, qui nous livre une relecture cyclique de l’histoire européenne.

 

Repenser la fin de la Renaissance

Cet article s’efforce de dessiner à grands traits des philosophies et courants de pensée complexes. Chaque paragraphe demanderait pour lui-même un développement spécifique. Ce n’est pas l’objet de ce texte, qui se veut synthétique et ne peut se substituer à l’étude en détail des courants abordés. La perspective du temps long et d’un cadre historique large accentue la nécessité d’un approfondissement ultérieur et d’une étude des ouvrages cités au fil du texte.

Le sentiment de vivre une époque crépusculaire pour la civilisation européenne a été partagé par des esprits aussi divers que prestigieux : Paul Valéry, Frédéric Nietzsche, Oswald Spengler, Marcel De Corte, Nicolas Berdiaev, et plus récemment Jean-François Mattéi. Hegel écrivait dans La Phénoménologie de l’esprit : « La frivolité, ainsi que l’ennui, qui s’installent dans ce qui existe, le pressentiment vague et indéterminé de quelque chose d’inconnu, sont les prodromes de ce que quelque chose d’autre est en marche.¹ »

Peu après la révolution d’Octobre 1917, le philosophe russe Nicolas Berdiaev estimait que cette crise de la culture annonce la fin de la Renaissance, des idéaux qui en sont issus et la faillite de l’humanisme anthropocentrique. Le dépassement de cette crise ne pourrait s’effectuer, selon lui, qu’à partir d’un recours aux principes spirituels qui animaient et orientaient l’existence de l’homme médiéval, afin de susciter ce qu’il appelle le « nouveau Moyen Âge ». Ce constat d’une fin et ce souhait d’une résurrection font écho à la philosophie de Vico (philosophe italien du XVIII^e siècle) qui discernait dans l’histoire de toute civilisation trois cycles successifs : l’âge des dieux, l’âge des héros et l’âge de l’homme.

En ce qui concerne le cycle historique qui nous occupe, à savoir la civilisation chrétienne d’Occident, l’âge des dieux correspond aux premiers siècles d’évangélisation qui ont suivi la prédication du Christ, l’élaboration doctrinale de la foi chrétienne par les Pères de l’Église et les premiers conciles sous l’Empire romain ; l’âge des héros correspond à l’ère médiévale, la chevalerie, le cycle d’Arthur, les croisades où foi et vertu de force vont de pair ; enfin l’âge de l’homme est inauguré par la Renaissance – « l’égorgement du Moyen Âge par les savantasses bourgeois de la Renaissance », selon le mot de Léon Bloy – dont nous pensons que l’antihumanisme de la postmodernité (Michel Foucault), de la déconstruction (jusqu’à la farce de l’antispécisme), annoncent la fin du cycle historique. Jean-François Mattéi a, dans L’Homme dévasté, décrit l’agonie de l’humanisme philosophique. En somme, dans une filiation nietzschéenne assumée, Michel Foucault considérait que le cadavre de Dieu ne pouvait qu’être suivi par le cadavre de l’Homme. Quoi de plus normal ? Sartre ne disait-il pas qu’il ne pouvait y avoir de nature humaine puisqu’il n’existait pas de Dieu pour la concevoir ?

Mort de Dieu, mort de l’Homme

La mort de la figure symbolique de l’homme pourrait n’être que funèbre et signifier la victoire définitive du nihilisme européen prophétisé par Nietzsche. Seulement Nietzsche distinguait deux aspects du nihilisme : l’un actif, signe d’un accroissement de puissance et de force ; l’autre passif, signe d’un déclin et d’un affaiblissement. La déconstruction de l’homme peut tout aussi bien renvoyer à la fin de l’âge de l’homme dont parle Vico et, si nous suivons la pensée de ce dernier, annoncer un ricorso, c’est-à-dire un retour de l’âge héroïque au terme de la décomposition de l’humanisme, celui du dernier homme de Nietzche qui a perdu tout centre de gravité, toute orientation, qui ne sait plus enfanter d’étoile. Maurras pensait que les mécanismes de l’histoire étaient héroïques…

Aux XV^e et XVI^e siècles, se produisit une rupture au sein de la civilisation européenne qui brisa son unité. Deux mouvements spirituels inaugurèrent le monde moderne qui, bien qu’antagonistes, firent éclater la chrétienté médiévale : la Renaissance humaniste et la Réforme protestante. Si la Renaissance puise son inspiration dans la source antique en rompant avec la souveraineté intellectuelle de la théologie scolastique pour susciter une libération ou autonomie des savoirs profanes à l’égard de la sacra doctrina, la Réforme opère une rupture plus radicale encore. En effet, Luther ne se révolte pas seulement contre l’autorité de l’Église et de la théologie médiévale, mais contre la raison elle-même. Cette « catin », selon sa propre expression. En somme, le protestantisme proteste, il est purement négatif. Le philosophe Pierre Bayle, interrogé sur sa philosophie par le cardinal de Polignac, lui fit cette réponse : « Je suis protestant dans toute la force du terme ; je proteste contre toutes les vérités.² » La politique de la tabula rasa la plus absolue… Le philosophe Berdiaev résume cette opposition ainsi : « La Renaissance n’a été ni révolte ni protestation, elle a été création. C’est en cela qu’est la beauté de la Renaissance, c’est en cela qu’est sa signification éternelle. La Réforme, elle, fut davantage révolte et protestation que création religieuse, elle était dirigée contre la continuité de la tradition religieuse.³ »

Si la Réforme et la Renaissance accusent des physionomies nettement distinctes (pessimisme foncier à l’égard de l’homme irrémédiablement corrompu par le péché originel d’un côté ; exaltation de l’homme, de sa liberté et de ses forces créatrices de l’autre), elles n’en ont pas moins contribué toutes deux à accoucher du monde moderne et capitaliste que nous connaissons. Les analyses de Max Weber sont bien connues quant à la filiation protestante du capitalisme. Nous voudrions montrer comment et en quoi le rôle joué par ce que le philosophe marxiste non orthodoxe Ernst Bloch a appelé la philosophie de la Renaissance a été décisif dans l’apparition d’une nouvelle figure humaine consubstantielle au monde techniciste qui est le nôtre : l’homo faber.

1) L’homo faber

La philosophie médiévale – dont l’esprit fut dégagé par Étienne Gilson – accordait, en continuité avec la civilisation hellénique, un primat à la vie contemplative sur la vie pratique. La vie contemplative était considérée comme plus propre à conférer une vie bonne, à permettre une réalisation spirituelle et à conquérir les plus hauts sommets de l’être. Aristote l’enseigne dans son Éthique à Nicomaque ; et l’ère médiévale de type sacral honorera le moine comme l’homme le plus achevé.

C’est une toute autre sorte de sentiment qui tendra à prédominer à partir de la Renaissance et qui perdure aujourd’hui. L’architecte Alberti aura cette formule significative qui exprime bien ce changement de paradigme : « L’homme est créé pour agir, l’utilité est sa destinée. » Ernst Bloch identifie la Renaissance avec la floraison des débuts du capitalisme, elle-même associée à l’apparition de l’homo faber. Ernst Bloch ne cache pas l’enthousiasme que lui font éprouver les courants philosophiques qui permirent ou accompagnèrent l’émergence du capitalisme, tant les conceptions marxistes et capitalistes sont solidaires sous quantité d’aspects, à commencer par le matérialisme et la démonie de l’économie épinglée par Julius Evola. Voici ce qu’écrit Ernst Bloch : « L’activité est le nouveau mot d’ordre. L’homme nouveau travaille, il n’a plus honte de travailler. L’interdit que la noblesse avait jeté sur le travail, considéré comme dégradant et déshonorant, est levé ; on assiste à la naissance de l’homo faber qui, sans avoir pleinement conscience du changement survenu, transforme le monde par son activité. L’économie des débuts du capitalisme s’impose résolument, la bourgeoisie citadine alliée à la royauté s’acheminant vers l’absolutisme met un terme au féodalisme chevaleresque.⁴ » Puis : « Le capital commercial adopte une attitude plus entreprenante, les Médicis créent à Florence la première banque. Les entreprises manufacturières s’imposent à côté et contre les entreprises artisanales ; on commence à calculer les coûts, puisqu’il ne s’agit plus d’approvisionner seulement le marché local mais d’expédier au loin ses produits. L’économie de marché des débuts du capitalisme fait son apparition en Italie ; c’est en Italie que les contraintes économiques de l’époque féodale ont été pour la première fois écartées ; c’est de l’Italie qu’est partie la Renaissance. Elle a apporté deux faits nouveaux : la conscience de l’individu telle qu’elle s’est développée à partir de l’économie capitaliste individuelle face au marché fermé des corporations ; l’impression d’immensité qui a remplacé l’image du monde artificiel et fermé de la société féodale et théologique.⁵ »

Ce n’est pas tant le domaine de l’agir qui supplante celui de la contemplation. L’intelligibile et l’agibile sont remplacés par le factibile. C’est la raison poétique au sens aristotélicien du terme, c’est-à-dire fabricatrice, qui occupe le devant de la scène, au détriment de la raison spéculative et morale. La Renaissance italienne est communément et presque exclusivement associée à une renaissance des arts et des lettres. Sans être fausse, cette vue est partielle. Le domaine du faire, parfois jusqu’à l’artificiel, s’est conquis un empire quasiment sans partage, tant dans les disciplines artistiques que scientifiques, techniques et commerciales. La grande affaire est de créer, de construire et d’inventer. La conception traditionnelle du savoir comme soumission au réel et ordination réceptive à l’être s’abolit. Le cartésianisme et le kantisme radicaliseront plus tard cette tendance dans ce que l’on nommera le tournant subjectif de la modernité. Hutten, dans son exaltation, s’écrie : « La science prospère, les esprits se heurtent de face, c’est un plaisir de vivre !⁶ » Il s’agit d’une science quantitative qui naît alors, énoncée dans un langage logico-mathématique, qui n’a plus pour objet l’être même des choses. Einstein affirmera dans L’Évolution des idées en physiques : « Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, comme on pourrait le croire, uniquement déterminés par le monde extérieur.⁷ » Et Max Planck : « La clairvoyance du savant provient uniquement de ce que ce monde [de la physique] n’est rien d’autre qu’une image de monde réel créé par l’esprit humain qui, pour cette raison, en a évidemment une connaissance parfaite et la domine dans ses détails.⁸ »

2) Individualisme

Avec la Renaissance surgit l’individu. Dans le monde traditionnel prédominait ce que Julius Evola nomme l’impersonnalité active, l’effacement du moi devant les qualités intrinsèques de l’œuvre à produire. Les moines chartreux ont conservé cette mentalité aujourd’hui encore en signant leurs écrits spirituels par cette unique inscription : « Un chartreux ». À la Renaissance, on commence à s’intéresser aux artistes, à leur nom. Ernst Bloch relève que « l’invention du violon, dont le registre est aigu, marque la victoire de l’individu, une victoire qui se traduit au plan économique par la figure de l’entrepreneur⁹ ». Il est significatif que le philosophe médiéval saint Thomas d’Aquin ait placé dans la matière – plus précisément la matière désignée (materia signata) – le principe d’individuation (ce qui fait qu’un individu est celui-ci et non un autre). À rebours, la notion de personne est ainsi définie par Boèce : « substance individuelle de nature rationnelle ». La personne se distingue par la raison, faculté spirituelle ; l’individu par cette chair et cet os, éléments matériels. Les philosophes médiévaux ont mis en valeur la personne, non l’individu, car l’individualisme est parfaitement incompatible avec la vision holiste – qu’il ne faut pas confondre avec le collectivisme – qui était la leur.

3) Anthropocentrisme

Le point de mire de la Renaissance, c’est l’homme. Bien plus qu’héliocentrique, cette époque fut anthropocentrique. L’homme se sent las des exigences spirituelles que faisaient peser sur lui la société médiévale, toute adonnée à la conquête du ciel. L’homme de la Renaissance, en se détachant des finalités transcendantes fixées par la tradition chrétienne théocentrique, est bien décidé à conquérir l’ici-bas, se délecter des richesses que lui prodigue la nature, congédier un ascétisme dont les rigueurs lui deviennent insupportables. C’est jusque dans la théologie que ce déplacement du centre de gravité s’opère. Luis de Molina, le célèbre théologien espagnol du XVI^e siècle, inventa alors une nouvelle théorie de la prescience divine et des relations entre la grâce et la volonté créée. Le molinisme attribue à la créature humaine une part d’initiative première dans l’ordre du bien et du salut. Ce qui nous ramène à une forme édulcorée de pélagianisme. « Jusque-là, écrit Jacques Maritain, le chrétien catholique avait pensé qu’il a bien l’initiative de ses actes bons, et de ses actes bons tout entiers, mais une initiative seconde, non première. Dieu seul en ayant la première initiative ; et nos actes bons étant ainsi tout entiers de Dieu comme cause première et tout entiers de nous comme cause seconde libre.¹⁰ »

L’homme européen de la Renaissance semble vouloir régner sur les larges régions de son être, ainsi que sur la nature. Ce genre d’effusions ne va pas sans vertiges et l’idée d’infini lui fournira de quoi étourdir son esprit et ses sens.

4) Infini

Jusqu’alors, la cosmologie traditionnelle avait hérité de la Grèce la notion d’un Cosmos fini. L’idée d’associer infini et perfection rebutait la mentalité hellénique. Le monde classique se repose dans le sens d’un ordre fini, mesuré ; limites et formes agencent sa beauté, à l’image des vertus qui consistent dans une médiété (le juste milieu) entre l’excès et le défaut, selon Aristote. Le système de Ptolémée est battu en brèche par la révolution copernicienne ; Giordano Bruno reprendra de Nicolas de Cues l’idée d’un univers infini ; la représentation d’un Cosmos ordonné et clos s’évanouit. « À l’aurore de la pensée grecque, nous dit Albert Camus, Héraclite imaginait déjà que la justice pose des bornes à l’univers physique lui-même. “Le Soleil n’outrepassera pas ses bornes, sinon les Érinyes qui gardent la justice sauront le découvrir.”¹¹ » L’infini qui ne convenait auparavant qu’à Dieu investit l’univers physique, avant de passer, beaucoup plus tard – chez les romantiques – dans l’univers moral et poétique. L’une des sources de ce que Dominique Venner appelait la métaphysique de l’illimité se fait jour. C’est à partir des ruines de l’édifice médiéval éboulé qu’a prospéré cette métaphysique. Berdiaev : « L’homme perd ses formes, ses limites, il est sans défense contre la mauvaise éternité du monde chaotique.¹² » Avant d’effrayer Pascal, les espaces infinis galvanisèrent la volonté de puissance frénétique de l’homme de la Renaissance.

5) Les prodromes du machinisme

Si Descartes voulait, par sa méthode, rendre l’homme « comme maître et possesseur de la nature », la Renaissance en a fourni les conditions de possibilité. La Renaissance est féconde en innovations techniques, le XVI^e siècle est prodigieusement inventif. Simone Weil voyait dans les victoires de l’homme moderne sur l’univers physique le résultat d’une prière exaucée : l’homme, pour avoir concentré son attention sur la matière, trouva ses vœux exaucés par la matière. L’historien Georges Bordonove a fait l’inventaire non exhaustif des réalisations techniques de cette époque : « On rationalise l’exploitation des mines par l’emploi des boisages et des chariots sur rails. On améliore l’affinage des métaux et on découvre les laminoirs. On découvre aussi le rabot de menuisier. On fabrique les aiguilles en série. On trouve la recette du verre incolore. Les teinturiers utilisent la cochenille et les bois exotiques. Les paysans se lancent dans la culture du melon, de l’artichaut, de la betterave et de la carotte, des groseilles et des framboises. Les industriels textiles connaissent une prospérité sans précédent. C’est Léonard de Vinci qui a imaginé un balancier pour le dévidage de la soie. Les Allemands inventent le ressort à spirale, fabriquent les premières horloges et les “œufs de Nuremberg” qui sont les premières montres. Mais ces progrès ont aussi leur revers : on améliore la qualité de la poudre et des canons ; on invente des armes meurtrières ; on fabrique des arquebuses et autres machines à tuer. Pour obtenir un meilleur “rendement”, on se préoccupe de la balistique. Vinci lui-même et Dürer s’occupent de chars d’assaut et de fortifications.¹³ »

Ce siècle aurait fait hennir d’effroi le stoïcien Sénèque pour qui il y a « une incompatibilité foncière entre la sagesse et les techniques ». Si ce propos nous paraît exagéré, il n’est pas niable que la technicisation inhérente à la vie moderne a fait reculer les frontières de l’humain. Ce qui fit dire à Bernanos qu’un monde gagné pour la technique était perdu pour la liberté. Imputer à la Renaissance le machinisme du « stupide XIX^e siècle » serait excessif tant il y va dans ce dernier siècle d’une dialectique d’auto-négation de la Renaissance, selon l’expression de Berdiaev ; et que l’effervescence vitale ne doit pas être confondue avec son processus de mécanisation mortifère. Cependant, l’un est impossible sans l’autre, même si cela s’accomplit sur le mode de la trahison. Berdiaev écrit dans La fin de la Renaissance : « Pensaient-ils que la conséquence de leur sentiment moderne de la vie, de leur rupture d’avec les profondeurs spirituelles et le centre spirituel du Moyen Âge, de leurs entreprises créatrices serait le XIX^e siècle avec ses machines, avec son matérialisme et son positivisme, avec le socialisme et l’anarchisme, avec l’épuisement de l’énergie créatrice spirituelle ? Léonard, peut-être l’artiste le plus extraordinaire du monde, est coupable de la machinisation et de la matérialisation de notre vie, de sa désanimation, de la perte de son sens suprême. Il ne savait pas lui-même ce qu’il préparait.¹⁴ » Et plus loin : « La machinisation de la vie détruit la joie de la Renaissance et rend impossible toute surabondance créatrice de la vie. La machine tue la Renaissance. La culture pleine de symbolisme sacré meurt.¹⁵ »

La Renaissance, qui était vie à profusion, se résorbe dans un monde désincarné, dévitalisé et mécanisé qui la coupe de son mouvement originel ; mais qu’elle n’a pas moins contribué à engendrer. La déesse Némésis qui châtie la démesure ne ménage pas sa cruauté. Lorsque l’homme vient à méconnaître ses limites, les ressorts de son être se brisent. Il ne perdure qu’à la faveur des prothèses techniques qu’il s’est forgées. Le transhumanisme saura faire son miel du trouble jeté dans l’âme humaine, pour achever de la détruire. L’homme tend à se mécaniser à mesure qu’il se désincarne, compensant son vide par le virtuel et la technique dont il devient le serf. Lui qui fut toujours un animal industrieux est en train de devenir un animal industriel ; de producteur, il se fait produit : dérisoire transmutation alchimique ! La comparaison du funeste Pierre Bergé entre les bras de l’ouvrier et le ventre d’une mère (« Louer son ventre pour faire un enfant ou louer ses bras pour travailler à l’usine, quelle différence ? ») n’est pas un accident ou une bévue d’excentrique, mais l’expression de l’esprit du temps. Le philosophe postmoderne Gilles Deleuze n’écrivait-il pas : « Pourtant ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement¹⁶ », en décrivant dans un vocabulaire de latrines les opérations organiques de l’homme ?

6) Dualisme

Une disharmonie profonde affecte l’homme de la Renaissance. Il baigne dans une atmosphère radicalement distincte de l’homme médiéval dont la vision du monde est structurée de manière aboutie par l’aristotélisme chrétien. L’homme médiéval est fait tout d’une pièce, il ne tronçonne pas analytiquement son être entre l’âme d’un côté et le corps de l’autre, le microcosme et le macrocosme. Sa vue des choses est synthétique. Pour reprendre une formule de Péguy, le spirituel est charnel. L’hylémorphisme aristotélicien enseigne que l’homme est un composé d’âme et de corps, deux substances partielles qui, unies, forment une unité ontologique. À partir de Descartes, l’union de l’âme et du corps plongeront les philosophes dans des apories insolubles, puisqu’il les définit comme deux substances complètes. Si elles s’avèrent être telles, on voit mal la nécessité de l’une d’entre elles. Ce qui fera éclore deux mouvements opposés : l’idéalisme de Berkeley et le matérialisme de La Mettrie. Le dualisme pose l’existence de deux mondes distincts qui coexistent sans s’interpénétrer : le monde intelligible ou ciel des Idées, parfaitement harmonieux, et le monde sensible qui en est une dégradation où règne le désaccord. Dualisme qui, selon le monde avec lequel nous choisissons de nous accorder, peut engendrer des attitudes politiques diamétralement opposées. Opposition qui nous fait renouer avec le combat quasi mythologique entre les Fils de la Terre et les Amis des Formes mis en scène par Platon dans Le Sophiste. Parmi les penseurs de l’époque, deux d’entre eux nous paraissent se situer dans ces alternatives : Nicolas Machiavel et Tommaso Campanella. D’un côté, l’esprit pragmatique voire cynique, les techniques de l’âpre praxis politique appliquées aux hommes concrets d’ici-bas ; de l’autre, l’idéalisme politico-théologique d’une monarchie universelle hypothétique. À propos de l’idéalisme : s’immoler à une idée fait tour à tour l’honneur et le désastre de l’homme, le sacrifice absurde et idolâtre à de fausses croyances ou l’assomption d’une âme vers ce qui la transcende. Les modernes sauront conjuguer ces approches en alliant, selon le mot de Montaigne, « opinions supercélestes et mœurs souterraines. » Les Fils de la Terre de notre ère, appliquant un machiavélisme de fait, plus vulgaire que l’original, brandissent à tout bout de champ les immortels principes de 1789, les valeurs de la République, un utopisme égalitaire et mondialiste qui n’ont rien à envier aux rêveries utopiques de l’auteur de la Monarchie du Messie, à part la grandeur de Campanella.

7) La postmodernité : dévoilement d’un échec de la Renaissance

L’homme conçu comme son propre fondement s’est épuisé en répudiant toute transcendance. À l’orée de la Renaissance, les forces créatrices de l’homme européen semblèrent se décupler et assurer son règne. À mesure que la modernité approfondit son mouvement d’arrachement à la Tradition, elle se dégagea des sources antiques ranimées selon un esprit nouveau par la Renaissance et des sources médiévales. Or, nous dit Berdiaev : « L’homme européen moderne vit sur des principes antiques et médiévaux, ou bien s’épuise, se dévaste et tombe. » L’antihumanisme d’un Foucault, qui est un symptôme de l’état de la culture moderne engendrée par l’humanisme classique de la Renaissance, a eu des prédécesseurs : Nietzsche et Marx bien que ce dernier, bien à tort, se réclama de l’humanisme. Nietzsche est las de ce qui est « humain, trop humain. » Il prêche l’avènement hypothétique du surhomme. L’homme doit se fixer des buts surhumains, orienter son regard vers les hauteurs ; les montagnes semblent indispensables à sa poétique. L’image de l’homme concret y agonise. Marx perçoit l’individualité humaine comme l’émanation de l’esprit bourgeois. Elle doit être dépassée en se fondant dans le collectivisme et la production de l’être générique désentravé du sentiment aliénant de l’avoir. Le surhomme nietzschéen et l’être générique marxien sont deux succédanés du Dieu perdu et deux voies du dépassement de l’homme. Il est certain que l’homme doive se dépasser ; il est certain, aux vues des menaces qui pèsent aujourd’hui sur son humanité même et ce qui la fonde (identités sexuelle, nationale, culturelle, religieuse, ethnique, etc.), qu’il doit être préservé. Ce qui nous ramène à la notion de mesure. Ce n’est certes pas en se dérobant aux vivantes mesures qui régissent son être que l’homme s’accomplira. L’avidité et la fièvre qui nous poussent à soupirer contre les justes bornes de notre puissance doivent être tenues en laisse. Dans le cas contraire, la vie et ses revers sauront nous enseigner le sens des limites et la tempérance. Le glorieux empire napoléonien – ce Napoléon que Nietzsche désignait comme la synthèse de l’inhumain et du surhumain – ne s’achève-t-il pas dans le désastre de Waterloo ? Et c’est Talleyrand, pour qui « tout ce qui est excessif est insignifiant », qui permit à la France, au congrès de Vienne, de ne pas être dépecée et de conserver sa voix dans le chœur des nations européennes.

Jean-François Mattéi écrit dans L’Homme dévasté : « Rémi brague, dans Le Propre de l’homme, a mis en lumière l’impuissance de l’humanisme classique et de l’antihumanisme moderne à donner une légitimité à l’existence de l’homme. L’humanisme, celui de Montaigne, parce qu’il a échoué à fonder l’homme sur une vie passagère en oubliant la nécessité d’un point d’appui extérieur. L’antihumanisme, celui d’un Foucault, parce qu’il n’a pu rompre le cercle de la mort de l’homme et de la mort de Dieu. Tous deux, en repliant l’homme sur son propre vide sans lui laisser d’issue, concourent à sa disparition. “La création de soi par soi tourne à la destruction de soi par soi.” (Rémi Brague).¹⁷ »

Il est à espérer que les lois de l’histoire dégagées par Vico soient justes. Si tel est le cas, l’Europe vit certainement les dernières heures de l’âge de l’homme. Ce qui annonce en creux la résurgence d’un âge héroïque.

Jean Montalte (Site de la revue Éléments, 23 novembre 2023)

 

Notes :

1) Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Flammarion, 1996, p. 15.

2) Joseph de Maistre, Œuvres, Robert Laffont, « Bouquins », 2007, p. 311.

3) Nicolas Berdiaev, La fin de la Renaissance in Le nouveau Moyen Âge, L’Âge d’Homme, 1985, p. 25.

4) Ernst Bloch, La philosophie de la Renaissance, Payot, 2007, p. 10.

5) Ibid. pp. 10-11.

6) Ibid. p. 9.

7) Albert Einstein, L’Évolution des idées en physiques, Flammarion, 1948, p. 35.

8) Cité in L’intelligence en péril de mort, Marcel de Corte, L’Homme Nouveau, 2017, p. 98.

9) Ernst Bloch, op. cit., p. 12.

10) Jacques Maritain, Humanisme intégral in Œuvres complètes, vol. VI, Saint-Paul, 1984, pp. 316-317.

11) Albert Camus, « L’exil d’Hélène » in Noces suivis de L’été, Folio, 1959, p. 134.

12) Nicolas Berdiaev, op. cit., p. 42.

13) Georges Bordonove, François I^er, Pygmalion, 1987, pp. 9-10.

14) Nicolas Berdiaev, op. cit., p. 22.

15) Ibid., p. 33.

16) Gilles Deleuze, L’Anti-Œdipe, Minuit, 1972, p. 9.

17) Jean-François Mattéi, L’Homme dévasté, Grasset, 2015, p. 262.

Bibliographie :

Nicolas Berdiaev, La fin de la Renaissance in Le Nouveau Moyen Age, éditions L’Âge d’Homme (1985).

Ernst Bloch, La philosophie de la Renaissance, éditions Payot (2007).

Jean-François Mattéi, L’homme dévasté, éditions Grasset (2015).

Jean-François Mattéi, Le sens de la démesure, éditions Sulliver (2009).

Georges Bordonove, François I^er, éditions Pygmalion (1987).

Jacques Maritain, Humanisme intégral in Œuvres complètes, vol. VI, éditions Saint Paul (1984).

Giambattista Vico, La science nouvelle, éditions Gallimard (1993).

Georges Bernanos, La France contre les robots, éditions Le Castor Astral (2017).

Marcel de Corte, L’homme contre lui-même, Nouvelles éditions latines (1962).