Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Paul-François Schira au Figaro Vox à l'occasion de la sortie de son essai La demeure des hommes (Tallandier, 2019). Juriste et énarque, Paul-François Schira enseigne le droit public à l’Ecole Nationale Supérieure, ainsi qu’à l’Université Panthéon-Sorbonne.
Paul-François Schira: «Il n'y a pas de destin commun sans enracinement»
FIGAROVOX.- Votre livre part d'une interrogation sur la réaction de notre société aux attentats terroristes de 2015. Nous n'avons pas su répondre en profondeur à la menace djihadiste?
Paul-François SCHIRA.- La chute du mur de Berlin et la fin des grandes idéologies ont engendré chez nous une méfiance durable à l'égard des mouvements collectifs. Pour ne plus qu'il y ait d'oppression, il fallut réduire les sociétés à un fourmillement d'individus libres de définir, en toute autonomie, leurs propres finalités. La politique ne fut plus le lieu particulier de la délibération en vue d'une finalité commune, mais un système neutre, donc universel, se bornant à réguler les irréductibles antagonismes de chacun. Sur ces décombres ont poussé des instincts grégaires de substitution. Très mobilisateurs, ils trouvent les démocraties libérales désarmées. Le djihadisme n'est pas affaire de précarité économique, ni de désirs individuels d'ascension sociale. Il répond à une triple quête de sens, d'appartenance et de reconnaissance. Notre erreur fondamentale, c'est de considérer que cette triple quête - qui agite aussi les mouvements dits «populistes» partout en Europe et aux États-Unis - est à elle seule la marque d'une déviance. Je pense, au contraire, que ces interrogations fondent la cité politique et expriment un besoin permanent de l'homme. En les délaissant, nous creusons à la fois son esseulement et son désespoir, deux conditions propices à sa radicalisation.
Faire du terrorisme islamiste un produit endogène de l'Occident, n'est-ce pas faire preuve d'une forme d'autoflagellation?
Le salafisme, sous-bassement idéologique du terrorisme islamiste, n'a bien sûr aucune trace historique dans notre civilisation. Pour autant, le succès qu'il rencontre aujourd'hui au cœur des populations européennes n'est pas anodin. Les témoignages de personnes qui s'y sont converties à partir d'une vague tradition laïque ou judéo-chrétienne affluent. Les radicalisés issus de l'immigration proviennent quant à eux de la deuxième, voire troisième génération: ils n'ont pas apporté le salafisme dans leurs bagages. Le terrorisme «homegrown» dit quelque chose de nos sociétés: il prospère sur le vide que nous lui laissons. Comme l'écrivait Polybe, «aucune civilisation ne cède à une agression extérieure si elle n'a pas d'abord développé un mal qui l'a rongée de l'intérieur». En se bornant à combattre le salafisme par le culte de l'individu-roi autour duquel elles espèrent que nous rassemblerons l'humanité, les démocraties libérales abandonnent à l'extrémisme ceux de leurs propres membres qui ne se retrouvent pas dans une société éclatée, brassée dans le grand bain de la mondialisation marchande.
Vous dressez un parallèle inattendu entre totalitarismes et individualisme. Quel lien faites-vous entre ces mouvements a priori plutôt opposés?
Nous avons intégré que l'individualisme était le meilleur rempart au totalitarisme, et que nous étions acculés à devoir choisir entre ces deux formes politiques. Or, cette summa divisio n'en est pas une. Totalitarisme et individualisme partagent une prémisse: celle de l'irréductibilité des rapports de force qui traversent la société. Ces deux mouvements réduisent la politique à la seule organisation du conflit social - par la domination ou l'indifférence. Entre l'écrasement de la société par un «je» uniforme, sorte de Léviathan collectiviste, et son éclatement en une multitude de «je» individuels qui sont autant de Léviathans autarciques, on professe la même impossibilité du «nous». Pour sortir de ce cycle infernal, il faut remettre en cause sa matrice: l'abdication à faire travailler les hommes ensemble au service de causes communes.
Vous prônez le retour des finalités communes pour lutter contre l'individualisme. Mais n'est-ce pas trop tard? La possibilité même d'un Bien commun n'a-t-elle pas été sapée par un relativisme désormais ancré profondément dans les mentalités?
Nous avons pris l'habitude de ne percevoir le monde qu'à travers notre subjectivité. À l'incertitude de ce qui lui est extérieur- le beau, le juste, le bon - a succédé la certitude de ce que le sujet décide pour lui-même. Nous ne cherchons plus à faire le bien, puisque nous décidons de ce qu'il est. Et quiconque remet en cause cet individualisme est renvoyé à sa propre individualité. Mais autant nous semblons désarmés face à cette hégémonie intellectuelle, autant les insatisfactions qu'elle engendre peuvent servir de point d'appui pour revoir notre conception du monde. Car l'individualisme précipite de lui-même un appauvrissement économique - en sapant la confiance nécessaire à l'échange marchand, en généralisant la loi de la concurrence et en favorisant les comportements spéculatifs - ainsi qu'un ensauvagement social - en creusant le fossé entre ses perdants et ses gagnants, en laissant chacun seul et envieux de ceux qui réussissent mieux, sans autre idéal que l'obsession de l'égalité et des possessions matérielles. C'est pourquoi nous sommes à un tournant: tous ces phénomènes menaçants que nous percevons aujourd'hui, partout en Occident, signent un échec de la part des démocraties libérales, mais si ces échecs agissent comme sonnette d'alarme alors tout n'est pas perdu.
Vous prônez une «politique de l'enracinement», mais est-ce vraiment réaliste? N'est-il pas au contraire une lente sédimentation culturelle qui ne saurait faire l'objet de politiques publiques?
La recherche des finalités communes, seule à même de vraiment rassembler les hommes, ne pourra jamais se traduire par un consentement parfait entre individus autonomes: cela, ce sont des utopies que nous laisserons à Rousseau et Kant. Il faut plutôt susciter l'attachement des hommes au-delà du résultat qu'ils sont susceptibles d'atteindre collectivement. Il faut donc qu'ils se reconnaissent dans des ensembles auxquels ils peuvent se donner. Une telle amitié ne se décrète pas: elle vient de mœurs partagées, de fréquentations durables, ancrées dans une histoire qui nous est proche. La «société ouverte» aboutit bien souvent à l'enfermement des individus sur eux-mêmes. Les démocraties ne peuvent être aussi désincarnées que les tenants de la bien-pensance le prétendent. Pas de paix sans destin commun, et pas de destin commun sans enracinement dans une communauté d'appartenance.
Quelles pistes concrètes proposez-vous?
La politique de l'enracinement suppose tout d'abord d'assumer la spécificité de chaque «commun», et de reconnaître la supériorité affective que certains peuvent avoir sur d'autres. Elle oblige par exemple à préserver ce qui fait la singularité de chaque culture, que ce soit par un soin apporté à la transmission de son patrimoine, y compris naturel, ou par une capacité à redonner du sens à ses frontières - sur la question migratoire comme en matière de commerce international. Elle suppose ensuite de permettre aux hommes de réellement habiter ces «communs», en multipliant les occasions d'y éprouver concrètement leurs responsabilités: ici, le rôle des collectivités locales, des entreprises, des familles et des associations dans la vie de la cité prend tout son sens. L'État ne peut pas être le seul acteur de l'intérêt général. La politique de l'enracinement exige par ailleurs de résister à toute appropriation de la chose publique par des groupes d'intérêts orientés par un vulgaire agenda de lobbyistes. Elle nécessite enfin une nouvelle échelle des mérites - économiques, sociaux - incitant l'homme à dépasser le «chacun fait ce qu'il veut, tant que cela ne nuit pas à autrui».
On le voit pendant la crise des «gilets jaunes»: une demande paradoxale émerge de la société qui demande à la fois moins d'État et plus d'État. Comment expliquez-vous ce paradoxe? Libéralisme débridé et État-providence s'alimentent mutuellement?
La poursuite illimitée de l'enrichissement des individus produit des «gagnants» et des «perdants». L'État, qui n'assume plus d'orienter le fonctionnement spontané du marché et des désirs individuels, est alors obligé de constamment courir derrière les inégalités engendrées par ces rapports de force afin de les corriger. Lorsque cette dynamique de déchirement est trop puissante et que la collectivité ne peut financièrement plus satisfaire les besoins des perdants de la mondialisation, ceux-ci commencent à se demander ce qu'ils lui doivent: ils s'en détachent alors, pour se reconstituer en classes d'individus tous semblables. Ce clivage théorisé par Guilluy n'est pas un clivage d'idées, car parmi les gagnants et les perdants de la mondialisation individualiste il y a consensus sur le droit de chacun à jouir librement. Il est un clivage sociologique: les perdants veulent remplacer les gagnants au sommet de la pyramide. Or ce type de clivage ne se résout que par la violence.
Paul-François Schira, propos recueillis par Eugénie Bastié (Figaro Vox, 22 février 2019)
