La grande leçon politique de Julien Freund...

Nous reproduisons ci-dessous un article de Bernard Quesnay , cueilli sur le blog Éléments et consacré à la pensée politique de Julien Freund, qui avait été publié initialement en 2003 dans la revue Éléments.

 

La grande leçon politique de Julien Freund

Philosophe, sociologue et politologue, Julien Freund nous a quittés il y a presque vingt-trois ans, le 10 septembre 1993, laissant une œuvre riche et variée portant tout à la fois sur le droit, la politique, l’économie, la religion, l’épistémologie des sciences sociales, la polémologie, la pédagogie ou l’esthétique. Mais il s’est surtout attaché à élucider ce que Paul Ricœur appelait les paradoxes de la politique. Marqué avant la guerre par une conception idéaliste de la politique, Freund a perdu ses illusions durant ses années de Résistance et pendant son engagement politique et syndical qui a suivi la Libération. Ce sont les déceptions causées par les réalités de la pratique politique qui l’ont amené à étudier ce qu’est réellement la politique, c’est-à-dire à découvrir ce qui se cache derrière le voile hypocrite de certaines conceptions moralisantes. C’est de cette volonté de rechercher et décrire la véritable nature du politique, au-delà des contingences historiques et idéologiques, qu’est né L’essence du politique, son opus magnum publié en 1965.

À l’encontre des idées reçues de son époque, Julien Freund a osé affirmer et démontrer dans L’essence du politique¹ qu’il existe une pesanteur insurmontable du politique et qu’il est illusoire d’espérer sa disparition. Il a résumé cette idée dans la formule : « il y a des révolutions politiques, il n’y a pas de révolution du politique »². Cette affirmation, apparemment toute simple, a des conséquences philosophiques innombrables.

La pensée politique de Freund repose sur l’idée qu’il existe une essence du politique. Cela signifie, d’une part, que l’homme est un être politique, d’autre part, que la société est une donnée naturelle et non une construction artificielle de l’homme³. De ce point de vue, l’auteur de L’essence du politique se place dans la lignée d’Aristote et en opposition aux différentes théories du contrat social héritières de Hobbes. Il en découle une certaine conception des rapports entre la société et les individus qui la composent.

La société est comprise comme une condition existentielle de l’homme : comme tout milieu, elle lui impose une limitation et une finitude. C’est-à-dire qu’il incombe à l’homme, au moyen de l’activité politique, de l’organiser et de la réorganiser sans cesse en fonction des évolutions de l’humanité et du développement des diverses activités humaines. Pour Freund, la société est donc « donnée », en même temps que l’homme, qui, de son côté, est doué d’une « sociabilité naturelle ». L’idée d’un « état naturel », qui supposerait une humanité asociale, n’a donc pour lui aucune signification. Elle ne peut avoir de sens qu’en tant qu’hypothèse, comme une « utopie rationnelle » qui permettrait de mieux comprendre la société et de montrer ce qu’il y a en elle de conventionnel.

Une vision fondamentalement conflictuelle de la société
À cause de l’utilisation du terme d’« essence », on a souvent parlé, au sujet de la philosophie de Julien Freund, « d’essentialisme », entendant par là qu’il enfermerait la politique dans un immobilisme qui serait étranger à sa nature. Il faut ne pas avoir lu Freund pour penser cela. Toute son ambition théorique était de réhabiliter la distinction des genres, qui repose sur l’idée d’une autonomie des différentes activités humaines, chacune de ces activités ayant sa propre finalité et ses propres moyens. La finalité de la science ou celle de l’art n’est pas la même que celle de la politique ou de la religion. Sa théorie était notamment une manière de réagir contre les idéologies ou les doctrines systématiques qui tentaient d’expliquer toutes les activités humaines par une activité première, qu’il s’agisse de l’économie (comme dans le marxisme), de la politique ou de la religion. C’est pourquoi, lorsque Freund affirme que le politique est une essence, cela signifie qu’il n’est qu’une essence, c’est-à-dire une activité humaine parmi d’autres comme la religion, la morale ou l’économie. Le sociologue qu’il était n’envisageait aucunement l’existence humaine uniquement sous l’angle politique, en faisant abstraction de ces autres activités. S’éloignant des travers du machiavélisme doctrinal, il ne concevait pas non plus la politique comme une fin en soi, mais comme une activité au service des autres aspirations de l’homme (esthétiques, religieuses, métaphysiques, etc.), renouant ainsi avec la philosophie aristotélicienne.

Sa théorie politique est fondée sur une vision fondamentalement conflictuelle de la société, selon laquelle celle-ci est traversée par des tensions et des antagonismes entre les différentes activités humaines qu’aucune rationalisation, aucune utopie ne pourra vaincre définitivement. Comme Vilfredo Pareto⁴, il pense que l’ordre social est fondé sur un équilibre plus ou moins sensible entre ces forces antagonistes. Certaines forces tendent à stabiliser l’ordre social, d’autres à le déstabiliser et le désorganiser pour instaurer un ordre meilleur. L’équilibre sur lequel repose cet ordre ne peut jamais trouver de solution définitive, mais seulement un compromis ; et c’est précisément au politique qu’il appartient de le maintenir, notamment au moyen de la contrainte. C’est pourquoi l’ordre politique est déterminé pour une large part par le jeu dialectique du commandement et de l’obéissance.

Un obstacle insurmontable à un État universel
Il faut préciser que, comme toute activité, la politique possède des présupposés, c’est-à-dire des conditions constitutives qui font que cette activité est ce qu’elle est, et pas autre chose. Pour Freund, ces présupposés sont au nombre de trois : la relation du commandement et de l’obéissance, la distinction du privé et du public, et la distinction ami-ennemi⁵. Tous les trois témoignent de la dynamique conflictuelle qui est à l’œuvre dans la société.

La relation du commandement et de l’obéissance constitue le présupposé de base du politique, c’est elle qui caractérise véritablement le politique, car elle introduit la relation hiérarchique entre gouvernants et gouvernés. Héritier de Weber, Freund voit dans le commandement un phénomène de puissance. C’est cette puissance qui façonne la volonté du groupe et assure l’existence du domaine public. On comprend alors pourquoi la théorie politique de Freund redonne à la souveraineté toute sa dimension politique en la présentant comme un phénomène de puissance et de force, et non comme un concept essentiellement juridique. Pour autant, Freund ne fait pas de la puissance le but du politique. Chez lui, comme chez Hobbes, puissance et protection vont de pair : la puissance est au service de la protection de la collectivité, car il ne faut pas oublier que la finalité de la politique, c’est la sécurité face à l’extérieur et la concorde à l’intérieur.

La distinction du privé et du public est le présupposé qui permet de délimiter ce qui est du domaine de compétence du politique, c’est-à-dire ce qui concerne l’ordre public, et ce qui appartient à la sphère privée et qui concerne l’individu et les rapports interindividuels. Dans la réalité historique, les choses ne sont pas si nettes. De plus, cette frontière n’est jamais définitive, puisqu’elle dépend de la volonté politique, qui détermine en dernier ressort la part de chaque sphère. Mais ce qui est certain, c’est que la dialectique entre le privé et le public existe dans toute société politique. L’histoire de l’« Occident » se caractérise par un effort politique pour étendre la sphère privée et garantir un certain nombre de libertés fondamentales, tandis qu’à l’inverse, le totalitarisme a été un effort gigantesque pour effacer la distinction entre l’individuel et le public. Or le privé est aussi indispensable que le public, dans la mesure où il est le lieu des innovations, des transformations et des contestations. On retrouve ici la dynamique conflictuelle qui traverse l’œuvre de Julien Freund. C’est la dialectique entre l’ordre public et le bouillonnement de la sphère privée qui permet qu’une société soit vivante et qu’elle évolue sans cesse.

Julien Freund a intégré le critère schmittien de la distinction ami-ennemi dans sa théorie politique, en en faisant, non pas le critère du politique, mais seulement un de ses trois présupposés. Cette distinction ne revêt pas tout à fait la même importance existentielle ou métaphysique qu’elle a pu avoir chez l’auteur de La notion de politique, mais l’ennemi reste pour Freund le facteur essentiel de la politique : n’en déplaise aux idéalistes, pour lui « il ne saurait y avoir de politique sans un ennemi réel ou virtuel »⁶. La distinction ami-ennemi présente l’avantage de n’être pas seulement symbolique, mais d’être surtout concrète et existentielle, c’est-à-dire éminemment politique. Elle signifie que « la guerre est toujours latente, non pas parce qu’elle serait une fin en elle-même ou le but de la politique, mais le recours ultime dans une situation sans issue »⁷.

Pour Freund, la nature conflictuelle de la nature humaine constitue un obstacle insurmontable à la constitution d’un État universel. C’est pourquoi on retrouve chez lui une approche réaliste et sociologique des relations internationales qui doit beaucoup à ses maîtres, Carl Schmitt et Raymond Aron. S’il admet que les relations entre les États reposent aussi sur des échanges amicaux, Freund observe qu’elles sont à base de crainte et de volonté de puissance, bien plus qu’elles ne reposent sur des fondements juridiques. C’est pourquoi il estime qu’en cette matière, le droit reste subordonné aux intérêts de la politique. Il se méfiait de l’attitude moraliste qui consiste à croire que l’on pourra mettre fin aux guerres par la voie juridique, tout en supprimant toute contrainte et toute violence. À cet égard, il reprochait à certains juristes de nier, au nom d’un positivisme trop étroit, l’existence de la souveraineté ou de la considérer comme un concept métaphysique ou philosophique.

En définitive, si l’on relit Freund aujourd’hui, on remarque que, pour l’essentiel, son analyse « classique » des relations internationales n’a pas tellement vieilli, malgré la forte mutation qui a suivi la disparition de l’URSS en 1991. Comme l’observe Pierre de Sénarclens, « malgré le développement des institutions intergouvernementales, des réseaux de solidarité transnationaux, des processus d’intégration régionale et des régimes de coopération sectorielle, la politique internationale garde ses caractéristiques propres. Elle continue de s’inscrire dans un milieu relativement anarchique, marqué par des États d’importance très disparate, dont les sociétés demeurent culturellement et politiquement hétérogènes »⁸. Elle se caractérise donc toujours par des rapports d’hégémonie des grandes puissances et par « la récurrence de crises et conflits violents que les instances des Nations-Unies ou les organisations internationales ne sont pas en mesure de limiter ou d’arbitrer »⁹. La « paix par la loi » annoncée par l’abbé de Saint-Pierre, Kant ou Habermas demeure une utopie.

On ne peut parler de la politique de Freund sans aborder la question du droit, tant ces deux notions sont consubstantielles. Freund défend une conception « sociologique » du droit. En effet, contrairement aux positivistes, qui ne le considèrent que pour lui-même, dans sa pure positivité, Freund pense que le droit ne peut se comprendre que dans sa relation avec les autres activités humaines et notamment avec la politique et la morale. Cette approche sociologique l’a amené à mettre en cause sévèrement le normativisme kelsenien, qui considère que « le droit est un ordre de contrainte », c’est-à-dire qu’en tant que droit, il porte en lui la contrainte. Il est vrai qu’une telle thèse est incompatible avec la notion d’essence du politique. Si, comme le pense Kelsen¹⁰, le droit est un ensemble de normes comportant la contrainte en elle-même, la politique est subordonnée au juridique et c’est l’État qui est dérivé du droit et non le contraire. Pour l’auteur de L’essence du politique, le droit est certes normatif et prescriptif, mais « il ne possède pas en lui-même la force d’imposer ou de faire respecter ce qu’il prescrit »¹¹. Le droit présuppose une autorité (politique ou hiérocratique) qui dispose de la contrainte et exécute les sentences. Il est inconcevable sans une contrainte extérieure, sans une autre volonté que celle du juriste.

La volonté politique précède le droit
Pour Freund, le droit n’est donc pas une essence, une activité originaire et autonome de l’homme. Il est principalement une dialectique (dans le sens d’une médiation) entre la politique et la morale, c’est-à-dire qu’il présuppose ces deux essences : la morale et la politique doivent avoir été préalablement données pour que la relation juridique puisse naître. Pour le dire autrement, la politique et la morale sont les conditions de possibilité de la relation juridique. D’une manière générale, le droit suppose une volonté politique préexistante, c’est-à-dire une unité politique déjà formée (de ce point de vue, il est incohérent, par exemple, de parler de Constitution européenne alors que l’unité politique européenne n’est pas clairement définie). Mais le droit n’est pas qu’un pur effet de la volonté politique. Il comporte aussi un aspect moral, car il suppose que la société reconnaisse au préalable « un certain ethos ou des valeurs, des fins ou des aspirations qui déterminent sa particularité »¹². Ces valeurs et ces fins, c’est le droit qui les inscrit dans l’ordre qu’il régularise.

Ni le politique, ni la morale ne peuvent donc faire l’économie du droit, qui se situe par sa nature dans l’intervalle qui permet à la politique d’agir sur les mœurs et aux mœurs d’agir sur le politique. En retour, le droit agit aussi sur la morale et sur la volonté politique ; il leur apporte la discipline, la légitimité des institutions et il confère la durée et l’unité politique par son organisation. Sans le droit, il ne pourrait y avoir d’organisation politique durable et la politique ne serait qu’une suite de décisions arbitraires.

La morale et la politique ne visent pas le même but
La philosophie de Julien Freund permet de trancher le débat sans cesse renaissant entre la morale et la politique. Il ne s’agit pas pour lui de soustraire la politique au jugement moral ni d’isoler ces deux activités l’une de l’autre, mais seulement de reconnaître qu’elles ne sont pas identiques. La morale et la politique ne visent pas du tout le même but : « La première répond à une exigence intérieure et concerne la rectitude des actes personnels selon les normes du devoir, chacun assumant pleinement la responsabilité de sa propre conduite. La politique, au contraire, répond à une nécessité de la vie sociale et celui qui s’engage dans cette voie entend participer à la prise en charge du destin d’une collectivité »¹³. Aristote annonçait déjà cela en distinguant la vertu morale de l’homme de bien, qui vise la perfection individuelle, de la vertu civique du citoyen, qui est relative à l’aptitude de commander et d’obéir et vise le salut de la communauté¹⁴. Même s’il est souhaitable que l’homme politique soit un homme de bien, il peut aussi ne pas l’être, car il a en charge la communauté politique indépendamment de sa qualité morale.

Selon Freund, l’identification de la morale et de la politique est même l’une des sources du despotisme et des dictatures¹⁵. Elle est un signe de « l’impérialisme du politique », au sens où le politique peut envahir tous les secteurs de la vie humaine, ce qui caractérise les totalitarismes. Comme l’observe Myriam Revault d’Allonnes, le « tout est politique », c’est-à-dire l’abolition de la distinction entre ce qui est politique et ce qui ne l’est pas, entre le privé et le public, entre le politique et le social, signifie aussi bien que rien n’est politique¹⁶. La pluralité humaine, condition du vivre-ensemble, s’y est évanouie.

Sur ce sujet, Julien Freund a su tirer ce qu’il y a de meilleur de Machiavel. Il se définit d’ailleurs comme un penseur machiavélien, apportant toutefois une distinction entre les termes de machiavélien et machiavélique. Le premier terme correspondrait à l’analyse théorique, le second à la pratique de la politique : « Être machiavélien, c’est adopter un style théorique de pensée, sans concessions aux comédies moralisatrices d’un quelconque pouvoir. Ce n’est pas être immoral, mais précisément essayer de déterminer avec la plus grande perspicacité possible la nature des relations entre la morale et la politique […] ; être machiavélique, au contraire, c’est adopter une conduite pratique dans le jeu politique concret, qui consiste en “scélératesses généreuses”, en tromperies plus ou moins diaboliques et en manœuvres perverses »¹⁷. Depuis quatre siècles, le penseur florentin a fait l’objet d’interprétations diverses et contradictoires, reflétant finalement l’ambiguïté de sa pensée, qui tient en fait à l’ambiguïté propre à la chose politique elle-même. Est-il, comme le suggère Leo Strauss, un ennemi du genre humain qui a partie liée avec Satan, ou bien est-il, comme le pense Rousseau, un bon et honnête citoyen qui feint de donner des leçons aux rois pour en donner aux peuples ?

Sans vouloir édulcorer la doctrine de Machiavel, mais en écartant les interprétations les plus machiavéliques, on peut comprendre sa pensée politique dans le sens d’un appel à la vigilance et à la lucidité : une lucidité qui sait qu’elle ne pourra pas faire disparaître la mort, la violence, la méchanceté de l’homme, la division sociale et la corruption des choses ; une vigilance qui appelle à construire des remparts solides, un régime et des lois qui évitent les débordements. C’est là que se situe la morale politique de Machiavel : maintenir l’État, soutenir la force de la loi, prévenir le désordre et la violence, préserver la paix sans laquelle la vie commune est impossible.

Pour autant, l’auteur du Prince ne nie pas les valeurs morales, il refuse seulement d’y voir le seul critère par lequel juger un homme d’État. La morale du prince est d’accomplir au mieux sa charge politique. Il serait infidèle à une telle morale si, pour préserver sa propre intégrité morale, il laissait sa cité sombrer dans le désordre et son peuple dans la détresse. Julien Freund résume cette position en disant que, pour Machiavel, « il n’y a pas de politique morale, mais il y a une morale de la politique »¹⁸. C’est à cette interprétation que correspond la pensée de Freund. Il pense en effet, lui aussi, que « la politique n’a pas pour objet d’accomplir une fin morale, mais la fin du politique, à savoir la paix intérieure et la sécurité intérieure, quitte s’il le faut, à faire des entorses à la morale personnelle »¹⁹.

L’idéologie comme substitut de la théologie
La grande leçon de Machiavel, c’est aussi cette recherche de la verità effettuale, cette « vérité effective de la chose », qui se refuse à faire de la politique à partir de républiques imaginaires, conçues en rêve et que personne n’a jamais connues. Cette méfiance à l’égard des utopies, cet attachement à la « vérité effective » reflète aussi une volonté de marquer la distance entre l’être et le devoir être, entre l’idéal et ce qui est réalisable, car la recherche à tout prix de l’idéal conduit politiquement à l’échec et souvent à la violence. Freund se réfère aussi souvent au « paradoxe des conséquences » de Max Weber, qui explique qu’en politique il ne suffit pas d’avoir des intentions de départ moralement bonnes, mais qu’il faut éviter de faire des choix aux conséquences fâcheuses. Car « c’est dans l’action que l’homme politique prouve qu’il est moralement à la hauteur de la tâche qu’on lui a confiée »²⁰.

La distinction opérée par Freund entre la politique et la morale explique sa méfiance à l’égard des idéologies et des utopies. Sa démarche machiavélienne le conduit à considérer l’idéologie de manière paradoxale. D’un côté, il reconnaît son importance dans la politique, non seulement dans la consolidation du pouvoir, mais aussi en tant que promesse et espoir, c’est-à-dire en tant que moteur de la politique. À défaut d’une foi théologique, seule l’idéologie peut permettre d’affirmer une opinion au milieu d’opinions multiples et donc d’établir un ordre politique. L’idéologie jouerait donc un rôle de substitut de la théologie. C’est pourquoi Freund la décrit comme une « rationalisation intellectuelle de la volonté politique »²¹.

D’un autre côté, son analyse « réaliste » et « scientifique », l’importance qu’il attache au sens de la responsabilité en politique, encouragent sa méfiance. La politique idéologique lui apparaît alors comme une politique « intellectualisée », qui accorde la priorité à des idées abstraites prétendument généreuses et humanistes, mais qui s’éloigne des réalités concrètes de la politique. Une telle politique est dangereuse en ce qu’elle permet de justifier philosophiquement certaines violences au nom de fins eschatologiques, de promesses de paix ou de justice… C’est ce que Camus appelait la « violence confortable ». L’idéologie prétend atteindre des fins dernières sans se préoccuper des moyens qui sont disponibles. Mieux, elle utilise l’exaltation de ces fins ultimes pour masquer le cynisme qui préside à l’utilisation des moyens. C’est en ce sens que Freund parle d’« eschatologie sécularisée », signifiant par là que l’idéologie fait croire que les fins eschatologiques que la théologie projette dans l’au-delà seraient réalisables ici-bas²².

Quant aux utopies, c’est leur esprit même qui s’oppose à la notion d’essence du politique. Les premières utopies n’étaient pas des négations de la politique, puisque tout en portant l’espoir d’une société nouvelle, elles reconnaissaient la nécessité d’une organisation de la société. Mais les utopies modernes, notamment sous l’influence du marxisme, ont pris une dimension anti-politique, en se détournant de l’expérience humaine au nom de spéculations imaginaires et fictives sur l’avenir et en pensant pouvoir transformer radicalement l’homme par les institutions. Une telle croyance implique la négation de la nature humaine, et donc son sacrifice. Pure idée abstraite détachée de la réalité, l’utopie est alors exposée aux divagations de la démesure, au despotisme et à la tyrannie. Elle imagine que l’on pourra instaurer une société parfaite et supprimer tout conflit en éliminant ce qu’elle considère comme le négatif ou le mal. Anti-politique, elle se fonde donc sur une négation de l’essence et des présupposés du politique, sur une ignorance ou un refus de la « pesanteur de la nature humaine ».

Un libéral conservateur insatisfait
À cette conception progressiste et rationaliste, et, il faut bien le dire, quelque peu naïve de la société, Julien Freund oppose sa théorie des essences, qui repose sur la reconnaissance de la nature fondamentalement conflictuelle des sociétés historiques. Il encouragera d’ailleurs la polémologie, l’étude des conflits, pensant que la sociologie ne doit pas envisager la vie uniquement sous l’angle du désir, c’est-à-dire en fonction d’une société imaginaire, mais qu’il faut aussi tenir compte d’autres notions comme la violence ou l’agressivité²³. À la suite de Simmel²⁴, il considère le conflit comme un phénomène social « normal », au sens où il est un phénomène consubstantiel à toute société. Bien entendu, cette prise en compte du conflit détermine une façon de comprendre la société. Elle suppose d’admettre l’idée (sur laquelle repose, rappelons-le, la théorie politique de Freund) selon laquelle l’homme vit naturellement en société. Car le conflit ne devient sociologiquement intelligible que si on conçoit la société comme une donnée de l’existence humaine et comme un ensemble de relations en transformation permanente, le conflit étant un des facteurs de ces modifications.

Pour conclure, on peut se demander à quel courant politique rattacher Freund. Si on peut le situer, sur le plan méthodologique, dans la lignée des auteurs « machiavéliens »²⁵, on peut s’accorder avec Pierre-André Taguieff pour le classer politiquement (avec toutes les précautions que mérite ce genre de classement) comme « un libéral conservateur insatisfait »²⁶, tant il est vrai que « Freund cumulait en sa personne deux figures paradoxales : celle d’un libéral doté du sens de l’ennemi et celle d’un conservateur refusant le conservatisme borné des “conservateurs” patentés »²⁷.

Bernard Quesnay  (Éléments n°111, décembre 2003)

 

Notes :

1. Julien Freund. L’essence du politique, Sirey, 1965, rééd. : Dalloz ; 2003, postface de Pierre-André Taguieff. Bien qu’elle insiste à notre avis un peu trop sur la relation entre Schmitt et Freund et sur la notion d’ennemi – au détriment d’autres notions essentielles et d’autres penseurs importants pour Freund –, l’importante postface de Taguieff donne une présentation approfondie et honnête de la pensée de l’auteur, tout en redonnant à ce dernier l’importance qu’il mérite en le situant parmi les grands « éducateurs » et les « éclaireurs » du XX^e siècle, comme Alain, Ricoeur, Sorel, Valéry, Camus, Cioran, Péguy, Ellul ou Aron…

2. Julien Freund, op. cit., p. IX.

3. Ibid., p. 24.

4. Auteur, notamment, d’un Traité de sociologie générale (Droz, Genève, 1968), Pareto tient une place fondamentale dans la pensée de Freund, qui lui a d’ailleurs consacré un livre (Pareto. La théorie de l’équilibre, Seghers, coll. Philosophie, 1974). Outre sa conception de l’équilibre social, Freund a hérité du sociologue italien l’idée générale selon laquelle, par-delà la forme (la politique), le fond (le politique) demeure constant ; ainsi qu’une certaine méfiance envers les mythes et les utopies, qu’éclaire la distinction paretienne entre les résidus et les dérivations. Sur Pareto, cf. aussi G. Busino, Introduction à une histoire de la sociologie de Pareto ; Cahiers V. Pareto, Droz, 1967 ; G.-H. Bousquet, Pareto, le savant et l’homme, Genève, Payot, 1960 ; Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1967).

5. Julien Freund, op. cit., p. 94.

6. Ibid., p. 478.

7. Ibid., p. 446.

8. P. de Senarclens, Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales, Armand Colin, 1998, p. 202.

9. Ibid., p. 202.

10. Hans Kelsen, Théorie pure du droit, LGDJ, 1999, p. 64. Kelsen (1881-1973), auteur notamment d’une Théorie pure du droit (op. cit.) et de la Théorie générale des normes (PUF, 1996), est à l’origine de l’un des principaux courants du positivisme juridique : le normativisme, selon lequel le droit est un ensemble de normes découlant chacune d’une norme supérieure, jusqu’à remonter à une mystérieuse « norme fondamentale ». Selon cette théorie pure du droit, il est impossible de définir une norme juridique par son contenu, mais seulement par son appartenance à un système de normes. Freund, à la suite de Schmitt, s’est souvent opposé à cette théorie qui débouche sur une identification totale du droit et de l’État.

11. Julien Freund, Le droit aujourd’hui, PUF, 1972, p. 9.

12. Julien Freund, op. cit., p. 88.

13. Julien Freund, Qu’est-ce que la politique ?, préface, Seuil, 1968, rééd. 1978 et 1983, p. 6.

14. Aristote, La politique, livre III, chap. 4, 1276-b.

15. Julien Freund, Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., préface, p. 6.

16. Myriam Revault d’Allonnes, Le dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun, Aubier-Flammarion, 1999, p. 239.

17. L’essence du politique, op. cit., p. 818.

18. Julien Freund, Politique et impolitique, Sirey, 1987, p. 243.

19. Ibid., p. 243.

20. Ibid., p. 244.

21. Julien Freund, « L’idéologie chez Max Weber » in Revue européenne des sciences sociales, 1973, 30, p. 16.

22. Julien Freund, Politique et impolitique, op. cit., p. 17. Dans le même sens, Aron parlait quant à lui de « religions séculières » et Schmitt de « concepts théologiques sécularisés ». Sur ce sujet, cf. Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Vrin, 2002, et Karl Löwith, Histoire et Salut, Gallimard, 2002 (commentés dans Éléments n° 108).

23. Rappelons qu’il a fondé à Strasbourg la Faculté des sciences sociales et a créé avec Gaston Bouthoul l’Institut de polémologie et le Laboratoire de sociologie régionale.

24. Georg Simmel (1858-1918) est un des fondateurs de la sociologie moderne. Il est surtout celui qui a mis en évidence l’apport des conflits dans la vie sociale. Freund a notamment retenu de sa sociologie que, pour structurer une société, il ne faut pas nécessairement éliminer tous les conflits, car ils contribuent aussi à l’équilibre social. Son œuvre connaît un regain d’intérêt depuis une dizaine d’années : cf. notamment Le conflit (Circé Poche, 1995, préface de Julien Freund), Sociologies, Études sur les formes de socialisation (PUF, 1999), La tragédie de la culture et autres essais (Rivages Poche, 1993) ; sur Simmel, cf. aussi François Léger, La pensée de Georg Simmel. Contribution à l’histoire des idées au début du XX^e siècle (Kimé, 1989, préface de Julien Freund).

25. Le terme de « machiavélien » est utilisé, depuis le célèbre ouvrage de James Burnham, Les machiavéliens. Défenseurs de la liberté (Calmann-Lévy, 1949), pour désigner des auteurs aussi divers que Machiavel, Pareto, Weber, Schmitt, Mosca, Michels ou même Aron, qui se livrent à une analyse « réaliste » ou « scientifique » de la politique et se méfient des idéalismes de toute sorte.

26. Cette notion de libéralisme conservateur, qui reste floue, mais dont l’idée centrale est d’ériger un État politique fort, autonome, qui préserve les libertés des individus dans une société civile libérale, permet d’inscrire Freund dans la lignée de Weber, Schmitt, Pareto et Hayek (cf. notamment Renato Cristi, Le libéralisme conservateur, Trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel, Kimé, 1993).

27. Pierre-André Taguieff, postface à la réédition de L’essence du Politique, op. cit. .

C'est l'ennemi qui nous désigne...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Matthieu Bock-Côté, cueilli sur Figaro Vox et consacré à la question du conflit et de l'ennemi...

Québécois, l'auteur est sociologue et chroniqueur à Radio-Canada et est déjà l'auteur de plusieurs essais. Il doit prochainement publier Le multiculturalisme comme religion politique aux éditions du Cerf.

Attentats à Paris et à Bruxelles : «C'est l'ennemi qui nous désigne»

Pendant un bon moment, la figure de Julien Freund (1921-1993) a été oubliée. Il était même absent du Dictionnaire des intellectuels français paru en 1996 au Seuil, sous la direction de Jacques Julliard et Michel Winock, comme si sa contribution à la vie des idées et à la compréhension du monde était insignifiante. Son œuvre n'était pas rééditée depuis 1986. L'ancien résistant devenu philosophe qui refusait les mondanités parisiennes et la vision de la respectabilité idéologique qui les accompagne œuvrait plutôt en solitaire à une réflexion centrée sur la nature du politique, sur la signification profonde de cette sphère de l'activité humaine.

Son souvenir a pourtant commencé à rejaillir ces dernières années. Après avoir réédité chez Dalloz en 2004 son maître ouvrage, L'essence du politique, Pierre-André Taguieff lui consacrait un petit ouvrage remarquablement informé, Julien Freund: au cœur du politique, à La Table Ronde en 2008. En 2010, certains des meilleurs universitaires français, parmi lesquels Gil Delannoi, Chantal Delsol et Philippe Raynaud, se rassemblaient dans un colloque consacré à son œuvre, dont les actes seront publiés en 2010 chez Berg international. Son œuvre scientifique y était explorée très largement.

Mais ce sont les événements récents qui nous obligent à redécouvrir une philosophie politique particulièrement utile pour comprendre notre époque. L'intérêt académique que Freund pouvait susciter se transforme en intérêt existentiel, dans une époque marquée par le terrorisme islamiste et le sentiment de plus en plus intime qu'ont les pays occidentaux d'être entraînés dans la spirale régressive de la décadence et de l'impuissance historique. Freund, qui était clairement de sensibilité conservatrice, est un penseur du conflit et de son caractère insurmontable dans les affaires humaines.

Dans son plus récent ouvrage, Malaise dans la démocratie (Stock, 2016), et dès les premières pages, Jean-Pierre Le Goff nous rappelle ainsi, en se référant directement à Freund, que quoi qu'en pensent les pacifistes qui s'imaginent qu'on peut neutraliser l'inimitié par l'amour et la fraternité, si l'ennemi décide de nous faire la guerre, nous serons en guerre de facto. Selon la formule forte de Freund, «c'est l'ennemi qui vous désigne». C'est aussi en se référant au concept d'ennemi chez Freund qu'Alain Finkielkraut se référait ouvertement à sa pensée dans le numéro de février de La Nef.

En d'autres mots, Freund ne croyait pas que l'humanité transcenderait un jour la guerre même si d'une époque à l'autre, elle se métamorphosait. Le conflit, selon lui, était constitutif de la pluralité humaine. Et contre le progressisme qui s'imagine pouvoir dissoudre la pluralité humaine dans une forme d'universalisme juridique ou économique et le conflit politique dans le dialogue et l'ouverture à l'autre, Freund rappelait que la guerre était un fait politique insurmontable et que l'accepter ne voulait pas dire pour autant la désirer. C'était une philosophie politique tragique. Mais une philosophie politique sérieuse peut-elle ne pas l'être?

La scène commence à être connue et Alain Finkielkraut l'évoquait justement dans son entretien de La Nef. Freund l'a racontée dans un beau texte consacré à son directeur de thèse, Raymond Aron. Au moment de sa soutenance de thèse, Freund voit son ancien directeur, Jean Hyppolite, s'opposer à sa vision tragique du politique, en confessant son espoir de voir un jour l'humanité se réconcilier. Le politique, un jour, ne serait plus une affaire de vie et de mort. La guerre serait un moment de l'histoire humaine mais un jour, elle aurait un terme. L'humanité était appelée, tôt ou tard, à la réconciliation finale. Le sens de l'histoire en voudrait ainsi.

Freund répondra qu'il n'en croyait rien et que si l'ennemi vous désigne, vous le serez malgré vos plus grandes déclarations d'amitié. Dans une ultime protestation, Hyppolite dira qu'il ne lui reste plus qu'à se réfugier dans son jardin. Freund aura pourtant le dernier mot: si l'ennemi le veut vraiment, il ira chercher Jean Hyppolite dans son jardin. Jean Hyppolite répondra terriblement: «dans ce cas, il ne me reste plus qu'à me suicider». Il préférait s'anéantir par fidélité à ses principes plutôt que vivre dans le monde réel, qui exige justement qu'on compose avec lui, en acceptant qu'il ne se laissera jamais absorber par un fantasme irénique.

La chose est particulièrement éclairante devant l'islamisme qui vient aujourd'hui tuer les Occidentaux dans leurs jardins. Les élites occidentales, avec une obstination suicidaire, s'entêtent à ne pas nommer l'ennemi. Devant des attentats comme ceux de Bruxelles ou de Paris, elles préfèrent s'imaginer une lutte philosophique entre la démocratie et le terrorisme, entre la société ouverte et le fanatisme, entre la civilisation et la barbarie. On oublie pourtant que le terrorisme n'est qu'une arme et qu'on n'est jamais fanatique qu'à partir d'une religion ou idéologie particulière. Ce n'est pas le terrorisme générique qui frappe les villes européennes en leur cœur.

On peut voir là l'étrange manie des Occidentaux de traduire toutes les réalités sociales et politiques dans une forme d'universalisme radical qui les rend incapables de penser la pluralité humaine et les conflits qu'elle peut engendrer. En se délivrant de l'universalisme radical qui culmine dans la logique des droits de l'homme, les Occidentaux auraient l'impression de commettre un scandale philosophique. La promesse la plus intime de la modernité n'est-elle pas celle de l'avènement du citoyen du monde? Celui qui confessera douter de cette parousie droit-de-l'hommiste sera accusé de complaisance réactionnaire. Ce sera le cas de Freund.

Un pays incapable de nommer ses ennemis, et qui retourne contre lui la violence qu'on lui inflige, se condamne à une inévitable décadence. C'est ce portrait que donnent les nations européennes lorsqu'elles s'imaginent toujours que l'islamisme trouve sa source dans l'islamophobie et l'exclusion sociale. On n'imagine pas les nations occidentales s'entêter durablement à refuser de particulariser l'ennemi et à ne pas entendre les raisons que donnent les islamistes lorsqu'ils mitraillent Paris ou se font exploser à Bruxelles. À moins qu'elles n'aient justement le réflexe de Jean Hyppolite et préfèrent se laisser mourir plutôt que renoncer à leurs fantasmes?

Dans La fin de la renaissance, un essai paru en 1980, Freund commentait avec dépit le mauvais sort de la civilisation européenne: «Il y a, malgré une énergie apparente, comme un affadissement de la volonté des populations de l'Europe. Cet amollissement se manifeste dans les domaines les plus divers, par exemple la facilité avec laquelle les Européens acceptent de se laisser culpabiliser, ou bien l'abandon à une jouissance immédiate et capricieuse, […] ou encore les justifications d'une violence terroriste, quand certains intellectuels ne l'approuvent pas directement. Les Européens seraient-ils même encore capables de mener une guerre»?

On peut voir dans cette dévitalisation le symptôme d'une perte d'identité, comme le suggérait Freund dans Politique et impolitique. «Quels que soient les groupements et la civilisation, quelles que soient les générations et les circonstances, la perte du sentiment d'identité collective est génératrice et amplificatrice de détresse et d'angoisse. Elle est annonciatrice d'une vie indigente et appauvrie et, à la longue, d'une dévitalisation, éventuellement, de la mort d'un peuple ou d'une civilisation. Mais il arrive heureusement que l'identité collective se réfugie aussi dans un sommeil plus ou moins long avec un réveil brutal si, durant ce temps, elle a été trop asservie».

Le retour à Freund est salutaire pour quiconque veut se délivrer de l'illusion progressiste de la paix perpétuelle et de l'humanité réconciliée. À travers sa méditation sur la violence et la guerre, sur la décadence et l'impuissance politique, sur la pluralité humaine et le rôle vital des identités historiques, Freund permet de jeter un nouveau regard sur l'époque et plus encore, sur les fondements du politique, ceux qu'on ne peut oublier sans se condamner à ne rien comprendre au monde dans lequel nous vivons. Si l'œuvre de Freund trouve aujourd'hui à renaître, c'est qu'elle nous pousse à renouer avec le réel.

Matthieu Bock-Côté (Figaro Vox, 1er avril 2016)

La revue de presse d'un esprit libre...

Vous pouvez découvrir ci-dessous une revue de presse que nous a adressé Pierre Bérard. Membre fondateur du G.R.E.C.E. , Pierre Bérard est un collaborateur régulier de la revue Éléments. Il est, notamment, l'auteur d'un texte remarquable, Conversation avec Julien Freund, qu'il faut lire et relire !...

 

La revue de presse de Pierre Bérard

Au sommaire :

• Jean-Pierre Le Goff pense que nous assistons à la fin d'un cycle historique. Dans un entretien à France Culture à propos de son dernier livre Malaise dans la démocratie il s'exprime sur l'abus des lois, l'épuisement du "gauchisme culturel" (toujours hégémonique dans les grands médias), une gauche qui reconnait la réalité à reculons, le court-termisme, l'érosion des problématiques sociales au profit des thématiques sociétales qui ont été l'occasion pour les couches populaires de déserter la gauche au bénéfice du Front National, l'accentuation de la fracture au sein d'un peuple qui ne supporte plus les leçons de morale que lui infligent les élites, le manque d'audace de la pensée par rapport aux gardiens du dogme coupés du réel, la destruction du terreau anthropologique qui vise transversalement aussi bien la gauche que la droite, le festivisme ambiant (tout phénomène pour être légitimé doit être "convivial" et "festif"), il distingue quatre types de fête qui sont les fêtes de la "transgression banalisée", les fêtes événementielles et institutionnalisées, les fêtes écologiques et enfin les fêtes du passé revisité liées à la passion mémorielle et patrimoniale le tout correspondant à l'évolution de l'individualisme, d'une part compétitif et performant et de l'autre extrêmement fragile. Le Goff critique l'angélisme et cette appétence à vivre dans une bulle hors de l'épreuve du réel. On lira, par ailleurs de lui, dans le dernier numéro de la revue Le Débat (janvier-février 2016) son excellente définition du conservatisme.

 

http://www.dailymotion.com/video/x3r4jrh_les-matins-pourquoi-en-vouloir-aux-bien-pensants_news

 

• Sur Radio Courtoisie, Arnaud Guyot-Jeannin recevait le 9 février Christian Brosio rédacteur en chef adjoint des pages Histoire de Valeurs actuelles), Thibault Isabel (rédacteur en chef de la revue Krisis), David L'Épée (journaliste à Éléments, Krisis et Rébellion) et Bruno Saint-Ellier sur la question : "Existe-t-il un socialisme opposé à la gauche ?" à partir du contenu de la dernière livraison de la revue Krisis. Le thème de cette bonne émission didactique pourrait être illustrée a contrario par le titre révélateur du livre de Manuel Valls pour en finir avec le vieux socialisme... et être enfin de gauche. Podcast disponible.

 

http://www.radiocourtoisie.fr/31114/libre-journal-des-enjeux-actuels-du-9-fevrier-2016-existe-t-il-un-socialisme-oppose-a-la-gauche/

 

• Qui finance les "no borders" qui se sont illustrés à Calais récemment ? Où l'on voit que les idiots utiles du système font semblant de manquer de flair sinon de flouze.

http://www.cercledesvolontaires.fr/2016/01/28/24840/

 

• NOVOpress, agence de presse des Identitaires, tresse des compliments au journal La décroissance.

 

http://fr.novopress.info/198097/terrorisme-musulman-made-in-france-analyses-dun-vrai-journal-independant/#more-198097

 

• Toujours plus loin avec l'anthropologue Jean-Loup Amselle. Cette fois ci il élargit son bêtisier et propose de laisser tomber le principe de nationalité !

 

http://www.lemonde.fr/idees/article/2016/02/10/laissons-tomber-le-principe-de-nationalite_4862692_3232.html

 

• Une excellente chronique de réflexion sur la géopolitique telle qu'elle se donne à voir en Syrie. D'après Alexis Feertchak, le président russe Vladimir Poutine a su se rendre indispensable à tout règlement politique de la guerre civile qui se déroule dans ce malheureux pays, empêchant les occidentaux et leurs alliés arabes et turcs de demeurer les seuls maitres du jeu.

 

http://www.lefigaro.fr/vox/monde/2016/02/10/31002-20160210ARTFIG00338-poutine-en-syrie-le-judoka-de-la-geopolitique.php

 

• La responsabilité de la CIA dans le conflit syrien épinglée par le New York Times. La presse américaine dévoile que l'agence a bien soutenu tous les groupes djihadistes.

 

http://www.polemia.com/la-responsabilite-de-la-cia-dans-le-conflit-syrien-epinglee-par-la-presse-us/

 

• Xavier Moreau fait un bilan de l'intervention russe en Syrie.

 

http://www.stratpol.com/#!bilan-russie-syrie/cx5m

 

• Sur la situation en Syrie, article certes orienté, mais pas plus que ceux qui nous sont livrés quotidiennement par la presse occidentale mainstream.

 

http://ilfattoquotidiano.fr/syrie-la-bataille-dalep-et-les-mensonges-de-nos-journalistes-aux-ordres/#.Vrz930uGQSd

 

• Un programme présidentiel commun idéal afin d'assurer la victoire de "peuple de droite". Philippe Baccou de la fondation Polémia détaille à partir des sondages ce que désirent la grande majorité des électeurs.

 

http://www.polemia.com/que-veut-le-peuple-de-droite/

 

• Urbanisme/architecture, comment remédier à la France moche ?

 

http://immobilier.lefigaro.fr/article/les-architectes-pensent-avoir-la-solution-pour-eviter-une-france-moche_c5f36d2a-cfcf-11e5-9d76-214cb7166664/

 

• Dans l'émission "Zemmour & Naulleau" sur Paris Première consacrée à la question "L'armée est-elle à bout de souffle ?", le général Vincent Desportes tient un discours fort responsable sur la nécessaire adéquation entre budget militaire et volonté d'être présent sur la scène internationale.

 

http://www.fdesouche.com/699503-zemmour-et-naulleau-larmee-est-elle-bout-de-souffle

 

• Sous l'intitulé "Le ministère de la vérité : Orwell l'a imaginé, Najat l'a créé !" NOVOpress s'en prend  à la campagne gouvernementale qui vise selon elle, sous prétexte de lutter contre les théories du complot, argument qui fait autorité chez toute personne raisonnable, à imposer la vision du monde du pouvoir libéral-social-démocrate.

 

http://fr.novopress.info/198113/ministere-verite-orwell-imagine-najat-cree/

 

• Déradicalisation. Le terme est pour le moins mal choisi. Ce qu'il signifie étymologiquement c'est un refus des racines et de l'esprit critique poussé jusqu'au bout. Si c'est effectivement le but que s'assigne le gouvernement nous ne pouvons que nous opposer à ces mesures. Pour notre part nous demeurons résolument "radical" dans la mesure où nous estimons que peu de choses doivent être conservées du monde tel qu'il va. En ce sens la radicalité n'a rien à voir avec l'embrigadement messianique et celle-ci n'est pas propre aux jeunes musulmans originaires de l'immigration, fort heureusement. On pourrait tout aussi bien soutenir que le gouvernement poursuit lui aussi une entreprise de radicalisation en poussant subrepticement et toujours plus loin la libéralisation de la société.

 

http://www.lemonde.fr/societe/article/2016/02/11/dounia-bouzar-renonce-a-sa-mission-sur-la-deradicalisation_4863906_3224.html

 

• Jihadisme, "pas-d'amalgamisme" et "rien-à-voirisme". François-Bernard Huygue se moque de l'aveuglement volontaire dont font preuve l'ensemble des médias et nos hommes politiques. Directeur de recherche à l'IRIS, Huygue vient de publier La désinformation. Les armes du faux chez Armand Colin.

 

http://huyghe.fr/actu_1363.htm

 

• À l'heure où les "écologistes" reçoivent leur juste rétribution sous forme de maroquins précaires pour avoir renoncé définitivement à l'écologie au profit de simples ambitions politiciennes qu'incarne magnifiquement un Jean-Vincent Placé. Ainsi va la passion de la gamelle. Un tweet ironique disait  à ce propos que sa nomination montre qu'un esprit libre, intransigeant, refusant les contorsions ou les compromis, est toujours récompensé... Plutôt que de gloser sur le Titanic gouvernemental on s'intéressera au séminaire que le Front National a tenu le week-end dernier et dont David Desgouilles tire pour Causeur des leçons que nous faisons nôtres.

 

http://www.causeur.fr/euro-fn-le-pen-philippot-36730.html

 

• Dans sa chronique matutinale du 11 février Éric Zemmour s'en prend avec ironie au monde agricole français qui, en proie à une concurrence internationale et dérégulée n'a pas même l'élégance de mourir en silence.

 

http://www.rtl.fr/actu/societe-faits-divers/nos-agriculteurs-n-ont-meme-pas-l-elegance-de-mourir-en-silence-ose-eric-zemmour-7781823058

 

• Entretien sur la crise financière. Paul Jorion sur France Info le vendredi 12 février.

 

http://www.pauljorion.com/blog/2016/02/12/france-info-paul-jorion-sur-la-situation-financiere-a-14h15/

 

Les autruches et les terroristes...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Michel Geoffroy, cueilli sur Polémia et consacré à l'aveuglement des Européens face à la menace islamiste...

 

Les autruches et les terroristes

« Cachez cet ennemi que je ne saurais voir », disent en chœur les Tartuffe oligarques aux autruches européennes !

Les autruches européennes ne lisent pas Samuel Huntington

 Les autruches européennes refusent aujourd’hui avec effroi le concept de choc des civilisations analysé par Samuel Huntington dans son ouvrage paru en 1996 (1). La thèse d’Huntington était simple : les conflits n’auront plus de fondement politique avec la fin de l’affrontement Est/Ouest, mais civilisationnel, car le XXIe siècle voit le retour des grandes civilisations qui vont concurrencer la civilisation occidentale.

Mais Huntington avait le tort d’être un conservateur et son analyse paraissait justifier la prétention du gouvernement américain à fonder un « nouvel ordre mondial ». Il avait aussi le tort d’affirmer le caractère irréductible des différentes civilisations, ce qui contredisait l’idéologie cosmopolite.

C’est pourquoi le concept de choc des civilisations est politiquement incorrect chez les bisounours européens et ne s’enseigne pas dans les Ecoles de guerre.

Il n’empêche que l’analyse de Huntington, même si on peut toujours contester les classements civilisationnels qu’il opère, correspond à une indéniable réalité. Mais les autruches ne sont pas autorisées à le dire.

Huntington a vu juste

 Car le XXIe siècle se caractérise bien par le retour sur la scène mondiale des grandes civilisations et des grandes religions – et singulièrement de l’islam – qui avaient été éclipsées par la domination sans partage des Occidentaux depuis la Renaissance. Ces civilisations étaient en dormition mais aujourd’hui elles se réveillent. Alors que l’Europe, elle, ne sort pas de sa léthargie.

Le XXIe siècle est pour cette raison à nouveau (2) le siècle de la concurrence et donc de la confrontation entre les civilisations : confrontation économique, culturelle mais aussi démographique, stratégique et militaire. Car, contrairement à ce que prétend la doxa libérale occidentale, la « mondialisation » ne se réduit pas à la seule concurrence économique et financière !

Le XXIe siècle marque aussi le retour des grands mouvements de populations, des grandes migrations que l’on n’avait plus vues dans l’hémisphère Nord depuis la chute de l’Empire romain : migrations Sud/Nord mais aussi migrations Sud/Sud. Migrations provoquées par l’exode rural dans les pays émergents, par la surpopulation en Afrique, par l’instabilité croissante du monde, par l’affaiblissement des frontières et enfin par la facilité des transports. Et les migrations propagent le choc des civilisations en imbriquant des peuples de cultures et de religions différentes sur un même territoire.

Mais justement, cette réalité, les autruches européennes ne veulent pas la voir.

Les autruches européennes ne lisent pas Julien Freund non plus

Les Européens ne comprennent pas le choc des civilisations parce qu’ils refusent d’abord de se penser eux-mêmes en termes de civilisation.

Cinquante ans de rééducation « antiraciste » et de repentance, alliés à 50 ans de dressage conforme à l’idéologie des droits de l’homme, leur ont fait oublier qui ils sont et d’où ils viennent.

Les autruches européennes croient même que les races n’existent pas et il est devenu extrêmement politiquement incorrect de se déclarer de race blanche. Cela frise le délit.

Les autruches pensent aussi que l’identité se résumerait à un credo politique : chacun sait en effet que « l’identité de la France c’est la République » (3) ; et surtout qu’il ne faut pas « discriminer » les étrangers, car tout le monde « a le droit » de devenir européen ou français.

Pourtant si les Européens refusent de reconnaître leur identité et s’efforcent consciencieusement d’effacer leur histoire de leur mémoire, il n’empêche que, pour toutes les autres civilisations, ils sont bien avant tout perçus comme des Européens blancs de religion chrétienne – et non comme des Africains, des Chinois ou des « hommes ».

Comme l’a magistralement démontré en son temps le politologue Julien Freund (4), en effet, la relation polémique n’est nullement symétrique : le fait de ne pas considérer l’autre comme votre ennemi, comme le fait de refuser de voir l’autre comme un autre, ne vous empêche nullement d’être, vous, dans le monde réel, considéré comme ennemi ou comme autre par celui-ci.

Mais les autruches européennes ne lisent pas Julien Freund non plus.

Les autruches européennes ignorent que le monde a changé

Dans les années 1930, les démocraties européennes, aveuglées par la Grande Guerre, se préparaient à regagner la guerre de tranchées, sans voir que la donne stratégique avait changé et que la guerre serait désormais celle du mouvement.

Aujourd’hui, les autruches européennes ne savent pas non plus que le monde a profondément changé.

Les Européens se sont habitués depuis la Renaissance à dominer en tout : au plan religieux avec le christianisme, au plan moral avec l’esprit des Lumières et aux plans économique, technique et militaire avec le monopole de la Science. Mais ce monde-là est terminé.

Les Européens (5) sont désormais une proportion déclinante de la population mondiale, alors que jusqu’au XIXe siècle ils exportaient partout leur trop-plein de population. La natalité européenne est catastrophique, très en dessous du seuil de renouvellement des générations, sans parler des effets systémiques de l’avortement de masse. Compte tenu des tendances actuelles et avec l’immigration de peuplement, d’ici 2030 la majorité de la population des grandes villes européennes sera d’origine extra-européenne.

Mais cela n’inquiète pas les autruches qui se réjouissent d’avance du « vivre ensemble » métissé de demain.

L’Europe sans âme et désarmée

De même, le christianisme est de moins en moins la religion des Européens : les croyants sont désormais majoritairement africains, sud-américains et asiatiques. La pompe vaticane cache de plus en plus mal que la parenthèse ouverte par la conversion des « barbares » du bas-Empire romain au christianisme est en train, en quelque sorte, de se refermer en Europe – et que l’islam s’installe à sa place.

Quant à la puissance, elle se retire progressivement du Vieux Continent.

Les Européens ont perdu le monopole de la science au profit de la Chine, de l’Inde, de la Silicon Valley et de la zone Pacifique. Le niveau des études ne cesse de décliner en Europe, compte tenu de l’idéologie laxiste et égalitariste qui y règne. Depuis les années 1990, l’innovation stagne, car l’Europe connaît à son tour la fuite des cerveaux.

Au plan des forces militaires, l’Europe est désarmée et les jeunes Européens n’apprennent plus à se battre : ils comptent sur le parapluie américain et les armées mercenaires (6) pour se protéger, c’est-à-dire qu’ils comptent que les autres se sacrifieront pour eux. Un pari imprudent…

Les médias de propagande, qui les inondent de films et de téléfilms américains où l’Oncle Sam étale sa puissance matérielle et où les policiers sont surarmés, se gardent bien de présenter aux autruches européennes l’état réel des forces mondiales et, par voie de conséquence, leur faiblesse relative. Ils se gardent bien, par exemple, de montrer que la plupart des pays riverains de la Méditerranée sont dotés de forces armées suréquipées, très supérieures en nombre, voire en qualité, à celles des pays européens.

Mais chut ! La dissuasion nucléaire, nouvelle Ligne Maginot, et les droits de l’homme protégeront certainement les autruches !

Le monde n’est plus bisounours pour les Européens

Les autruches européennes ignorent enfin que le monde entier commence, au mieux, à les ignorer et, au pire, à les haïr.

Elles sont toutes surprises d’être prises en otages ou pire encore quand elles partent faire du « trekking » ou « de l’humanitaire » en Afrique ou ailleurs. Le monde ne serait donc pas bisounours et « happy end » comme à la télévision ?

Car les autruches européennes sont à la fois riches et faibles, ce qui a toujours constitué un cocktail incitant à la prédation et à la violence. Mais elles sont priées d’ignorer ce détail.

Les autruches européennes font envie pour la vie facile qu’on mène en Europe et que le reste de la planète voit à la télévision ou au cinéma. Car il n’y a que les bobos ou les évêques pour croire que les « migrants » soient malheureux en Europe : pour les immigrants, au contraire, c’est le pays de cocagne, selon les standards africains ou maghrébins !

Au temps de leur puissance les Européens étaient, certes, enviés mais surtout craints pour les pouvoirs mystérieux qu’ils semblaient posséder sur les autres peuples. C’est pourquoi quelques colons ou quelques conquistadors pouvaient s’imposer à des peuples entiers et maîtriser de vastes espaces.

Mais ce temps est fini. Et seules les autruches ne le savent pas

Le roi est nu : les Européens sont décadents

Car, à l’âge de la mondialisation, du tourisme de masse et des téléphones portables, le monde entier assiste désormais en direct au déclin de l’Europe. Et les « valeurs » dont se targuent les autruches européennes font rire tout le monde. En Chine il n’y a même pas d’idéogramme pour dire « droits de l’homme ».

Et grâce aux télécommunications modernes, tous les immigrants restent en contact avec leur pays d’origine et ils racontent à leurs familles ce qu’ils voient en Europe. Et ils sont abasourdis par ce qu’ils découvrent : notamment le laxisme des mœurs, l’implosion des familles et le tolérantisme vis-à-vis de la délinquance, toutes choses inexistantes dans leurs pays d’origine.

La terre entière voit aussi la lâcheté des Européens incapables de protéger leurs frontières, leur territoire ou leur religion. Elle voit que l’éloquence verbeuse des « élites » occidentales sert de masque à l’impuissance.

Les anciens colonisés découvrent avec stupeur que leurs anciens colonisateurs ne sont pas les géants qu’avaient connus leurs ancêtres, mais des rejetons gâtés qui ont peur de leur ombre. Ils ressentent comme une injustice que de pareils décadents vivent mieux qu’eux. Et cette stupeur fournit le terreau sur lequel prospèrent le mépris et bientôt la violence.

Les autruches ne veulent pas savoir ce qui se passe

Les Européens, formatés par les médias de propagande, ignorent ce qui se passe. Ils ne comprennent pas que le terrorisme marque l’entrée dans la confrontation civilisationnelle.

Pourtant la forme que prennent les attaques terroristes est révélatrice que quelque chose est en train de changer, ce qui aurait dû attirer l’attention des autruches.

Hier les terroristes se cachaient pour agir, car ils avaient peur d’être démasqués et parce qu’ils se trouvaient en situation d’infériorité stratégique par rapport à leur cible. Mais aujourd’hui les terroristes agissent au grand jour, comme pour mieux sidérer leurs victimes. Comme pour montrer aussi que la peur avait changé de camp.

Mauvaise nouvelle pour les autruches !

Mais il faut dire que l’oligarchie fait tout ce qu’elle peut pour empêcher les autruches de sortir leur tête du sable. Pas d’amalgame ! Ce n’est pas du terrorisme : seulement des actes de « déséquilibrés » ; seulement des actes « isolés ». Vite, une nouvelle « loi » pour garantir notre « sécurité ».

Après chaque attentat l’oligarchie se prétend « en guerre » mais curieusement elle interdit de désigner les protagonistes et l’enjeu du conflit : sans doute pour ne pas effrayer l’électorat autruche ?

On prie les autruches européennes de se préoccuper du réchauffement climatique mais pas du changement de civilisation qui s’annonce.

Comme leurs grands-parents des années 1930, les autruches européennes ne voient pas qu’on les dirige vers une conflagration d’un nouveau genre, mais sans préparation. Car la confrontation est avant tout culturelle et morale, entre une Europe en dormition et le reste du monde en plein réveil : une confrontation qui risque donc de mal se terminer pour les autruches !

Celui qui ignore les leçons de l’histoire se condamne à la revivre, dit-on.

Il serait temps que les autruches européennes réapprennent à lire leur propre histoire….

Michel Geoffroy (Polémia, 7 janvier 2016)

 

Notes :

1/ The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order.

2/ Car par exemple le Moyen Age a bien été une période de confrontation civilisationnelle, notamment avec l’Islam.

3/ Tweet de Najat Vallaud-Belkacem le 9 septembre 2015.

4/ Notamment L’Essence du politique, Sirey 1965.

5/ Et aux Etats-Unis les WASP, c’est-à-dire les Anglo-Saxons protestants et de race blanche.

6/ On dit « armée de métier » en novlangue.

Du combat et de la lutte...

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Julien Freund, penseur et philosophe politique, tiré de son maître-livre, L'essence du politique, et publié par Theatrum Belli.

Les concepts de « combat » et de « lutte » 

Les guerres modernes et tout particulièrement les guerres révolutionnaires ont redonné de l’importance à la lutte des non-combattants, non seulement avec l’apparition des partisans, mais aussi avec le déploiement de la propagande, les sanctions prises contre la population civile, les camps d’internement ou de concentration, les appels à la violence, etc. Cette constatation nous apporte une première précision pour la compréhension de la lutte, en ce sens qu’elle nous invite à faire une distinction entre lutte et combat. Quand on parle de l’intervention des non-combattants, on entend par là que des hommes non régulièrement prévus pour la lutte entrent en jeu. Encore que ces situations soient plus fréquentes dans les temps modernes, elles ne leur sont pas propres, car on observe aussi l’intervention de non-combattants dans les conflits de l’histoire passée, depuis que nous la connaissons (bandes, jacqueries, etc.). Qu’est-ce que le combat ? Il est une espèce de lutte, qui se déroule selon des conventions acceptées de part et d’autre, c’est-à-dire, une lutte organisée, disciplinée et régulière n’engageant que des hommes désignés pour y participer et n’utilisant que des moyens déterminés. Le combat est la forme la plus rationnelle de la lutte. Seule l’issue du  combat est incertaine, non les moyens et les forces en présence, ce qui n’empêche nullement le recours aux ruses et aux stratagèmes.

Etant données les monstruosités, la barbarie et les atrocités actuelles auxquelles donnent lieu les manifestations de la guerre menée avec violence la plus folle, les hommes ont de tout temps essayé de donner aux conflits armés la forme du combat. Le premier pas dans cette voie a consisté dans la formation d’armées régulières, avec des cadres permanents et placés sous l’autorité directe et unique du gouvernement établi. Ce fut ensuite la création d’un droit spécial ou code militaire, sur le plan interne et externe. Les conférences de La Haye et les conventions de Genève ne sont que des exemples récents de la volonté de régler sur le plan international les actes d’hostilité. Certes les deux dernières guerres mondiales ainsi que le concept de guerre totale utilisant de moyens techniques que l’on ne pouvait prévoir au début du siècle, mais aussi la notion de guerre révolutionnaire, ont presque réduit à néant les efforts laborieux des juristes. La situation contemporaine ne saurait cependant nous faire oublier qu’au Moyen Age la féodalité avait réussi à élaborer une espèce de code plus ou moins tacite de la guerre, qu’à la suite des effroyables guerres de religion le XVIe, le XVIIe et le XVIIIe siècle avaient également réussi à réglementer les hostilités et que ce furent les guerres révolutionnaires qui modifièrent l’état d’esprit. Là aussi il faut reconnaître que cette réglementation fut l’œuvre de la rationalisation de l’Etat naissant, car dans la mesure où il s’attribuait le monopole de la violence légitime, il devait également se réserver le monopole des armes, par la suppression des mercenaires, la formation d’une armée nationale et la constitution d’une fonction militaire, à côté de la fonction administrative et autres. L’une des caractéristiques de ce que l’on appelle le ius publicum europaeum consistait justement dans l’humanisation de la guerre par la transformation de la lutte armée en combats réguliers menés par les armées reconnues des divers Etats. Il est à regretter que l’exaltation révolutionnaire de certains socialistes traite avec tant de dédain cette forme de réglementation et la rejette comme démodée ou anachronique alors qu’elle est plus décisive dans l’établissement de la paix que toutes les motions, programmes et déclarations solennelles. En effet, le véritable problème et peut-être moins de supprimer toute guerre que d’essayer de la réglementer en déterminant qui doit la mener : les combattants ou bien aussi les non-combattants ? Plus exactement, la prétendue démocratisation de la lutte au sens où elle devient l’affaire des masses a pour conséquence la démesure. Qu’est-ce qui importe le plus à l’homme : désirer le plus ou obtenir réellement quelque chose ? Il est en outre à remarquer qu’une civilisation qui parvient à transformer la guerre en combats réguliers tend presque naturellement à l’institution d’une caste militaire ou guerrière, ce système n’étant pas toujours aussi condamnable qu’on le dit généralement de nos jours, si l’on veut bien prêter attention aux observations que nous venons de faire.

La guerre-combat s’est transformée de nos jours en guerre-lutte sous l’action de causes diverses. Nous avons déjà mentionné l’influence de l’idéologie révolutionnaire et du concept de totalité. A cela il faut ajouter qu’un conflit ne peut garder la forme du combat qu’à la condition que le nombre des participants restent médiocre, c’est-à-dire que les forces restent limitées. Dès que la guerre devient générale ou mondiale et qu’elle met immédiatement en jeu l’existence d’un très grand nombre de pays, elle tend à devenir une lutte féroce et impitoyable, selon la loi caractéristique du phénomène de masse.  Les conventions juridiques et morales (au sens d’une régulation par les mœurs) perdent leur validité pratique pour céder la place à l’état de nature sous la forme d’une mobilisation de toutes les ressources matérielles et spirituelles mises au service de la violence. Max Weber a eu raison de montrer que la responsabilité de cette transformation est imputable aux deux camps (de la première guerre mondiale) et même spécialement à celui des alliés (1). D’un autre côté un conflit ne garde le caractère du combat qu’à la condition de ne pas se prolonger trop longtemps, sinon intervient l’ascension aux extrêmes décrite par Clausewitz. Alors la guerre nourrit la guerre, les objectifs politiques se déplacent, parfois se contredisent et suscitent des tensions successives toujours plus violentes dont le dénouement devient incompatible avec la législation internationale. Les difficultés et les tensions s’accroissent non seulement à cause de la durée, mais aussi par suite de l’extension du conflit dans l’espace. Alors que le combat exige un théâtre d’opérations délimité, une zone localisée, la lutte ne connait ni limites ni frontières ni interdictions. Enfin le passage du combat à la lutte vient aussi de l’indétermination des fins politiques. En vertu même de la réglementation, le combat se fixe des objectifs précis ; au contraire, les guerres modernes, à cause de leur aspect plus ou moins révolutionnaire, se donnent des buts tellement abstraits et lointains voire inaccessibles qu’elles ne peuvent que se transformer en une lutte qui, par essence, est une rivalité aux moyens diffus, aux objectifs souvent vagues et aux contours indéterminés (2). Finalement, la lutte se dégrade parfois en simple jouissance, en plaisir d’exercer la violence pour la violence, elle devient fin en soi. Le combat obéit à la loi de la force, la lutte à celle de la puissance.

La confrontation avec la notion de combat nous fournit ainsi suffisamment d’indications pour l’élucidation de celle de la lutte. Elle est la forme irrationnelle et indéterminée des conflits, parfois désordonnée, déchaînée et confuse, parfois aussi, on le voit chez Lénine, ordonnée selon les normes d’un savoir-faire prestigieux qui, cependant, ne reconnaît aucune limite. Ce qui est capital, c’est que les règles ne lui sont pas imposées de l’extérieur, mais elle les fixe elle-même, à son gré, au cours de son déroulement suivant les nécessités et les circonstances. Elle ne reconnaît d’autres frontières que celles qu’elle se donne elle-même. A la limite elle met en jeu tous les moyens possibles, ne reculant ni devant la traîtrise ou la férocité ni devant les conventions, les coutumes ou les interdit sociaux, moraux ou religieux. Au besoin elle fait appel à la violence la plus brutale et surtout préméditée, du moins tant qu’elle ne rencontre pas de résistance efficace, et, pour briser les obstacles, elle n’hésite pas à utiliser toutes les formes d’oppression, d’appropriation et d’exploitation. S’il le faut elle poussera à la délation et au crime, elle se servira du chantage, de l’escroquerie, de l’abus de confiance, semant partout la méfiance et la suspicion. Tout est possible, tout est permis. Tantôt elle se fait furieuse, ne connaissant ni pardon ni merci, tantôt insidieuse, sournoise et déloyale. Aussi appelons-nous lutte l’ensemble des efforts réciproques qu’entreprennent des adversaires ou des ennemis pour faire triompher leurs intérêts, opinions et volontés respectives en essayant de dominer ou de vaincre l’autre par la destruction ou l’affaiblissement de sa puissance. Elle peut adopter les formes régulières ou conventionnelles du combat ou bien consister en un affrontement qui pousse la violence jusqu’à l’extrême, sans considération des moyens employés et des personnes visées, dans le déchaînement de la puissance la plus folle.

Julien Freund (Theatrum Belli, 21 septembre 2015)

 

Notes :

 

1. Max Weber, Le Savant et le Politique, p. 141. Les deux raisons principales ont été d’une part le blocus organisé par les alliés et d’autre part, la guerre sous-marine à outrance des Allemands.

2. Le passage du combat à la lutte dans les guerres modernes a été très bien décrit par Ch. De VISSCHER : « Les guerres d’autrefois étaient jusqu’à un certain point des entreprises raisonnées, aux buts circonscrit, aux conséquences suffisamment prévisibles. Gardant un certain contrôle des événements, les gouvernants conservaient parfois assez de modération pour ménager jusque chez le vaincu les forces indispensables à l’établissement d’un ordre de paix nouveau. La guerre totale est démesurée ; les hommes en perdent graduellement la maîtrise. Elle n’a plus ni objectif politique certain ni terme prévisible…Son obsession persiste au-delà de la victoire », Théories et réalités en droit international public, p. 364.

Les sociétés modernes peuvent être à la fois ultra-permissives et hyper-morales...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Alain de Benoist, cueilli sur Boulevard Voltaire et consacré à la contamination de la politique par la morale...

 

 

 

« Beaucoup de revendications politiques ont un contenu moral. »

Manuel Valls parlait récemment de « faute morale » pour qualifier le « ni-ni » (ni vote pour le FN, ni vote pour le PS) sarkozyste. Voilà qui a de quoi laisser perplexe. Après avoir défendu le « mariage pour tous », le Premier ministre est-il vraiment bien placé pour donner des leçons de morale ?

On peut ironiser sur la façon dont le Premier ministre se présente en donneur de leçons, mais on aurait tort de ne pas prendre au sérieux sa référence à la « morale ». Je sais bien que nombre d’esprits chagrins se plaignent aujourd’hui qu’il n’y ait « plus de morale ». Ils se trompent. On y est au contraire plus que jamais plongés ! Mais ce n’est pas la même.

L’ancienne morale prescrivait des règles individuelles de comportement : la société était censée se porter mieux si les individus qui la composaient agissaient bien. La nouvelle morale veut moraliser la société elle-même. L’ancienne morale disait aux gens ce qu’ils devaient faire, la nouvelle morale décrit ce que la société doit devenir. Ce ne sont plus tant les individus qui doivent bien se conduire que la société qui doit être rendue plus « juste ». L’exigence morale, en d’autres termes, a été transférée sur le monde en général. Plus que des acteurs moraux, on veut des situations « morales », c’est-à-dire des situations conformes aux canons sociaux de l’idéologie dominante. Tout le social est alors réinterprété à la lumière du devoir-être. C’est ainsi que les sociétés modernes peuvent être à la fois ultra-permissives et hyper-morales, porteuses d’un moralisme omniprésent que propagent leurs dévots, leurs missionnaires et leurs ligues de vertu. Elles relèvent de cet « hypermoralisme » dénoncé par Arnold Gehlen, qui amène à ne juger des idées et des faits qu’en fonction de leur désirabilité idéologique.

En 1986, Laurent Fabius déclarait déjà : « Ce qui nous sépare de la droite, c’est la morale ! » Un slogan comme « Touche pas à mon pote ! » était de toute évidence un slogan moral. La « lutte-contre-toutes-les-discriminations » est un programme moral. La dénonciation litanique des actes-racistes-antisémites-homophobes est le fait d’une cléricature morale. Le « politiquement correct », et les excommunications pour blasphème qui vont avec, est un code de langage moral. L’idéologie des droits de l’homme est avant tout une doctrine morale. Il est à cet égard remarquable que l’on ne s’occupe plus aujourd’hui de savoir si une idée est juste ou si elle est fausse, mais seulement de savoir si elle est « bonne » ou « mauvaise », si elle est « nauséabonde » (sic) ou si elle sent la rose. C’est ce nouvel ordre moral que le regretté Philippe Muray appelait l’« empire du bien ». Nietzsche aurait parlé de « moraline ».

Il n’en reste pas moins que la plupart des gens parlent toujours de la « morale » au singulier, comme s’il n’y en avait qu’une, et non plusieurs…

Grande erreur. À l’origine, la « morale » renvoie aux mœurs (mores), tout comme l’éthique renvoie à l’ethos, mais ensuite tout se complique. La morale païenne n’est pas la morale chrétienne, ni l’éthique de l’honneur celle du Décalogue. On oppose généralement les morales arétiques, comme celle d’Aristote, aux morales déontologiques, comme celle de Kant. Mais la morale kantienne, avec son impératif moral catégorique, est également incompatible avec la morale utilitariste d’un Jeremy Bentham. Avec Mandeville (« vices privés, vertus publiques »), l’idéologie libérale soutient que le véritable altruisme passe par la défense égoïste par chacun de son meilleur intérêt. Les morales selon lesquelles le bien dépend du juste sont très différentes de celles pour lesquelles le juste dépend du bien. La morale conséquentialiste est encore autre chose, sans même parler de l’« éthique communicationnelle » de Habermas. Et n’oublions pas les vieux dilemmes moraux du genre : accepteriez-vous de torturer un homme pour sauver la vie de vos enfants ? Est-il justifié de faire périr dix innocents si cela permet d’en sauver des milliers ?

« Morale » et « politique » participent-elles d’ailleurs des mêmes sphères, des mêmes langages ? Doit-on demander à la politique d’être « morale » ? Et à la morale de se mêler de politique ?

Beaucoup de revendications politiques ont un contenu moral. Ce fut le cas, à la fin du XIXe siècle, des premières revendications socialistes contre la double dépossession de leur mode de vie et de la propriété de leur outil de travail que connaissaient alors les travailleurs. La réduction de la politique à la morale manifeste, en revanche, une totale méconnaissance de la nature du politique, qui n’a pas pour vocation de réaliser des objectifs moraux. Comme l’a écrit Julien Freund, « l’idée d’une politique morale est pour le moins incongrue parce que la politique n’a pas pour mission de réaliser la fin morale. La politique a pour tâche de réaliser les fins du politique, la morale n’intervenant que dans la manière dont nous employons les moyens propres à la politique pour accomplir la finalité de la politique. » Cela ne signifie pas que l’action politique soit étrangère à toute considération morale, mais plutôt que la politique a une morale qui lui est propre, en l’occurrence la recherche du bien commun, lequel est tout autre chose que le bien privé.

Alain de Benoist, propos recueillis par Nicolas Gauthier (Boulevard Voltaire, 28 avril 2015)