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19/12/2016

L'avant-garde de la tradition dans la culture...

Les éditions Pierre-Guillaume de roux viennent de publier un essai d'Arnaud Guyot-Jeannin intitulé L'avant-garde de la tradition dans la culture et préfacé par Pierre Le Vigan. Journaliste, l'auteur a notamment dirigé la publication du Dossier H Evola (L'Age d'Homme, 1997) et a également publié Les visages du cinéma - 35 portraits non-conformistes (Xénia, 2012).

 

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" C’est en réponse aux effets délétères du progrès que se conçoit la notion salutaire de « Tradition ».

Ce terme, issu du latin tradere qui signifie « transmettre », recouvre l’ensemble des valeurs et des réalités immuables à travers le temps. Loin d’engager la tension purement manichéenne entre le spirituel et le temporel, l’appel de la Tradition conduit, au contraire, à réintroduire dans la société et l’Histoire religion et mode de vie différencié. Combat perdu d’avance ? Utopie vouée à la dérision ou quête spirituelle portée par l’exigence et la hauteur de vues ? Arnaud Guyot-Jeannin en révèle l’ambition particulière et la sensibilité hors norme, à travers douze portraits singuliers, pour la plupart marqués par une conversion éclatante au catholicisme et un désir de réenchanter le monde, d’en retrouver les racines sacrées, profondes et universelles.
De Vladimir Soloviev à Tolkien en passant par René Guénon, Simone Weil, Chesterton ou Gustave Thibon, l’auteur nous off re un vrai plaisir de découverte et de méditation. "

25/06/2015

Le socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Kévin Victoire cueilli sur le site du Comptoir et consacré au socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

 

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Avec Simone Weil et George Orwell, pour un socialisme vraiment populaire

L’écrivain britannique George Orwell et la philosophe française Simone Weil connaissent tous deux depuis quelques années un regain d’intérêt. Alors que la gauche, notamment la gauche radicale — c’est-à-dire celle qui se donne pour objectif de trouver une alternative au capitalisme —, est en crise idéologique et perd peu à peu les classes populaires, on pense qu’elle aurait tout intérêt à se pencher sur ces deux penseurs révolutionnaires.

Comme le note la philosophe Alice Holt dans un article publié en France dans la revue Esprit[i], « les convergences qui rapprochent Orwell et Weil sont frappantes, pas seulement en ce qui concerne leurs biographies hors du commun, mais aussi en ce qui concerne leurs conceptions politiques dissidentes, fondées sur une expérience directe et caractérisées par la reprise et le remodelage de thèmes traditionnellement de droite, ou encore en ce qui concerne leur critique originale des régimes totalitaires ». Les similitudes en effet sont nombreuses entre les deux contemporains, qui ne se sont jamais croisés et probablement jamais lus, mais qui sont aujourd’hui enterrés à quelques kilomètres l’un de l’autre, dans le sud de l’Angleterre.

Sur le plan biographique d’abord, tous deux ont fréquenté des écoles très prestigieuses — Henri IV, puis l’École normale supérieure pour Weil, le Collège d’Eton pour Orwell — et en ont gardé de mauvais souvenirs ; sont issus de la classe moyenne éduquée — Orwell parle de « basse classe moyenne supérieure »— ; ont eu à cœur de partager les conditions de vie des prolétaires ; ont participé à la guerre d’Espagne — chez les anarcho-syndicalistes de la CNT pour la Française, chez les marxistes non-staliniens du POUM pour l’Anglais[ii] — ; ont contracté la tuberculose — bien que la privation intentionnelle de nourriture semble être la véritable cause de la mort de la philosophe. Mais la proximité est encore plus forte sur le terrain idéologique entre Orwell, socialiste difficilement classable — et parfois qualifié d’« anarchiste conservateur » qui n’hésite jamais à citer des écrivains libéraux ou conservateurs sans pour autant partager leurs conceptions politiques[iii] —, et Simone Weil, anarchiste chrétienne et mystique, capable d’exprimer sa « vive admiration » à l’écrivain monarchiste Georges Bernanos. Pour les libertaires des éditions de l’Échappée, les deux révolutionnaires préfigurent « à la fois la dénonciation de l’idéologie du progrès, l’attachement romantique à l’épaisseur historique, la critique totalisante du capitalisme sous tous ses aspects, la méfiance envers la technoscience »[iv]. Sans oublier que ces deux sont en premier lieu les défenseurs d’un socialisme original, qui accorde une importance particulière aux classes populaires et à leurs traditions.

Aimer, connaître, devenir l’oppressé

Selon le philosophe Bruce Bégout, « chaque ligne écrite par Orwell peut donc être lue comme une apologie des gens ordinaires ».[v] L’attachement politique d’Orwell aux « gens ordinaires » fait écho à leur définition en tant qu’ensemble majoritaire de personnes menant leur vie sans se préoccuper de leur position sociale ou du pouvoir — contrairement aux « gens totalitaires ». Le socialisme est la version ultime de l’abolition de « toute forme de domination de l’homme par l’homme ». Il doit donc être radicalement démocratique et se présenter comme « une ligue des opprimés contre les oppresseurs » qui rassemble « tous ceux qui courbent l’échine devant un patron ou frissonnent à l’idée du prochain loyer à payer » (Le Quai de Wigan, The Road to Wigan Pier). Une coalition des classes populaires qui irait des prolétaires aux classes moyennes — des petits boutiquiers aux fonctionnaires — en passant par les paysans. Pour aboutir, le socialisme doit s’appuyer sur des mots d’ordre simples et rassembleurs, conformes au bon sens des gens ordinaires — comme la nationalisation des terres, des mines, des chemins de fer, des banques et des grandes industries, de la limitation des revenus sur une échelle de un à dix, ou encore de la démocratisation de l’éducation.

Parallèlement, Simone Weil considère, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale — seul ouvrage publié de son vivant, en 1934 — que l’objectif du socialisme doit être la réalisation de la « démocratie ouvrière » et « l’abolition de l’oppression sociale ». Celle qui était surnommée « la Vierge rouge » — comme Louise Michel avant elle — étend son analyse de l’aliénation des travailleurs par la société industrielle à la classe paysanne. Ces travailleurs ont aussi été réduits à la « même condition misérable » que celle des prolétaires : ils sont tout autant soumis à l’échange marchand, en tant qu’ »ils ne peuvent atteindre la plupart des choses qu’ils consomment que par l’intermédiaire de la société et contre de l’argent ». Ne pas saisir dans sa propre chair le poids de cette aliénation est, pour la philosophe, la raison de l’échec des marxistes et de leur « socialisme scientifique », qui a mené à l’appropriation du mouvement ouvrier par une caste d’intellectuels.

Pour Simone Weil, les disciples de Karl Marx — qui « rend admirablement compte des mécanismes de l’oppression capitaliste » —, et notamment les léninistes, n’ont pas compris l’oppression que supportent les ouvriers en usine car « tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte ». Et la philosophe de regretter : « Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux — Trotski sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus — n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté des ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade. »

C’est pourquoi elle choisit d’abandonner provisoirement sa carrière d’enseignante en 1934 et 1935, pour devenir ouvrière chez Alsthom (actuel Alstom), avant de travailler à la chaîne aux établissements JJ Carnaud et Forges de Basse-Indre, puis chez Renault à Boulogne-Billancourt. Elle note ses impressions dans son Journal d’usine — publié aujourd’hui sous le titre La condition ouvrière — et conclut de ses expériences, à rebours de l’orthodoxie socialiste, que « la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale).

Similairement, George Orwell déplore, dans Le Quai de Wigan, que « le petit-bourgeois inscrit au Parti travailliste indépendant et le barbu buveur de jus de fruits [soient] tous deux pour une société sans classe, tant qu’il leur est loisible d’observer le prolétariat par le petit bout de la lorgnette ». Il poursuit : « Offrez-leur l’occasion d’un contact réel avec le prolétariat […] et vous les verrez se retrancher dans le snobisme de classe moyenne le plus conventionnel. » Comme Weil, le Britannique se rapproche des opprimés, notamment en partageant plusieurs fois les conditions de vie des vagabonds. Dans Dans la dèche à Paris et à Londres (Down and Out in London and Paris), roman publié en 1933 qui s’inspire de ces expériences, il explique qu’il voulait « [s]’ immerger, descendre complètement parmi les opprimés, être l’un des leurs, dans leur camp contre les tyrans. » Par la suite, il se plonge dans l’univers des mineurs des régions industrielles, ce qui lui inspirera la première partie du Quai de Wigan et surtout le convertira définitivement au socialisme.

Ces expériences ont très fortement influencé les deux auteurs. Alice Holt note d’ailleurs à ce propos que « c’est parce qu’Orwell et Weil ont tous deux fait l’expérience de la souffrance psychologique et physique qu’occasionne la pauvreté, qu’ils mirent autant l’accent sur le potentiel destructeur de l’humiliation, et la nécessité de préserver la dignité des plus pauvres ».

Weil et Orwell : des socialistes conservateurs ?

Le contact de Weil et d’Orwell avec le monde ouvrier leur a permis de comprendre la souffrance des travailleurs et l’impératif subséquent à préserver « ce qu’il leur reste ». C’est ainsi qu’ils ont tous les deux évolué politiquement vers une forme de conservatisme (ou à du moins à ce qui lui est apparenté aujourd’hui), par respect pour la culture populaire et pour la défense de la dignité des opprimés. Tout en étant profondément révolutionnaires, ils considèrent que la défense des traditions et de la mémoire populaire est un devoir formel. Ainsi, Simone Weil explique, notamment dans L’Enracinement, que : « l’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise toute sa sève dans une tradition. » La common decency (traduit par « décence commune » ou « décence ordinaire ») d’Orwell et l’enracinement de Weil forment le pivot de leur philosophie.

Bruce Bégout, qui a consacré un ouvrage au sujet (De la décence ordinaire), définit la common decency comme « la faculté instinctive de percevoir le bien et le mal ». « Plus qu’une simple perception, car elle est réellement affectée par le bien et le mal », elle correspond « à un sentiment spontané de bonté qui est, à la fois, la capacité affective de ressentir dans sa chair le juste et l’injuste et une inclination naturelle à faire le bien ». D’après Orwell, ces vertus, qu’il certifie avoir rencontrées au contact des « gens ordinaires », proviennent de la pratique quotidienne de l’entraide, de la confiance mutuelle et des liens sociaux minimaux mais fondamentaux. À l’inverse, elles seraient moins présentes chez les élites, notamment chez les intellectuels, à cause de la pratique du pouvoir et de la domination.

Pour Simone Weil, l’enracinement — titre de son ouvrage testament, sorte de réponse aux Déracinés du nationaliste d’extrême droite Maurice Barrès – est « le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine ». Il est le processus grâce auquel les hommes s’intègrent à une communauté par le biais « [du] lieu, la naissance, la profession, l’entourage ». Pour la Française, « un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. » Cet enracinement est la base d’obligations mutuelles entre les hommes – L’Enracinement a d’ailleurs pour sous-titre « prélude d’une déclaration des devoirs envers l’être humain ».

Ainsi, Weil estime que « le déracinement est de loin la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même ». Ce mécanisme passe notamment par la destruction du passé, déplorant que « la destruction du passé [soit] peut-être le plus grand crime. Aujourd’hui, la conservation du peu qui reste devrait devenir presque une idée fixe ». C’est parce que le capitalisme déracine les classes populaires, comme le colonialisme déracine les indigènes, qu’il faut lutter contre ce système. Si le mot « enracinement » est absent de l’œuvre de George Orwell, il est probable qu’il y aurait largement adhéré. Le philosophe Jean-Claude Michéa relève ainsi que chez l’Anglais, « le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ou du ressentiment, mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre. »[vi]

L’enracinement, la common decency et l’attachement aux lieux, traditions et à la communauté qui en émane, conduisent Weil et Orwell vers un patriotisme socialiste, qui s’exprimera dans le cadre de la Seconde Guerre mondiale. La philosophe explique alors dans L’Enracinement qu’« il serait désastreux de [s]e déclarer contraire au patriotisme. Dans la détresse, le désarroi, la solitude, le déracinement où se trouvent les Français, toutes les fidélités, tous les attachements sont à conserver comme des trésors trop rares et infiniment précieux, à arroser comme des plantes malades. » Quant au Britannique, il lie patriotisme et socialisme dans Le Lion et la licorne : socialisme et génie anglais publié en 1940 – que l’un de ses principaux biographes, Simon Leys, considère comme « son manifeste politique le plus complet et le plus explicite »[vii] – afin de théoriser un « patriotisme révolutionnaire« [viii]. Orwell explique : « La théorie selon laquelle « les prolétaires n’ont pas de patrie » […] finit toujours par être absurde dans la pratique. » Dans l’article De droite ou de gauche, c’est mon pays, il ajoute : « Aucun révolutionnaire authentique n’a jamais été internationaliste. »

Pourtant, Orwell et Weil resteront tous deux fidèles à la tradition socialiste et à la solidarité internationale sans jamais tomber dans un nationalisme maurrassien. Orwell, que son service pour l’Empire britannique en Birmanie a converti à l’anti-colonialisme, considère dans ses Notes sur le nationalisme que le patriotisme est un « attachement à un mode de vie particulier que l’on n’a […] pas envie d’imposer à d’autres peuples », tandis que le nationalisme est « indissociable de la soif de pouvoir ». De son côté, Simone Weil écrit à Bernanos à propos du Traité de Versailles : « Les humiliations infligées par mon pays me sont plus douloureuses que celles qu’il peut subir. » Mais c’est surtout leur engagement en Espagne, motivé par l’envie de combattre le fascisme et de défendre le socialisme, qui prouve que la solidarité internationale n’est pas un simple concept pour eux, mais bien une réalité. À l’image de leur patriotisme, leur conservatisme populaire ne s’oppose jamais à leur socialisme, il en est au contraire un fondement.

Un socialisme populaire et antibureaucratique

Pour Orwell et Weil, le socialisme ne doit pas être l’émancipation forcée des prolétaires, mais leur affirmation, à travers leur enracinement.En ce sens, ils peuvent être tous deux rattachés à la famille du socialisme libertaire, qui s’oppose au socialisme autoritaire depuis l’exclusion de Bakounine et ses partisans de la Ire Internationale, en 1872. À rebours des révolutionnaires, notamment marxistes-léninistes, qui veulent créer un « homme nouveau », les deux auteurs prônent un socialisme qui prend racine dans les valeurs défendues par les classes populaires. Ainsi, Simone Weil exprime dans L’Enracinement son souhait d’une révolution qui « consiste à transformer la société de manière que les ouvriers puissent y avoir des racines » , et s’oppose à ceux qui entendent avec le même mot « étendre à toute la société la maladie du déracinement qui a été infligée aux ouvriers ».

À l’identique, le romancier anglais estime que « l’ouvrier ordinaire […] est plus purement socialiste qu’un marxiste orthodoxe, parce qu’il sait ce dont l’autre ne parvient pas à se souvenir, à savoir que socialisme est justice et simple bonté » (Le Quai de Wigan). Il déplore : « Les petites gens ont eu à subir depuis si longtemps les injustices qu’elles éprouvent une aversion quasi instinctive pour toute domination de l’homme sur l’homme. » À ce titre, le socialisme doit reposer sur la common decency, qui constitue chez lui d’après Bruce Bégout « une base anthropologique sur laquelle s’édifie la vie sociale ». Pour ce dernier, la « décence ordinaire est politiquement anarchiste : elle inclut en elle la critique de tout pouvoir constitué ». La confiance d’Orwell dans les gens ordinaires s’accompagne d’une défiance à l’égard des intellectuels qui souhaiteraient prendre la direction du mouvement socialiste. Car selon lui, « les intellectuels sont portés au totalitarisme bien plus que les gens ordinaires ». Une critique du pouvoir constitué également très présente chez Simone Weil. Fidèle à la tradition anarchiste, l’ex-combattante de la CNT invite dans La pesanteur et la grâce à « considérer toujours les hommes au pouvoir comme des choses dangereuses ».

Cette méfiance à l’égard du pouvoir les conduit à critiquer la bureaucratie et la centralisation, incarnées par l’URSS. Pour George Orwell, « rien n’a plus contribué à corrompre l’idéal originel du socialisme que cette croyance que la Russie serait un pays socialiste ». L’écrivain arrive même à la conclusion que « la destruction du mythe soviétique est essentielle […] pour relancer le mouvement socialiste ». Outre la dissolution des liens communautaires induit par le totalitarisme, qui a pour caractéristique le contrôle de l’histoire – et donc du passé –, George Orwell déplore « les perversions auxquelles sont sujettes les économies centralisées » et la prise de pouvoir d’une « nouvelle aristocratie ». Dans son célèbre roman 1984, il décrit celle-ci comme « composée pour la plus grande part de bureaucrates, de scientifiques, de techniciens, [et] d’experts », issus pour la plupart « de la classe moyenne salariée et des rangs plus élevés de la classe ouvrière ». Pour Simone Weil, qui considère qu’un État centralisé a nécessairement pour but de concentrer toujours plus de pouvoir entre ses mains, l’URSS possède « une structure sociale définie par la dictature d’une caste bureaucratique ». Sur la critique de la centralisation, elle va même plus loin et se distingue radicalement du marxisme, auquel elle a appartenu dans sa jeunesse. Alors que pour Lénine et les bolcheviks, le parti communiste est le véritable créateur de la lutte des classes et l’instrument qui doit permettre au prolétariat de conquérir le pouvoir afin de libérer la société, Simone Weil propose de détruire toutes organisations partisanes (Notes sur la suppression générale des partis politiques). La Française voit dans le parti « une organisation construite de manière à exercer une pression collective sur la pensée de chacun des êtres humains qui en sont membres », qui a pour fin « sa propre croissance et cela sans aucune limite » et estime donc que « tout parti est totalitaire en germe et en aspiration ».

Les pensées de ces deux auteurs difficilement classables convergent ainsi sur des points essentiels – dont certains n’ont pu être approfondis ici, comme leur critique du Progrès ou de la technique –, parfois ignorés par les socialistes, et terriblement actuels. Selon Albert Camus, à qui nous devons la publication posthume de L’Enracinement, « il paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies ». Alors que la gauche n’a jamais semblé aussi éloignée du peuple qu’aujourd’hui, nous pourrions, pour commencer, dire qu’il paraît impossible d’imaginer une renaissance du mouvement socialiste qui se passerait des écrits de Simone Weil et de George Orwell. À travers leur œuvre, ces deux contemporains se sont efforcés de nous rappeler l’importance pour un révolutionnaire d’être en accord avec les aspirations des classes populaires, tout en nous mettant en garde contre certaines dérives, telles que l’autoritarisme.

Kévin Victoire (Le Comptoir, 22 juin 2015)

 

Notes :

[i] Holt Alice et Zoulim Clarisse, « À la recherche du socialisme démocratique » La pensée politique de George Orwell et de Simone Weil, Esprit, 2012/8 Août. En ligne ici (payant)

[ii] Il est intéressant de noter que George Orwell écrit dans Hommage à la Catalogne (Homage to Catalonia, 1938) : « Si je n’avais tenu compte que de mes préférences personnelles, j’eusse choisi de rejoindre les anarchistes. »

[iii] Pour George Orwell, « le péché mortel c’est de dire “X est un ennemi politique, donc c’est un mauvais écrivain” ».

[iv] Cédric Biagini, Guillaume Carnino et Patrick Marcolini, Radicalité : 20 penseurs vraiment critiques, L’Échappée, 2013

[v] Bruce Bégout, De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée fondamentale de George Orwell, Allia, 2008

[vi] Jean-Claude Michéa, Orwell, anarchiste tory, Castelneau-Le-Lez, Éditions Climats, 1995

[vii] Simon Leys, Orwell ou l’horreur de la politique, Hermann, 1984 ; Plon, 2006

[viii] Il oppose cependant ce « patriotisme révolutionnaire » au conservatisme. Il écrit notamment dans Le lion et la licorne : « Le patriotisme n’a rien à voir avec le conservatisme. Bien au contraire, il s’y oppose, puisqu’il est essentiellement une fidélité à une réalité sans cesse changeante et que l’on sent pourtant mystiquement identique à elle-même. »

 

21/11/2014

Dionysos au drapeau noir ?...

Les éditions Atelier de création libertaire on publié en début d'année un essai de Max Leroy intitulé Dionysos au drapeau noir - Nietzsche et les anarchistes. Un livre qui vient encore une fois prouver que l'influence de l’œuvre de Nietzsche traverse le traditionnel clivage droite/gauche...

Essayiste, Max Leroy a notamment publié un très beau texte sur Albert Camus que vous pouvez découvrir ci-dessous :

Albert Camus : portrait d'un penseur libertaire et nietzschéen

 

 

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" On les croise sur le front espagnol ou déportés dans l’Oural, les armes à la main durant la Révolution allemande ou bien au fond des geôles sud-américaines ; on les aperçoit, déserteurs ou clandestins, dans les forêts de l’Italie mussolinienne ou résistant contre l’occupant allemand ; on ne sait pourtant comment les nommer : anarchistes, libertaires, nietzschéens ? Tout cela à la fois. Quelque part entre un drapeau noir et ­Ainsi parlait Zarathoustra. Leurs noms ? Emma Goldman, Gustav Landauer, Biófilo Panclasta, Renzo Novatore, Victor Serge ou encore, parmi tant d’autres, Albert Camus… Ces héritiers ont l’hommage cavalier : leur fidélité est au prix du pas de côté. Militants, poètes ou penseurs engagés, d’une manière ou d’une autre, dans les milieux libertaires et révolutionnaires, ils n’hésitèrent pas à s’inspirer de l’œuvre laissée par le philosophe prussien pour bâtir leurs projets d’émancipation – et l’on sait le mépris que Nietzsche vouait aux socialistes en général et aux anarchistes en particulier… Cet essai interroge ce compagnonnage méconnu. "

21/01/2014

Chronique des temps modernes...

Pierre Le Vigan vient de publier aux éditions de La Barque d'or Chronique des temps modernes. Collaborateur des revues Eléments, Krisis et Le Spectacle du monde, Pierre Le Vigan a notamment publié Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), La banlieue contre la ville (La barque d'or, 2011) et Écrire contre la modernité (La Barque d'Or, 2012) .

Le livre peut être commandé à l'adresse suivante, pour la somme de 18 euros 50, port compris :

Editions La Barque d'Or

12 rue Léon Blum

94600 Choisy le Roi

 

 

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« Il faut essayer d'être fidèle à l'enfance. "Qu'importe ma vie ? Je veux seulement qu'elle reste jusqu'au bout fidèle à l'enfant que je fus" écrit Georges Bernanos (Les Grands Cimetières sous la lune). Qu'est-ce que l'enfance ? C'est attendre beaucoup du monde. Et inévitablement, c'est attendre beaucoup de soi (suivre la pente noble de l'enfance). L'enfance est le temps des grandes espérances et aussi des grandes déceptions. On meurt toujours de son enfance.»

De Aimé Césaire à Albert Camus en passant par Ernst Jünger, Régis Debray et quelques autres. Propos sur la littérature , la philosophie et les temps modernes...

09/11/2013

Portrait d'un penseur libertaire et nietzschéen...

Nous reproduisons ci-dessous un beau texte de Max Leroy, cueilli sur Ragemag et consacré à Albert Camus. Max Leroy "écrit des livres et vit dans un coin perdu de la Bourgogne. S'il faut des cases : socialiste-libertaire. S'il faut des noms : un pied chez Orwell, l'autre chez les zapatistes (et Ferré ou Nietzsche les jours de pluie)."

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Albert Camus : portrait d'un penseur libertaire et nietzschéen

Né à la veille de la Première guerre mondiale dans ce pays que l’on nommait alors l’Algérie française, enfant d’une femme de ménage et d’un père mort au combat, Albert Camus est avant tout fils de modestie. Fils des sans-grades, des anonymes, des démunis. De la lie ou de la plèbe, diraient les possédants avec ce ton qui leur sied tant. Cette identité sociale, classe au cœur, est le fil rouge d’une trop brève existence – que quelques dates permettront, à grands traits, de retracer : une adhésion au Parti communiste, en 1935 (qu’il quitte deux ans plus tard) ; la direction du journal Combat durant la résistance contre l’occupation allemande, en 1943 ; la dénonciation esseulée de l’utilisation de l’arme atomique nord-américaine sur les civils japonais, en 1945 ; la publication controversée de L’Homme révolté, en 1951 ; l’appel à la « trêve civile » lors de la guerre d’Algérie et la critique de l’expansionnisme soviétique, en 1956 ; le Prix Nobel de littérature, en 1957 ; l’accident de voiture qui le fauche à l’âge de quarante-sept ans, en 1960.

Un socialisme de la mesure : « l’utopie relative »

L’Absolu ? Camus lui met une muselière et en appelle à « une pensée politique modeste », concrète, pragmatique, sans messianisme ni Paradis terrestre. Tiédeur ? Lâcheté ? Conformisme petit-bourgeois ? Camus sait seulement que le sang ne s’arrête plus dès lors qu’on lui laisse libre voie. Les doctrines oublient que les hommes sont à prendre avec leurs fêlures et leurs folies. L’enfer, on le sait, a le goût des bonnes intentions et les salauds y siègent avec des ailes de saints… La Révolution aime les hommes de demain mais cet amour a un prix : la haine de ceux qui s’en tiennent au présent. Camus refuse de sacrifier l’instant pour un futur incertain connu d’un seul, oracle allemand rentré dans l’Histoire après avoir révélé au grand jour les lois de cette dernière…

Le marxisme, énonce-t-il dans L’Homme révolté, est un christianisme athée où « l’utopie remplace Dieu par l’avenir ». Il place toute sa confiance dans les bras du Progrès et fait litière des particularismes culturels pour façonner l’humanité d’une main de fer. Le marxisme croit défendre la classe ouvrière mais les outils qu’il utilise sortent des forges de le classe dominante : sa foi en la technique et la production « sont des mythes bourgeois » du XIXe siècle. Camus ne croit pas à la mission historique et rédemptrice du prolétariat telle que Karl Marx l’a conçue : les travailleurs ne sont pas des créatures hors-sol mues par les seuls impératifs économiques, ils ont une patrie et le fait national, n’en déplaise, a la tête dure. Le penseur ne se paie pas de mots : le marxisme, nonobstant la sagacité et l’intemporalité de certaines de ses analyses critiques, n’eut de scientifique que ses seules prétentions…

« L’enfer, on le sait, a le goût des bonnes intentions et les salauds y siègent avec des ailes de saints… La Révolution aime les hommes de demain mais cet amour a un prix : la haine de ceux qui s’en tiennent au présent»

Camus tient à réintroduire la notion de limites et à rappeler cette évidence, chère au bon sens si peu prisé des idéologues : il y a des choses qui ne se font pas. La lutte pour l’émancipation a bon dos quand chacun chante sur les charniers qui bâtiront les lendemains heureux. Les moyens, rappelle-t-il, sont déjà des fins. Rien ne peut justifier les déportations et les camps, pas même le rêve d’une société sans classes. Rien ne peut légitimer les pelotons et la terreur, pas même l’espoir d’une paix prochaine. Rien ne peut excuser les purges et les procès truqués, pas même la dialectique hégélienne. Camus refuse que la haine devienne une catégorie intellectuelle ou une modalité de l’action. La morale n’est pas l’apanage de la bourgeoisie et l’homme perd un peu de sa dignité dès lors qu’il lui préfère l’efficacité. D’où sa réhabilitation du « goût de la grandeur humaine », de l’honneur, de l’éthique, du respect et de la camaraderie – ces valeurs qui font sourire le siècle.

Le vrai démocrate, pense Camus, sait que son adversaire peut avoir raison et qu’il doit pouvoir s’exprimer à sa guise. Les révolutionnaires ont perdu le goût de la liberté au nom de l’égalité. Camus n’entend pas transiger. Le pain ne se partage pas au fond des cachots… Le socialisme qu’il fait sien « ne croit pas aux doctrines absolues et infaillibles, mais à l’amélioration obstinée, chaotique mais inlassable, de la condition humaine » (Actuelles I).

Le sang, mauvais témoin de la vérité

La Résistance contre l’occupant allemand a pu compter Camus dans ses rangs. Il ne mania pas les armes mais en justifia l’usage : on ne serre pas la main au nazisme, on la lui arrache. « Je crois que la violence est inévitable, les années d’occupation me l’ont appris. » Mais quelle violence ? L’interrogation hante son œuvre de ses spectres entêtés. À quelles conditions le sang d’un homme peut-il couler ? Que représente la vie d’une poignée d’individus au regard de la libération des masses ? Camus esquisse quelques pistes : 1) Que nul ne touche aux enfants, 2) On peut tuer, à titre exceptionnel, un représentant de l’ordre coercitif au nom de la justice, 3) Mais on ne peut recourir à la violence ultime qu’à la seule condition de risquer sa propre vie et d’accepter que l’on puisse, dans cette lutte, être tué en retour.

Camus sait que l’on ne peut faire l’économie de la brutalité, en périodes révolutionnaires, mais il n’accepte pas que l’on puisse lui donner bonne conscience. La violence doit avoir le rouge au front, celui du sang qu’elle répand. Elle doit baisser les yeux, honteuse des âmes qu’elle emporte pour la juste cause. Camus abhorre « la violence confortable », celle des chaires des mandarins et des cafés parisiens : comme il est facile d’appeler au combat loin du front, des tranchées et des bombes ! L’intellectuel est galvanisé par sa feuille blanche et jongle avec les lettres quand des plus jeunes que lui, moins savants mais plus braves, s’écroulent un trou dans les reins ou la cervelle. On ne peut jouer avec la vie des autres quand la sienne ne risque rien. La légitimation philosophique et politique de la violence, en ce qu’elle lui confère une assise théorique et conceptuelle, fait horreur au philosophe qu’il se défend pourtant d’être : la violence ne peut être avancée au « service d’une doctrine ou d’une raison d’État » et doit conserver, à jamais, « son caractère provisoire d’effraction ». Camus fait savoir, en 1952, qu’il a étudié les enseignements non-violents et qu’il n’était « pas loin de conclure qu‘[ils] représente[nt] une vérité digne d’être prêchée par l’exemple ». Puis il ajoute : « Mais il y faut une grandeur que je n’ai pas. »

« La violence doit avoir le rouge au front, celui du sang qu’elle répand. Elle doit baisser les yeux, honteuse des âmes qu’elle emporte pour la bonne cause. »

La guerre d’Algérie le place dans une position pour le moins inconfortable puisqu’il ne veut rallier aucun des deux camps – ni l’abjection coloniale, qu’il dénonce depuis son enquête Misère en Kabylie, ni le mouvement indépendantiste conduit par le FLN, dont il critique l’idéologie et les méthodes d’action. Camus se veut partisan d’une troisième voie : une fédération franco-algérienne, sur le modèle suisse, qui permettrait selon lui aux populations (arabes, berbères, kabyles, juives et européennes) de cohabiter en toute égalité. « Pour Albert Camus – écrivit son professeur Jean Grenier dans Albert Camus, souvenirsla guerre d’Algérie était une guerre civile dans laquelle il ne pouvait qu’être des deux côtés à la fois. » C’est ainsi qu’il renvoie dos à dos l’armée métropolitaine et les poseurs de bombes et appelle, avant de se retirer publiquement du conflit, à une trêve afin d’épargner, de part et d’autre, la vie des civils. Une position qui, examinée avec la sérénité qui manque à nos mémoires, ne manque pas d’ambiguïtés : Camus condamne l’usage de la torture, intervient en secret pour sauver la vie de nombreux indépendantistes et n’est pas, comme ont pu gloser d’aucuns, un apôtre de l’Algérie française – mais il reconnait être avant tout un Français d’Algérie éperdument attaché à sa terre natale et confie, en privé, que la guerre contre le FLN est inévitable et que son devoir l’obligera, en dernière instance, à rejoindre les siens, c’est-à-dire les pieds-noirs… Camus rêvait d’une Algérie juste mais ses rêves n’entendirent pas toute la colère qu’une terre occupée couvait depuis 1830 (ce qui fit dire à l’historien Benjamin Stora que Camus était « prisonnier des stéréotypes coloniaux » de son temps et qu’il n’avait pas vu « venir la question nationale algérienne »).

Avec et contre Nietzsche

« Je dois à Nietzsche une partie de ce que je suis », déclare Camus à plus de quarante ans. Compagnonnage d’une existence, peut-on dire : il lui consacra une étude, étudiant, et mourut d’un accident de voiture, un exemplaire du Gai savoir à ses côtés… Le nom de Nietzsche apparaît dès les premières pages de son premier essai, Le Mythe de Sisyphe, et ses carnets foisonnent de citations du penseur allemand. Mais c’est à la lecture de l’essai L’Homme révolté que l’on peut percevoir, dans toutes leurs nuances, les rapports que l’écrivain entretient avec ce maître difficile qu’il présente ailleurs comme une âme « qui nous surpasse tous infiniment », une « dure et belle intelligence ».

Après avoir étrillé Max Stirner sur quelques pages dudit essai (Stirner et son culte du Moi, son solipsisme infantile et sa radicalité vaine), Camus s’empare de Nietzsche pour en faire un médecin : le philosophe allemand a, de sa plume-scalpel, ouvert les chairs de son époque pour tenter d’en approcher les infections et les miasmes. Celles-ci portent un nom : le nihilisme. L’étymologie nous rappelle qu’il renvoie à l’idée de « rien » mais Nietzsche étend la définition à toute manifestation de haine et de mépris contre l’existence et la vie terrestre. Puisque Dieu a rendu l’âme et que la vie n’a plus de sens, il incombe à l’homme bâtir sur ces cendres un brasier sans précédent – d’où l’exhortation nietzschéenne à la création de nouvelles valeurs. « La philosophie de Nietzsche tourne certainement autour du problème de la révolte. Exactement, elle commence par être une révolte », écrit Camus. Puisque le Ciel est un mensonge, honorons la terre – point de salut hors d’elle. Nietzsche en appelle à l’innocence du devenir : ne pas se cabrer contre ce qui est, ne pas résister à ce qui doit être : la liberté nietzschéenne s’obtient, paradoxalement, dans un consentement absolu et une acceptation totale. Adhérer à la nécessité et parvenir à la libération en aimant son destin – tel est le sens de l’Amor fati prisé par le père de Zarathoustra et retracé dans les pages de L’Homme révolté.

« Défendre Nietzsche lorsqu’il est traduit au banc des infamies ? À l’évidence. Le défendre envers et contre tous ? Certainement pas. »

Camus y rappelle les détournements que l’on sait : le philosophe solitaire devint le flambeau des régiments casqués, l’ennemi des antisémites le héraut du racialisme aryen et l’être épris de droiture la caution des miradors. Jamais, note-t-il, aucun penseur – Marx excepté – n’eut à subir pareille injustice : « Jusqu’à Nietzsche et au national-socialisme, il était sans exemple qu’une pensée tout entière éclairée par la noblesse et les déchirements d’une âme exceptionnelle ait été illustrée aux yeux du monde par une parade de mensonges, et par l’affreux entassement des cadavres concentrationnaires. » Défendre Nietzsche lorsqu’il est traduit au banc des infamies ? À l’évidence. Le défendre envers et contre tous ? Certainement pas. Camus s’oppose à l’assentiment systématique du déterminisme nietzschéen : si l’on dit Oui à tout, alors on doit se résigner face au mal, à l’injustice, au mensonge et au meurtre – et cela, il ne peut le tolérer. Nietzsche, ajoute-t-il, a manqué le coche du socialisme : lui seul était, et reste, en mesure de barrer la route au nihilisme et de construire le rêve du philosophe : la surhumanité. Il faut dire Oui à ce qui élève la vie mais contester ce qui l’abaisse.

Marx, bien qu’il ne conduise pas aux camps de rééducation soviétiques, peut ouvrir les portes d’une politique qui, au nom des nécessités du mouvement historique, nie la dignité des hommes ; mais Marx incite à changer le monde. Nietzsche, bien qu’il ne conduise pas au programme Aktion T4, peut ouvrir les portes d’une politique qui, au nom de l’empire féroce de la fatalité, écrase les hommes ; mais Nietzsche incite à aimer la vie. Marx coud l’homme aux lignes de l’avenir ; Nietzsche le cloue aux ailes du présent. La pensée camusienne esquisse une réconciliation : aimer le monde que l’on déteste.

La révolte libertaire ou la « pensée solaire »

Si les références au socialisme libertaire abondent sous sa plume, on ne fera pourtant pas du penseur un anarchiste orthodoxe : Fabrice Magnone eut raison de le présenter, lui qui vota un jour pour un candidat social-démocrate, comme un compagnon de doute des héritiers du drapeau noir. D’autant que Camus n’entendait pas qu’on le réduise à une étiquette politique, partidaire ou clanique. L’expression libertaire a « une fécondité toute prête à condition de se détourner sans équivoque de tout ce qui, en elle-même et aujourd’hui encore, reste attaché à un romantisme nihiliste qui ne peut mener nulle part », consigne-t-il dans l’une de ses lettres. Camus oppose les lumières grecques et méditerranéennes aux brumes de l’idéalisme allemand et met à disposition, au fil des pages et des rencontres, une pensée libertaire solaire, positive, dynamique, plastique et à même de répondre aux enjeux contemporains. Pourquoi ne pas laver l’anarchisme ancestral de ses tâches et de ses tares ? À quoi bon, aujourd’hui, les coups de sang et la poudre, les braquages et les bombes, le lyrisme et la haine ? Pourquoi ne pas prélever dans l’œuvre de Bakounine, cet insurgé russe si cher à Camus, les matériaux les plus fertiles tout en délaissant ce qui nuit à la vie ?

Point d’ambivalences chez Camus : le capitalisme, escorté des civilisations mécaniques qu’il dresse, doit être pourfendu – toute la question reste de savoir comment. Et Camus de répondre : par la révolte et non plus par la révolution dans sa formulation marxiste-léniniste, robespierriste, autoritaire et « césarienne ». La première est « force de vie, non de mort. Sa logique profonde n’est pas celle de la destruction ; elle est celle de la création ». La révolte proteste contre la négativité, le nihilisme et les passions tristes ; elle s’élance, féconde, et n’entend pas répondre au mal par son ombre. La révolte se trahit lorsqu’elle cède sur ses principes et s’empare des armes de son ennemi – le mensonge et la mort. La révolte ne s’apaise jamais et ne peut s’en remettre à ses acquis : prendre la tête d’un régime ; et après ? Quand le révolutionnaire, fort et fier de l’appareil d’État dont il vient de s’emparer, lève de nouvelles armées pour asseoir son pouvoir, le révolté se sait aux aguets : les chefs, fussent-ils bardés de rouge, ont la mémoire courte et les dents longues… L’homme révolté sait qu’il ne sait pas tout. Son doute est son garde-fou. On ne tranche plus la gorge d’un homme lorsque l’on croit qu’il peut encore changer.

« L’homme révolté sait qu’il ne sait pas tout. Son doute est son garde-fou. »

Belles intentions… Prêches de boy-scout… Humanisme à l’eau-de-rose… Camus entend la rumeur alentour et tâche d’y répondre : le syndicalisme libertaire révolutionnaire est à même de libérer le peuple des chaînes qui l’oppriment. Non plus le soulèvement armé conduit par une avant-garde issue de beaux quartiers mais un travail mené à la base et au sein des masses. Camus s’inscrit dans les pas de la Commune de Paris et oppose le fédéralisme au centralisme jacobin : « La commune contre l’État, la société concrète contre la société absolutiste, la liberté réfléchie contre la tyrannie rationnelle, l’individualisme altruiste contre la colonisation des masses ». Les épigones les plus zélés du socialisme matérialiste critique, de Saint-Germain-des-Prés ou d’ailleurs, dressèrent, à défaut de bûcher, le portrait d’un Camus défenseur de l’ordre établi et de la bourgeoisie – il existe pourtant une « autre tradition révolutionnaire » répondit le natif d’Oran, celle des libertaires, celle des anarchistes, celle, confie-t-il lors d’un entretien paru dans son recueil Actuelles II, qui inspira sa réflexion 1

Vieille querelle : socialisme « scientifique » contre socialisme « utopique », Marx & Engels contre Bakounine & Proudhon – ou ce que Camus nomme aussi la gauche policière et la gauche libre (même s’il refuse de céder « aux facilités d’un anticommunisme politique », celui qui fait les choux gras de la droite et de l’establishment nord-américain). Albert Camus est donc sans appel : que l’on rende la parole aux libertaires, « la société de demain ne pourra s['en] passer »…

Max Leroy (Ragemag, 7 novembre 2013)


Note :


1 Camus mentionne son « anarchie profonde » dans la préface de son ouvrage L’envers et l’endroit.