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Au sommaire cette semaine :
- sur Sub-Til, un long documentaire consacré à Ernst Jünger...
- sur le site de l'Université de Montréal, un mémoire de philosophie politique de Sylvain Tardif consacré aux liens de la pensée politique de Heidegger avec la Révolution conservatrice...
La Révolution conservatrice allemande et son impact sur la pensée politique de Heidegger
Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Martin Lichtmesz au journal hongrois Magyar Jelen, cueilli sur le site d'Euro-Synergies (qui en a assuré la traduction) et consacré à la Nouvelle droite allemande.
Auteur de plusieurs essais, traducteur en allemand du Camp des Saints de Jean Raspail, collaborateur de la revue Sezession, Martin Lichtmesz, qui est autrichien, est une des figures montants de cette mouvance.
Ce qu'il faut savoir sur la nouvelle droite allemande
Entretien avec Martin Lichtmesz
La Nouvelle Droite (Neue Rechte) est une école de pensée et un réseau organisationnel vaguement défini qui vise à faire revivre et à réinterpréter de manière constructive la tradition conservatrice de la droite allemande, en opposition à l'ordre libéral américanisant qui a émergé après la Seconde Guerre mondiale. Elle se situe à la droite des partis centristes de droite CDU/CSU et, dans un sens, va au-delà du populisme de droite (AfD, PEGIDA) et du radicalisme de droite (par exemple, Die Heimat). En tant qu'école de pensée, elle est à la fois « postérieure » et « antérieure » à ses antécédents politiques et idéologiques du 20ème siècle. Elle a été fondamentalement influencée par les penseurs et les théories de la Révolution conservatrice allemande et de la Nouvelle Droite française. Une différence importante, cependant, est que cette dernière est basée sur un retour au paganisme, alors que le mouvement allemand est (principalement) basé sur le christianisme. Dans l'entretien suivant avec Martin Lichtmesz, membre autrichien éminent de la Nouvelle Droite allemande, nous discutons de son parcours personnel, de son travail de traducteur et d'écrivain, de la Nouvelle Droite allemande, de l'Europe centrale et des possibilités offertes par la politique. L'entretien avec Balázs György Kun peut être lu ci-dessous.
- Pouvez-vous vous présenter en quelques mots ?
- Je suis né à Vienne en 1976, j'ai vécu à Berlin pendant quatorze ans et je suis retourné dans mon pays d'origine, l'Autriche, il y a une dizaine d'années. Depuis 2005, j'écris pour des magazines et des revues allemands de droite, tant sur papier qu'en ligne. Actuellement, je contribue principalement au blog et au magazine bimensuel Sezession, ainsi qu'à l'Institut für Staatspolitik (Institut pour la politique de l'État) en Allemagne. En plus d'écrire des livres sur des sujets tels que la politique, la culture et la religion, j'ai traduit plusieurs textes du français et de l'anglais, dont le plus réussi est la célèbre dystopie sur l'immigration de Jean Raspail, Le Camp des saints. Je suis associé à la branche autrichienne de Génération identitaire (GI), bien que je ne participe pas à ses activités. Il m'arrive de faire du streaming avec mon ami Martin Sellner. J'apparais aussi parfois sur des chaînes anglophones.
- Vous avez beaucoup écrit sur les films sur le site Sezession et vous avez également publié un livre sur le cinéma allemand après 1945 (« Besetztes Gelände. Deutschland im Film nach '45 »). Quel est votre réalisateur hongrois préféré et pourquoi ?
- En fait, je connais très peu le cinéma hongrois... Plusieurs films de Miklós Jancsó ont eu une grande influence sur moi, en particulier Csillagosok, katonák (1967). Sátántangó (1994) de Béla Tarr a été une expérience époustouflante, bien que sombre et épuisante. J'ai assisté à deux projections complètes de ce film, ce qui est un véritable test d'endurance puisqu'il dure près de huit heures à un rythme très lent et « hypnotique ». J'ai également apprécié My 20th Century (1989) d'Ildikó Enyedi. J'ai particulièrement aimé la scène où l'acteur autrichien Paulus Manker reprend son rôle de philosophe misogyne Otto Weininger, un rôle qu'il avait déjà joué dans son propre film de folie Weiningers Nacht. Je viens de remarquer, en passant, que les trois films que j'ai mis en évidence sont en noir et blanc.
- Comment décririez-vous la Neue Rechte à nos lecteurs ?
- Il s'agit d'un terme générique, non dogmatique, pour désigner le spectre de la droite « dissidente » et non conventionnelle en Allemagne. Il est surtout utilisé comme un terme générique pratique, et tous ceux qui sont classés dans cette catégorie ne l'apprécient pas ou ne l'acceptent pas. Il fait généralement référence aux personnes ayant des opinions «identitaires », ethno-nationalistes. Parmi les personnes orientées idéologiquement, nous trouvons très souvent ce que nous appelons des « Solidarpatrioten », qui optent pour une position patriotique dans leur approche des questions socio-économiques, qui critiquent le libéralisme du marché libre et les autres variantes du libéralisme. Une position « anti-atlantiste » est très courante dans ce milieu: il s'agit d'un souverainisme qui vise à libérer l'Allemagne de la domination américaine sur le long terme (de manière réaliste, donc à très long terme). Elle est également souvent utilisée comme auto-désignation par ceux qui souhaitent se démarquer des groupes restants de la « Alte Rechte » (« vieille droite »), qui forment un milieu très différent et se caractérisent par leur attachement à certaines nostalgies historiques, à certains symbolismes et à certaines idéologies que la nouvelle droite rejette. Il y a aussi beaucoup de recoupements récents avec le phénomène du « populisme de droite », qui monte en puissance depuis 2015 (au moins), même s'il n'est certainement plus à son apogée.
Le quartier général de la « nouvelle droite » en Allemagne se trouve aujourd'hui à Schnellroda, un petit village de Saxe-Anhalt, où se trouve le « manoir » de Götz Kubitschek, une demeure séculaire restaurée, qui abrite la maison d'édition Antaios Verlag, qui fait date depuis assez longtemps. Avec Erik Lehnert, Kubitschek organise des « académies » où de jeunes militants de droite allemands, autrichiens et suisses se réunissent pendant un week-end pour nouer des contacts communautaires et professionnels, écouter des conférences et des discours et participer à des discussions approfondies sur des sujets spécifiques. En septembre dernier, par exemple, le thème principal était la « propagande » sous tous ses aspects.
D'autres académies se sont penchées sur la géopolitique, l'anthropologie, l'architecture, « l'avenir de l'État-nation et de l'Europe », « l'État et l'ordre », « la politique des partis », « la violence », « la faisabilité » ou une discussion générale sur la situation politique actuelle. Les présentations sont d'une grande qualité intellectuelle et visent à couvrir autant d'aspects que possible du sujet. Cependant, il ne s'agit pas d'une « tour d'ivoire » philosophique et théorique, mais également d'une formation à des fins politiques et stratégiques pratiques. De nombreux participants travaillent au sein de l'AfD (Alternative für Deutschland), le parti d'opposition patriotique le plus important et le plus performant d'Allemagne. Il s'agit en particulier d'une partie importante de l'AfD des Länder « de l'Est », qui entretient de très bonnes relations et de très bons contacts avec Schnellroda.
Naturellement, le « pouvoir en place (et contesté) » n'aime pas cela et tente de faire pression sur ces organisations et réseaux indésirables, notamment par le biais des activités du « Bundesamt für Verfassungsschutz », l'« Office fédéral pour la protection de la Constitution », une institution créée par l'État pour diaboliser et diffamer toute opposition politique. En résumé, lorsque les Allemands parlent aujourd'hui de la « Neue Rechte », ils pensent surtout au réseau autour de Schnellroda, qui se compose d'identitaires, de membres de l'AfD, d'éditeurs indépendants, d'initiatives, de médias, de libres penseurs et d'« influenceurs ». Tous ne partagent pas les mêmes positions, mais ils ont une vision commune de base.
- La Nouvelle Droite (française) a une forte influence en dehors de la France et du monde francophone. La situation est-elle similaire pour la Neue Rechte? Dans l'affirmative, pouvez-vous citer quelques penseurs, hommes politiques et organisations qui ont été influencés par cette « école de pensée » en Allemagne, en Autriche et dans d'autres pays ?
- Pour être honnête, je ne pense pas qu'elle ait eu beaucoup d'influence, voire aucune, en dehors de l'Allemagne, car très peu de nos écrits ont été traduits. Certaines actions de GI ont probablement été une source d'inspiration au niveau international, par exemple lorsqu'ils ont escaladé la porte de Brandebourg en 2016 et ont affiché une bannière disant « Secure Borders, Secure Future » (frontières sûres, avenir sûr). Nous sommes certainement en contact avec des personnes partageant les mêmes idées dans de nombreux autres pays européens, tant à l'Est qu'à l'Ouest, ainsi qu'aux États-Unis et en Russie. Cependant, une influence allemande plus importante est à l'œuvre en arrière-plan, car la Nouvelle Droite et la Neue Rechte ont toutes deux de fortes racines idéologiques dans ce que l'on appelle la « révolution conservatrice » des années 1920 et 1930 : les noms de célèbres penseurs classiques tels qu'Oswald Spengler, Carl Schmitt, Ludwig Klages, Ernst Jünger ou Martin Heidegger me viennent à l'esprit.
- Pouvez-vous nous présenter brièvement la maison d'édition Antaios ? Quels sont les livres que vous publiez ? Vous en avez cité quelques-uns qui vous paraissent importants.
- Antaios existe depuis plus de vingt ans. L'éventail des livres publiés est très large : ouvrages théoriques, essais, romans, débats, réflexions philosophiques, interviews ou monographies sur des penseurs et écrivains importants (Ernst Nolte, Georges Sorel, Armin Mohler, Mircea Eliade ou Nicolás Gómez Dávila, pour n'en citer que quelques-uns). Bien sûr, les thèmes habituels de la droite sont au centre : l'immigration de masse, le « grand remplacement », l'identité ethnoculturelle et l'analyse de la myriade de têtes d'hydre que constituent nos ennemis : la théorie du genre, l'antiracisme, le mondialisme, le transhumanisme, la technocratie ou le « cotralalavidisme ». Une série populaire et à succès est celle des « Kaplaken » : des livres courts qui tiennent confortablement dans une poche, écrits par différents auteurs sur différents sujets. Ils constituent une expérience de lecture rapide, instructive et souvent divertissante, un cadeau idéal pour éclairer et égayer amis et parents, et sont très recherchés par les collectionneurs. La série a publié jusqu'à présent 87 volumes.
Il est difficile d'identifier les « plus importants », tant ils sont nombreux, et je suis certainement un peu partial. Deux ouvrages théoriques ont été publiés récemment et ont été bien accueillis par les lecteurs : Politik von rechts (« Politique de droite ») de Maximilian Krah, homme politique de l'AfD, tente de définir l'essence et les contours de la politique de droite aujourd'hui, tandis que Regime Change von rechts (« Changement de régime de droite ») de Martin Sellner est une esquisse impressionnante et approfondie des stratégies métapolitiques nécessaires au changement en Allemagne et en Europe occidentale, ce qui, à ma connaissance, n'a jamais été fait auparavant sous une forme aussi détaillée et concrète. Parmi les autres ouvrages très influents, citons Solidarischer Patriotismus (« Patriotisme solidaire ») de Benedikt Kaiser et Systemfrage (« La question du système ») de Manfred Kleine-Hartlage, une analyse tranchante de la difficile question de savoir si le changement est possible dans le cadre du système politique actuel (apparemment condamné) (l'auteur nie que ce soit possible).
Mit Linken leben (« Vivre avec la gauche ») de Caroline Sommerfeld et moi-même a également été un « best-seller » dans notre gamme, une sorte de « manuel de survie » pour les personnes ayant des opinions « erronées », conçu pour aider à gagner les débats, à s'omposer dans les débats, à s'orienter politiquement, à démasquer les absurdités de la gauche, à comprendre ses « types » et sa psychologie, et surtout à faire face aux pressions sociales dans la famille, au travail, à l'école, à l'université, dans les amitiés, etc. Son ton est plus "léger" que celui de la plupart de nos livres, et il contient même des conseils de drague pour les gens de droite ! Il a été publié en 2017, au plus fort de la vague ”populiste“ consécutive à la "crise des migrants", et je dois avouer que certaines parties me semblent déjà un peu désuètes et datées, comme si elles étaient maintenues dans une capsule temporelle. Un autre livre que j'ai beaucoup aimé est Tristesse Droite, publié en 2015, qui documente quelques soirées au cours desquelles un petit groupe de défenseurs de la Nouvelle Droite (dont je faisais partie) s'est réuni à Schnellroda pour avoir une longue discussion ouverte - comme nous le disons - « sur Dieu et le monde », qui a duré des heures et a donné lieu à un livre très inhabituel, qui donne à réfléchir et qui est très intime.
- Avez-vous des projets de livres ou de traductions en cours ? Quels sont ceux que vous considérez comme les plus importants ?
- Il y a un projet majeur sur lequel je travaille depuis un certain temps et qui prendra encore plus de temps. Il s'agit d'une sorte de lexique des films que je considère comme importants ou valables d'un point de vue de droite. Je ne parle pas nécessairement de films « de droite » (il y en a peu qui peuvent être classés comme tels à 100 %), mais de films qui ont une valeur historique, intellectuelle et esthétique pour la pensée de droite. Ce projet s'est transformé en une sorte de projet gigantesque, car je me suis retrouvé avec environ 200 films que je voulais inclure. J'aimerais également ajouter quelques réflexions générales sur la question et la politique de la censure, la responsabilité de l'artiste, les tensions et les points communs entre l'art et l'idéologie, les bons et les mauvais côtés de la culture de masse (je pense qu'il y a des bons côtés), et le présent et l'avenir du visionnage de films à une époque entièrement numérique où le cinéma classique, du moins tel que je le conçois, est en train de mourir.
J'ai un livre plus ancien à mon actif, qui était en fait mon tout premier ouvrage, et que je considère toujours comme un bon travail (il appartient à d'autres de décider à quel point), intitulé « Besetztes Gelände » (« Territoire occupé », 2010), et qui est essentiellement un essai long mais tendu et poignant sur la représentation cinématographique de l'histoire, avec un accent particulier sur la Seconde Guerre mondiale et le rôle de l'Allemagne.
Toutefois, à mon humble avis, mon livre le plus « important » et le plus ambitieux est « Kann nur ein Gott uns retten ? » (« Seul un Dieu peut-il nous sauver ? »). Il s'agit d'une méditation très profonde, forte de 400 pages, sur la nature de la religion et sa relation avec la politique (pour le dire de manière un peu simpliste), d'un point de vue (principalement) catholique ou plutôt (si j'ose dire) « catholicisant » (j'étais très influencé à l'époque par des auteurs comme Charles Péguy et Georges Bernanos). Néanmoins, je ne me considère pas comme un « vrai » catholique et je reste un « chercheur » plutôt qu'un « croyant ». Quoi qu'il en soit, j'ai mis toute ma vie et tout mon cœur dans cet écrit, et il s'agit avant tout d'une confession assez personnelle, même si j'ai essayé de la dissimuler autant que possible. Aussi, si un traducteur était intéressé, j'apprécierais beaucoup, car je ne pense pas avoir été capable d'aller au-delà de cet écrit.
- Legatum Publishing publiera prochainement une traduction anglaise de votre livre Ethnopluralismus (« Ethnopluralisme »). Pouvez-vous nous en dire un peu plus à ce sujet et sur sa pertinence ? Pourquoi le livre et l'idée d'ethnopluralisme sont-ils importants ? J'ai également une question plus complexe, et peut-être plus provocante, à propos de l'ethnopluralisme. Pour autant que je sache, c'est feu le sociologue et historien Henning Eichberg qui a commencé à utiliser ce terme, qui est rapidement devenu un concept important pour la Nouvelle Droite. Comment se fait-il alors que, selon le site web d'Antaios, vous soyez le « premier à présenter un compte rendu complet de ce concept, de ses possibilités et de ses interprétations erronées » ?
Il s'agit d'un malentendu. « Introduire » le concept ne signifie pas que je l'ai inventé, ni que j'ai inventé le terme « ethnopluralisme », qui a été forgé par Henning Eichberg en 1973 (dans un contexte anti-eurocentrique, anti-colonialiste, plutôt « de gauche »). Le point de mon livre est que l'« ethnopluralisme », comme l'« universalisme », est pluriel. Je veux dire par là qu'il n'y a jamais eu une seule théorie ou un seul principe contraignant portant ce nom, mais plutôt différentes « versions » qui ne sont pas nécessairement désignées par ce terme. Mon livre est le premier à fournir une vue d'ensemble critique des théories ethnopluralistes, de leur contexte historique, de leurs éléments centraux et de leurs « prédécesseurs » intellectuels et conceptuels. Ma formule est la suivante : « J'appelle ethnopluralisme tout concept qui défend le nationalisme et l'ethnicité en général comme un bien inhérent ». En tant que position politique, c'est une position que la plupart des nationalistes modernes acceptent aujourd'hui comme principe selon lequel tous les peuples du monde sont considérés comme ayant le « droit » à l'auto-préservation et à l'autodétermination pour défendre leur identité ethnoculturelle contre les excès universalistes et l'uniformisation, communément appelés aujourd'hui « globalisme ».
Cette conception prétend avoir surmonté le chauvinisme et le « racisme » de la « vieille droite », qui considérait souvent les autres nations et races comme « inférieures » et donc comme des objets légitimes de conquête, d'asservissement et de colonisation. Au lieu de cela, les autres nations et races sont considérées comme « différentes », sans aucun jugement de valeur, dans une sorte de « relativisme culturel ». Il s'agit d'un nationalisme « défensif » plutôt qu'agressif et envahissant. Il s'agit d'un concept de « vivre et laisser vivre », confronté à une menace historique perçue par toutes les nations et ethnies du monde : un idéal utopique de « monde unique », le rêve de certains, le cauchemar d'autres, dans lequel toute l'humanité est unie sous un seul gouvernement mondial, surmontant toutes les barrières ethniques, raciales et même, de nos jours, de « genre ». Comme l'a dit Alain de Benosit : « Je ne me bats pas contre l'identité des autres, mais contre un système qui détruit toutes les identités ». Guillaume Faye parle, lui, d'un « système qui tue les peuples » et voit dans l'abolition des identités nationales l'aboutissement, la finalité du libéralisme. Ce déracinement ethnique peut prendre plusieurs formes, et l'on peut affirmer - au moins dans une certaine mesure - que la société technologique elle-même conduit inévitablement à la désintégration de la nation et de l'identité ethnoculturelle.
Dans le monde occidental, la manière la plus directe et la plus dangereuse de briser les nations est la politique d'immigration de masse, que Renaud Camus appelle « le grand remplacement ». La position ethnopluraliste, au contraire, souligne que le droit à la patrie et le droit à l'autodétermination doivent prévaloir dans les deux sens: nous, Occidentaux, ne chercherons pas à recoloniser le Sud, mais nous refuserons aussi d'importer le Sud dans notre propre pays.
Cependant, les idées ethnopluralistes n'avaient initialement rien à voir avec la prévention de l'immigration de masse (même dans les années 1970, lorsque Eichberg a développé son concept). Elles remontent au philosophe romantique allemand - et plutôt apolitique - Herder, qui, dès le XVIIIe siècle, était un représentant du mouvement romantique allemand. À la fin du XVIIIe siècle, Herder, philosophe allemand, considérait que la « Volksseele » (« l'âme du peuple », terme qu'il utilisait plutôt que le « Volksgeist », plus familier et plus hégélien) était menacée par l'essor de l'ère industrielle et les idées des Lumières universelles. Au cours du siècle suivant, Herder est devenu le parrain du particularisme et du nationalisme, en concurrence avec les autres grands courants idéologiques de l'époque, le libéralisme/capitalisme et le socialisme/communisme. Même dans ces grandes lignes, il est clair que j'ai une histoire assez longue et compliquée à raconter, et ce n'est que dans les derniers chapitres que j'aborde la Nouvelle Droite française et la Neue Rechte allemande.
Dans mon livre, je ne parle pas seulement de Herder et de Hegel, mais aussi de la critique païenne et polythéiste du christianisme (qui remonte à l'Antiquité), des « peintures monumentales » de l'histoire mondiale de Gobineau, Spengler et Rosenberg, qui cherchaient à proposer des théories du déclin et de la chute ; les idées de Julius Evola sur la « race intellectuelle » ; la vision de Renan sur la nation ; ou les théories proto-ethnopluralistes et culturalo-relativistes de Franz Boas et Ludwig Ferdinand Clauss. Ce dernier, d'ailleurs, était un théoricien de la race plutôt hétérodoxe qui travaillait dans le cadre du système national-socialiste. J'ai trouvé un certain nombre de parallèles et de chevauchements surprenants entre les deux, que personne, à ma connaissance, n'avait remarqués auparavant. L'une des figures de proue de mon livre est l'ethnologue Claude Lévi-Strauss - un autre penseur qui n'a jamais utilisé cette définition - qui est peut-être le théoricien le plus important de l'« ethnopluralisme » de l'après-Seconde Guerre mondiale. Le cadre que j'utilise pour contextualiser le terme est emprunté au sociologue allemand Rolf Peter Sieferle, qui a écrit des livres qui ont fait date et qui éclairent l'émergence du monde moderne comme peu ont pu le faire.
Ce n'est que dans le dernier chapitre que j'exprime mes propres opinions, qui sont très différenciées. Je ne considère pas l'ethnopluralisme comme un concept philosophique vraiment durable et détaillé, et son utilité politique est assez limitée. En revanche, je le considère comme une « idée régulatrice » ayant une valeur essentiellement éthique.
En bref, c'est ce que je pourrais développer ici plus longuement, mais qui peut être mieux compris à partir de mon livre. La version anglaise comportera des mises à jour du texte, des ajouts et des chapitres supplémentaires. En fait, je pense qu'il s'agit d'un sujet qui, à première vue, semble simple, mais qui, en réalité, est très profond. Mon livre tente de donner un aperçu de cette « famille » d'idées et de ses opposants.
- Dans l'ensemble, que pensez-vous de Viktor Orbán en tant qu'homme politique ?
- Je ne peux pas aller trop loin dans ce domaine parce que je ne le connais pas assez bien, mais vous serez peut-être surpris d'apprendre que pour nous, identitaires d'Europe occidentale, Orbán - malgré ses nombreux défauts, il est vrai - est plutôt un modèle que nous admirons et que nous espérons suivre. La situation politique et métapolitique en Hongrie semble bien meilleure qu'ici. C'est un objectif que nous nous efforçons d'atteindre. D'un autre côté, contrairement à la Hongrie, nous sommes déjà confrontés au problème que notre pays est gravement endommagé par l'immigration de masse et une situation démographique défavorable. Je devrais demander à des Hongrois comme vous ce qui, selon vous, ne va pas avec Orbán et ses initiatives politiques.
- Que signifie l'Europe centrale en tant que région ou en tant que base d'identité, en tant que strate d'identité, pour la Neue Rechte et/ou pour votre vision personnelle du monde ?
- Je ne peux parler que de ma vision personnelle du monde, et elle est plus sentimentale ou esthétique que purement politique. Il fut un temps où j'espérais que l'Autriche pourrait rejoindre une sorte de bloc de Visegrád « populiste » qui s'opposerait aux politiques mondialistes de l'Union européenne et de la République fédérale d'Allemagne. Cela aurait été, en substance, une sorte de « redémarrage » politique de l'espace autrefois dominé par l'empire des Habsbourg, que je tiens en très haute estime. Aujourd'hui, je crains que cela ne se produise jamais.
Personnellement, même si je me considère comme étant plutôt abstraitement ou historiquement « allemand », mon identité immédiate n'est pas vraiment « teutonne », mais plutôt distinctement autrichienne, avec des sympathies pour l'Est européen. Si je regarde mon arbre généalogique et les noms qui y figurent, je suis en fait un « bâtard de l'empire des Habsbourg », avec des ancêtres (semble-t-il) hongrois, slovènes et tchèques. Pourtant, aussi loin que je puisse remonter, les différentes branches de ma famille sont restées à peu près dans la même zone géographique, ont parlé allemand et sont catholiques depuis au moins deux siècles.
- Pourriez-vous nous donner un aperçu des tendances politiques actuelles en Autriche ?
Je peux honnêtement dire que je trouve la politique autrichienne contemporaine plutôt fatigante, ridicule et ennuyeuse et que je vais rarement voter. Le pays est gouverné par l'ÖVP, un parti pseudo-conservateur/de « centre-droit » corrompu et mafieux qui est bien plus nuisible que n'importe lequel de ses « opposants » de gauche (il est actuellement en coalition avec les Verts). Mon dédain pour eux a pris des proportions démesurées pendant la folie des années Cov id, lorsqu'ils ont terrorisé pratiquement tout le pays, ce qui a au moins suscité une résistance saine, patriotique et « populaire » et une méfiance à l'égard des grands médias, qui sont d'horribles putes du pouvoir - je ne veux pas insulter les vraies prostituées en les comparant aux journalistes, car elles sont plus honnêtes et font au moins du bien à la société.
Le seul choix d'opposition disponible est la FPÖ (« Parti de la liberté »), qui est bien sûr également imparfait, mais qui a au moins un génie au sommet, Herbert Kickl, qui a été vilipendé comme "fou" par les médias il y a deux ans pour s'être opposé par principe aux « confinements » et aux vaccinations obligatoires, mais qui est maintenant - au moins selon les derniers sondages - l'un des hommes politiques les plus populaires d'Autriche. Certains prédisent déjà qu'il sera le prochain chancelier. Je suis plutôt pessimiste à ce sujet et, d'une manière générale, je n'ai guère confiance dans la politique parlementaire, qui ne fait généralement que peu ou pas de différence. Je crains un peu que le Kickl sortant ne déçoive et ne fasse trop de compromis, comme c'est généralement le cas pour tout candidat dont on attend une solution. Je l'admire tellement pour son courage, son intelligence et son honnêteté que j'aimerais qu'il reste «propre », ce qu'il ne peut faire qu'en étant dans l'opposition.
Martin Lichtmesz, propos recueillis par Balázs György Kun (Euro-Synergies, 30 mai 2024)
Au sommaire cette semaine :
- sur la Lettre de Comes Communication, Christian Harbulot rappelle que l'imposture constitue la face noire de l'influence...
L'influence par l'imposture, le cas clinique de la IVe République : le décryptage d'Eric Branca
- sur Voyages en récit, Julien Hervier évoque la figure et l’œuvre d'Ernst Jünger...
Au sommaire cette semaine :
- sur le site du Centro Studi La Runa, une conférence d'Alain de Benoist donnée à Milan et consacré au dialogue qui s'est tenu entre Ernst Jünger et Martin Heidegger sur la question du nihilisme...
- sur Youtube, la lecture par Michael Lonsdale de la première partie du prologue de "Ainsi parlait Zarathoustra" de Nietzsche...
Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Pierre Le Vigan cueilli sur le site de la revue Éléments et consacré aux idées métapolitiques de Soljenitsyne.
Philosophe et urbaniste, Pierre Le Vigan, qui vient de publier Clausewitz, père de la théorie de la guerre moderne, est également l'auteur de plusieurs essais comme Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009), La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Nietzsche et l'Europe (Perspectives libres, 2022) et Le coma français (Perspectives libres, 2023).
Penser la nécessaire révolution conservatrice avec Soljenitsyne
On connaît le titre d’un ouvrage de Rémi Brague : Modérément moderne. L’ouvrage ne vaut pas seulement par son titre, mais aussi par son contenu, notamment la dénonciation du « tout à l’ego », le règne de l’individualisme et du « quant à soi » (‘’tank à soi’’ dit Brague). Être modérément séduit par le paradigme moderne de la malléabilité infinie de l’homme, et du perfectionnement infini du monde, cela peut aussi se dire comme être modérément progressiste. Mais on peut le dire d’une façon moins réactive. Cela consiste à développer une critique conservatrice de la société actuelle.
Levons une ambiguïté : cela ne consiste pas à conserver la société actuelle, auquel cas, pourquoi être critique ? Il s’agit de conserver ce qui mérite d’être conservé dans toute société, et que précisément la société actuelle détruit. « Vous ne posséderez rien et vous serez heureux », nous disent les promoteurs de la Grande Réinitialisation (great reset). C’est effectivement le projet ultra-moderne. Le projet des ultras de la modernité du libéralisme du Capital. Il s’agit de supprimer toutes les propriétés, sauf la propriété privée des moyens de production et d’échange (banque, institutions financières). C’est pourquoi le conservatisme a désormais une tâche révolutionnaire, qui en est l’inverse. Pour sauver les libertés, et notamment les libertés de la personne, et celles d’être propriétaire, il faut mettre fin à la domination de l’économie, et à l’assujettissement aux puissances d’argent. Il faut pour cela restaurer le droit de propriété personnelle, et mettre fin à la propriété qui les détruit, à savoir la propriété privée des grands moyens de production et d’échange. Le choix n’est pas entre étatisation et propriété privée, même si l’étatisation peut être parfois préférable – à condition que l’État soit celui du peuple tout entier et connaisse une circulation des élites –, le choix est entre propriété privée et propriété collective, une nationalisation qui peut être publique sans être étatique, qui peut être une propriété communautaire, une propriété mutuelliste, une socialisation dont l’histoire montre des exemples (la Yougoslavie titiste ne fonctionnait pas si mal dans les années 60-70, le « socialisme de marché » de la Hongrie de la même époque, etc). Autant dire que la révolution conservatrice, pour conserver vraiment ce qui vaut éternellement de l’être, doit être vraiment révolutionnaire. Pour le dire autrement, modérément progressiste ne doit pas vouloir dire modérément socialiste.
Le choc Soljenitsyne
Mais notre propos va se situer en amont de cette nécessaire révolution conservatrice. Il s’agit de s’attacher à un tournant de la vie intellectuelle qui a été la réception de Soljenitsyne. Sa pensée et le choc de son témoignage ont fait effet peu de temps après Mai 68. Il en a dégrisé beaucoup du communisme, et de ses différentes variantes, se voulant toutes plus pures les unes que les autres, échappant à la « dégénérescence », à l’entropie. Ceci laisse bien sûr perplexe, tant de décennies après Boris Souvarine et d’autres (tel Serge Chessin, La nuit qui vient de l’Orient, 1929). Mais beaucoup d’intellectuels de gauche sont restés en chemin, devenus anticommunistes mais restant progressistes (uniquement sociétalement), tandis que d’autres intellectuels devenaient « de droite », c’est-à-dire passaient du communisme frénétique à l’occidentalisme exacerbé, comme si l’addition de deux demi-vérités faisait une vérité. S’agissant des intellectuels sortis du communisme mais restés « de gauche » (comment ne pas mettre des guillemets à des catégories si changeantes ?), ils n’ont pas vu le danger du refus des transmissions, de la négation de notre histoire, de l’oubli de soi, de la négation du « droit des individus et des peuples à la continuité historique » (Bérénice Levet, « Soljenitsyne, penseur des limites », Figaro, 28 novembre 2018). Ces intellectuels n’ont pas remis en cause le refus des héritages, le mépris des continuités. Ils n’ont pas estimé la valeur des attachements au patrimoine culturel et aux habitudes de sociabilité, ni vu la valeur de l’ « enracinement dynamique », comme l’ont promu Elisée Reclus, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, Murray Bookchin. Pire, ils ont souvent estimé que l’oubli de soi, voire la haine de soi était le meilleur moyen d’éviter les totalitarismes. Ils ont survalorisé l’adolescence et refusé l’idée que les jeunes ont besoin, comme le dit Hannah Arendt, d’être « escortés » dans leur entrée dans la vie.
Le contraire d’une erreur n’est pas la vérité
La leçon de Soljenitsyne était pourtant claire. La société soviétique était fondée sur une privation de liberté (elle ne se résumait évidemment pas à cela mais comportait cet élément fondateur). Mais le contraire d’une erreur n’est pas forcément la vérité. En d’autres termes, la liberté du « monde libre » n’est pas forcément la meilleure des libertés. Elle était même une fausse liberté – une liberté privée de sens. Elle reposait sur une fausse conception de l’homme. Elle était fondée sur une idée mutilée de l’homme. Le message de Soljenitsyne (Discours de Harvard sur « le déclin du courage », 1978) mettait en cause trois tendances qui caractérisent notre Occident, et le font, au sens propre, se coucher. L’une était notre rapport avec nous-mêmes. C’est-à-dire la question anthropologique. Nous nous refusons à nous-mêmes toute sécurité culturelle, par mépris des permanences, des continuités, des transmissions, par « présentisme » (Pierre-André Taguieff) ou « nostrocentrisme » (Hans Blumenberg), ainsi que par haine du passé. Deuxième danger : notre rapport à notre civilisation, et aux civilisations en général. Nous croyons que notre identité est d’appartenir au « monde libre », c’est-à-dire non communiste. (Depuis 1990-91, les choses ont en fait peu changé : nous avons remplacé le monde communiste par « l’axe du mal », les pays « autoritaires », les régimes « illibéraux », ou « populistes » ou « nationalistes » et nous sommes toujours tout aussi persuadés d’appartenir au « camp du bien »). Nous nions nos spécificités culturelles, nos racines, et celles des autres, Nous croyons tous les peuples miscibles dans une « République » conçue comme une enveloppe universelle et non comme une forme historique donnée de la trajectoire de notre peuple. Troisième péril : nous refusons de penser notre rapport à la nature autrement que sur le monde de l’instrumentalisation et de la consommation d’espaces et de ressources. Nous oublions que nous faisons partie de la nature et que la salir et gaspiller ses richesses, c’est nous salir et nous gaspiller nous-mêmes. Ce n’est pas la planète qu’il faut sauver (elle durera plus longtemps que nous), c’est notre environnement. Voulons-nous avoir encore de la beauté à contempler et acceptons-nous de prendre notre place mais pas toute la place dans le système du vivant ? Autrement dit, appliquons-nous l’écologie à nous-mêmes en tant que partie intégrante du vivant ? Considérons-nous que notre envie de consommation doit avoir des bornes qui sont l’équilibre du vivant et le refus d’épuiser les ressources et les beautés de la planète ? « La domination du libéralisme libertaire, écrit Jean-Frédéric Poisson, désigne l’alliance de deux logiques qui plongent leurs racines dans une philosophie commune : le refus de la limite. Il s’agit d’une part de la contestation de toute forme d’autorité dans son principe et de la volonté de faire primer la liberté individuelle sur toute autre forme de considération, notamment collective et d’autre part, de la domination de la logique de marché et de consommation. » (entretien sur le site de Mayeul Jamin, etsictaitpossible.com, 15 novembre 2016).
La fin de la loi naturelle et de la décence commune
Plus de quarante-ans après le discours de Soljenitsyne, on ne peut que constater qu’il a dévoilé le vrai visage de notre monde. Sa laideur ne se voyait pas encore pleinement, car ce monde était encore en partie enchâssé dans des structures mentales traditionnelles : le culte du progrès n’était pas encore déconnecté du goût du travail bien fait, l’appétit pour la liberté n’avait pas encore signifié la négation des invariants des sociétés humaines (ce que l’on pourrait appeler « la loi naturelle » – celle dont parle Pierre Manent -, ou la décence commune). Depuis, nous avons fait du chemin. Nous avons avancé… vers l’arrière. Nous sommes au temps des « hommes creux », comme disait Thomas Steams Eliot en 1925. Des hommes englués dans le présent, sans profondeur temporelle.
Cet aplatissement du monde et de nos vies renvoie à la domination dans nos sociétés du droit et du marché (dont j’ai tracé la généalogie dans Le Grand Empêchement. Comment le libéralisme entrave nos peuples etdans Le Coma français). Le constat de Soljenitsyne rejoint celui que fera Jean-Claude Michéa. Quand les relations entre les individus relèvent principalement du droit, c’est que l’on ne fait plus appel aux vertus morales et sociales, à la décence ordinaire. De même, plus une société connaît l’ensauvagement, plus l’État se croit autorisé à multiplier les mesures de contrôle et de pistage de la population. Une société sans auto-régulation devient une société policière, une société de surveillance (comme l’a bien montré Guillaume Travers). La juridicisation des rapports humains aboutit à une inflation de droits et de lois. Les unes « microscopiques » concernant par exemple le « squatt dans les halls d’immeuble » : une façon de ne pas affronter le problème de l’économie de la drogue, les autres exorbitantes de toute décence, comme l’extension indéfinie du nombre de semaines de grossesse permettant d’avoir le droit d’avorter, par une mesure falsifiant l’esprit comme la lettre de la loi du 17 janvier 1975 (cf. Tribune collective, « IMG jusqu’au 9e mois pour ‘‘détresse psychosociale’’ : le danger d’un motif imprécis », Figaro, 12 août 2020).
Omniprésence de la loi
Plus il y a de lois, plus une société renonce à produire des limites internes à ses dévoiements. On connaît la formule d’Albert Camus : « Un homme, ça s’empêche. » Plus l’empêchement face aux dérives de comportement relève de la loi et des pouvoirs publics, plus il déserte le cœur de l’homme. Moins on en demande à l’homme, moins il exige de lui-même, et moins il donne à la société. Une société sans autre droit que « le droit du Parti » (communiste ou nazi) est invivable. Mais une société dans laquelle le seul parti est le « Parti des ayants droits » est tout aussi invivable. « Le droit est trop froid et trop formel pour exercer sur la société une influence bénéfique. Lorsque toute la vie est pénétrée de rapports juridiques, il se crée une atmosphère de médiocrité morale qui asphyxie les meilleurs élans de l’homme », note Soljenitsyne. Le droit ne suffit donc pas. Trop de droit contribue même à ce que Cynthia Fleury a appelé « la fin du courage » (Fayard, 2010). Le courage s’exprime quand on se place au-delà du ressentiment, et au-delà des états du droit tel que l’ « état d’urgence ». Le courage est un état d’esprit, et non une procédure juridique. Le courage est une forme nécessaire du lien social qu’aucun pacte juridique ne saurait remplacer. Le courage n’est pas un devoir juridique mais un devoir éthique. Il s’agit d’être fidèle à l’idée que nous avons de nous-mêmes. « Il me semble, écrit Paul-Marie Couteaux, que l’on ne fait des choses sur la terre qu’au nom et en mémoire de ce que nous sommes (…) » (in Qu’est-ce que la France ? dir. Alain Finkielkraut, Folio-Gallimard, 2007). Vérité profonde qu’exprime de son côté Slobodan Despot de la façon suivante : « Nous faisons plus de bien par ce que nous sommes que parce que nous faisons. » On est courageux – ou pas – pour défendre son identité, et pour survivre physiquement et moralement. D’où l’expression, en désuétude, de « défendre son honneur ». « Une société, écrit encore Soljenitsyne, qui s’est installée sur le terrain de la loi, sans vouloir aller plus haut, n’utilise que faiblement les facultés les plus élevées de l’homme. » C’est contre cet esprit du temps (Zeitgeist) qu’il faut se dresser, tout comme l’avait fait Hannah Arendt, et des écrivains aussi inclassables que majeurs tels Montherlant, Ernst Jünger, Dominique de Roux.
Contre la bassesse et la médiocrité
La force de Soljenitsyne est qu’il n’a jamais réduit le mal au communisme. Le mal n’est pas seulement la cruauté, ou la barbarie, mais est aussi la bassesse et la médiocrité (« En prison pour médiocrité », dit Montherlant). Le mal est ainsi une question qui se pose dans toutes les sociétés. « (…) la ligne de partage entre le bien et le mal passe par le cœur de chaque homme […] Au fil de la vie, cette ligne se déplace à l’intérieur du cœur, tantôt repoussée par la joie du mal, tantôt faisant place à l’éclosion du bien. », dit Soljenitsyne dans L’Archipel du Goulag. Il en est de même pour la ligne de partage entre le haut et le bas. Ce qui veut dire qu’il n’est pas nécessaire d’être chrétien pour avoir à entendre ce que nous dit Soljenitsyne (mais être chrétien n’interdit nullement de le comprendre, voire en donne peut-être une compréhension plus immédiate). En effet, l’homme est-il faillible, est-il susceptible d’être aspiré vers le bas, vers le médiocre uniquement parce qu’il est une créature, inférieure par définition à son créateur ? C’est la vision chrétienne. Tout dépend de ce que l’on appelle créature. On peut très bien considérer que l’homme est une création de la matière, est de la matière complexifiée, un stade supérieur de l’évolution du vivant, et que du reste, le vivant, le cosmos, la matière sont incréés. Le rapport entre créature et créateur est donc sans objet. Dans ce cas, quand on a cette vision du monde, cela ne veut pas dire que l’on pense que l’homme puisse tout se permettre. Cela ne veut surtout pas dire que l’homme n’ait pas à distinguer entre le haut et le bas. Et l’enjeu est d’autant plus fort qu’il se situe en dehors de toute théologie. L’homme doit choisir à partir de lui-même, sans se référer à une instance extérieure. Il n’y a pas de transcendance extérieure à l’homme. C’est à l’homme de construire sa propre échelle de valeur. C’est précisément dans une vision non désiste du monde, d’un monde auto-créé (ou incréé), que se ressent le mieux la fragilité du vivant, la fragilité de sa beauté, et la responsabilité de l’homme, en tant qu’il est « poussière d’étoile », issu, au sens propre, de la matière première du monde. L’homme a des devoirs vis-à-vis du monde en tant qu’être de sensation et d’intelligence, à la pointe du vivant. Et donc berger de l’être (Heidegger, Lettre sur l’humanisme, 1947). Berger et médiateur entre la terre et le ciel, entre les mortels et les dieux (les « dieux » n’existent évidemment pas, mais sont les allégories du sacré qui existe dans le monde tel que les hommes le mettent en perspective tant qu’ils sont des hommes. Pour le dire autrement, quand l’homme ne produira plus de sacré, il aura cessé d’être un homme, hypothèse que l’on ne peut nullement exclure. Dés lors, quand l’homme est mort, tout est permis).
C’est précisément parce que nous faisons partie du cosmos que nous sommes en devoir de tracer des limites, et de nous tracer des limites. « Tout est possible », pensent les Modernes, et, au premier rang d’entre eux, ceux qui croient avoir découvert une vérité universelle : l’existence d’une race supérieure, d’un peuple élu, ou d’une idée rédemptrice comme le communisme. « Tout ce qui est possible n’est pas souhaitable », pensent au contraire les antimodernes. Si le possible nous abaisse, il faut lui tourner le dos. Plus d’accumulation pour plus d’uniformisation, ce n’est pas le bon chemin. Il faut préserver notre environnement – rien d’autre que le cosmos – de nos appétits de toujours plus de croissance. Athéna n’était pas seulement une déesse de la guerre. Elle était aussi une déesse des limites dans la guerre : ni pillage ni massacres gratuits. Refus de l’hubris. « Celui qui reconnaît consciemment ses limites est le plus proche de la perfection », dit Goethe.
Pierre Le Vigan (Site de la revue Éléments, 19 avril 2024)
Nous reproduisons ci-dessous la troisième partie d'un entretien donné par Eric Werner au site de la revue Éléments à l'occasion de la parution de son essai intitulé Prendre le maquis avec Ernst Jünger - La liberté à l’ère de l’État total (La Nouvelle Librairie, 2023).
Philosophe politique suisse, alliant clarté et rigueur, Eric Werner est l'auteur de plusieurs essais essentiels comme L'avant-guerre civile (L'Age d'Homme, 1998 puis Xénia, 2015) De l'extermination (Thaël, 1993 puis Xénia, 2013) ou dernièrement Légitimité de l'autodéfense (Xénia, 2019). Contributeur régulier d'Antipresse, il publie également de courtes chroniques sur l'Avant-blog.
Première partie de l'entretien : L’État est-il notre ami ou notre ennemi ?
Deuxième partie de l'entretien : Vivons-nous en dictature ?
Troisième partie de l'entretien : L’autodéfense, pour quoi faire ?
Prendre le maquis avec Éric Werner (4/4) Le recours aux forêts
ÉLÉMENTS : Antigone, figure chère à votre cœur, résiste ; Ernst Jünger, du moins celui de Prendre le maquis, décampe. Qu’est-ce qui change de l’un à l’autre ? Le Moloch totalitaire ou post-totalitaire serait-il si puissant qu’il serait vain d’imaginer pouvoir lui résister, sinon au prix de sa vie, à tout le moins de sa liberté ?
ÉRIC WERNER. Le Jünger de Prendre le maquis ne ressemble assurément pas à Antigone, sa démarche est différente. Mais ce n’est pas la non-résistance par opposition à la résistance. Le Jünger de Prendre le maquis ne « décampe » pas, comme vous le dites. Il tient simplement compte du rapport de force. Vous parlez du Moloch totalitaire. Pour lui, cela n’a pas de sens d’entrer en confrontation directe avec une entité de ce genre : le rapport de force est trop inégal, Non seulement on n’a aucune chance de l’emporter, mais, comme vous le dites vous-même, on risque d’y laisser sa vie (ou sa liberté). Il faut donc faire autrement : prendre le maquis justement.
Prendre le maquis relève de la défense. Quel est l’objet de la défense, se demande Clausewitz (De la guerre, Livre VI, chapitre 1) ? Conserver. On cherche à conserver ce qu’on a. C’est le but premier. Or, au nombre des biens qu’on cherche à conserver, il y a justement la vie, et aussi la liberté. Prendre le maquis tend d’abord à ça : à conserver la vie et la liberté. D’abord. Cela étant, la défense n’est pas la passivité. Lorsqu’une occasion se présente de donner des « coups habilement donnés » (Clausewitz, ibid.), on ne la laisse pas échapper. Tout ce qui peut contribuer à affaiblir le Moloch totalitaire, on le fait. Mais on prend le moins de risques possibles : en tout cas pas de risques inutiles.
Antigone est sur une ligne différente. L’ordre des priorités est ici inversé. Ce qui pour elle est prioritaire, c’est la défaite de Créon. Elle veut cette défaite, et comme cette défaite ne peut s’obtenir qu’au prix de sa propre mort à elle, elle accepte de mourir. Cela ne signifie pas que la vie soit pour elle sans importance. Mais ce n’est pas ça le plus important. Le plus important, c’est la défaite de Créon. À partir de là tout s’enchaîne. Antigone ne fait pas que se défendre. Elle entre en confrontation directe avec Créon : d’abord en commettant des actes de désobéissance civile, ensuite et surtout en prenant la parole devant Créon, pour l’accuser de violer les lois non écrites. Son discours est dévastateur, il ne reste rien de Créon après ce discours. En même temps, comme elle s’y attendait, elle est condamnée à mort. Mais cela se retourne contre Créon, car tout le monde considère qu’il a agi injustement, et qu’au contraire c’est Antigone qui défend la justice. Comme quoi Clausewitz avait raison d’insister sur le rôle des forces morales dans le déroulement d’une guerre. À la fin de la pièce, Créon se retrouve seul, abandonné de tous. Son fils lui-même lui tourne le dos avant de se suicider.
En ayant ainsi recours aux forces morales, Antigone rééquilibre le rapport de force entre l’individu et l’État total, et même plus que cela, puisque dans ce bras-de-fer entre elle et Créon, c’est elle, en fin de compte, qui l’emporte. Mais c’est une victoire posthume. C’est tout le paradoxe de la pièce de Sophocle. La pièce nous donne à voir à la fois la mort d’Antigone et la défaite de Créon : illustration, s’il en est, de la guerre comme « destruction mutuelle assurée » (mutual assured destruction). Le Moloch totalitaire est en petits morceaux, c’est la fin de l’État total. Mais Antigone n’est plus là pour célébrer sa victoire, elle est à six pieds sous terre.
La différence entre le Jünger de Prendre le maquis et Antigone ne réside donc pas, on le voit, dans le fait que la seconde résiste et non le premier, mais : 1) dans le fait que la seconde accepte plus facilement de mourir que le premier ; et 2) qu’il lui est dès lors possible de mener un autre type de guerre que simplement défensif. Le but premier n’est plus ici de survivre à l’État total, mais bien de le détruire. Il est tout à fait possible de détruire l’État total. Mais pour le détruire il faut accepter de se sacrifier soi-même. Et c’est ce que fait Antigone : elle se sacrifie. Mais elle ne se sacrifie pas pour rien. Le risque qu’elle prend n’est pas un risque inutile. Elle le prend dans le cadre d’une évaluation du rapport bénéfice-risque : elle a de bonnes chances ainsi de détruire l’État total. Et donc elle le prend : elle prend ce risque. Antigone mène contre l’État total une guerre totale, guerre débouchant dans sa propre mort à elle, mais aussi dans la destruction de l’État total.
ÉLÉMENTS : Mieux vaut la fuite que la confrontation, dit Jünger en substance dans Sur les Falaises de marbre. L’important étant de rester en vie. Pas très exaltant comme perspective. Le « non » de Soljénitsyne n’est-il pas plus fécond ?
ÉRIC WERNER. J’aime beaucoup les Falaises de marbre, pour moi c’est un grand livre, en plus d’une saisissante actualité. Mais il est exact qu’entre les Falaises de marbre et le Waldgang, Jünger a évolué. Les dates sont ici importantes. Sur les Falaises de marbre a été écrit juste avant la Deuxième Guerre mondiale, le Waldgang juste après. « La forme défensive de la guerre n’est pas un simple bouclier, mais un bouclier formé de coups habilement portés », écrit Clausewitz. C’est toute la différence avec les Falaises de marbre. La fuite est certainement une composante du Waldgang, et même une composante importante, mais précisément : une simple composante. La Deuxième Guerre mondiale est passée par là, en particulier l’épisode de la résistance à l’occupation allemande. Jünger y a été très attentif, en témoigne son Journal de guerre. La guerre de partisans avait été théorisée un siècle et demi plus tôt par Clausewitz, à la suite des guerres de Vendée, d’une part, des campagnes napoléoniennes en Espagne et en Russie de l’autre. Ensuite elle avait plus ou moins disparu de l’horizon. La Deuxième Guerre mondiale l’a réactualisée. Le paradigme du recours aux forêts, c’est la guerre de partisans. Cela ne veut pas dire qu’il s’y réduise. Mais c’est le modèle de référence.
Passons maintenant à Soljénitsyne. Vous parlez du « non » de Soljénitsyne. En fait, Soljénitsyne ne se contente pas de dire non. Il faut relire Le Chêne et le veau. C’est un récit de vie, il recouvre la période prenant place entre le moment où Soljénitsyne a pu quitter le Goulag au début des années 50 et son départ en exil une vingtaine d’années plus tard. C’est au cours de cette période qu’il a rédigé ses œuvres les plus connues, en particulier L’Archipel du Goulag. Or, tout au long de ces années, il lui a fallu en permanence jouer au chat et à la souris avec la police secrète d’État : une véritable guerre, en fait, guerre l’ayant contraint, comme il le dit lui-même, à « prendre le maquis ». Ce sont ses propres mots. Le Chêne et le veau s’ouvre en effet ainsi : « Rien d’étrange à ce que les révolutionnaires tiennent le maquis. Mais les écrivains – voilà l’étrange. » Tout comme le Waldgänger, Soljénitsyne prend donc le maquis. Il n’a probablement jamais eu entre les mains l’ouvrage de Jünger, mais sa démarche est la même que celle du Waldgänger. Il se pense lui-même comme étant en guerre : en guerre contre l’État total. Mais c’est une guerre défensive. La vertu ici privilégiée est la vertu de prudence. La prudence nous oblige parfois à fuir, à nous cacher. En l’espèce, Soljénitsyne cherche à cacher ses manuscrits, à empêcher qu’ils ne tombent entre les mains de la police. Il est donc dans la fuite, mais de temps à autre, quand même, il donne des « coups habilement portés ». La publication en Occident dans les années 70 de L’Archipel du Goulag et sa diffusion à large échelle à travers le monde n’a pas peu contribué, on le sait, à mettre par terre l’ancien État total soviétique. Par ce biais-là, on retrouve Antigone et le rôle des forces morales.
ÉLÉMENTS : Le Traité du rebelle ou le recours aux forêts, le titre français, ne rend pas compte de la richesse et des résonnances sémantiques du Waldgänger allemand, « celui qui marche en forêt ». À quoi ressemble un tel homme ? Les premiers traducteurs de Jünger n’auraient-il pas dû adopter votre formule : « prendre le maquis », expression très suggestive dans notre langue (voir les maquisards) ?
ÉRIC WERNER. Le Waldgänger, effectivement, est un maquisard, quelqu’un qui prend le maquis. On peut même l’entendre au sens strict. Encore une fois, la Deuxième Guerre mondiale est très présente en arrière-plan. Mais cet arrière-plan reste implicite. À aucun moment, dans le livre, il n’y est explicitement fait référence. À l’évidence, Jünger a voulu écrire un texte de portée générale : non pas exactement atemporel, mais suffisamment distancé pour qu’il soit applicable à toutes sortes de contextes. On ne se trompe donc pas en adoptant la formule « prendre le maquis », mais il faut l’entendre au sens large : d’une part, comme je viens de le dire, parce que les vues de Jünger ont un caractère général, d’autre part parce que si l’on veut qu’elle s’applique à notre époque, il faut l’entendre ainsi. On ne prend pas aujourd’hui le maquis comme on a pu le prendre en France entre 1940 et 1944. Cela arrive parfois, je ne dis pas. Mais rarement. Entre-temps l’environnement social s’est transformé, mais aussi l’environnement culturel, géopolitique, technologique, etc. L’État total lui aussi s’est transformé. Ce n’est pas du tout le même État total que celui d’il y a 60 ou 70 ans. Certains diront qu’il est moins total, personnellement je pense le contraire : il est beaucoup plus total encore. En tout état de cause il est autre. Et donc on ne lui résiste pas en 2024 comme on a pu le faire il y a 60 ou 70 ans. Les modes opératoires ont changé, se sont aussi diversifiés. D’une manière générale, il est très difficile de dire « à quoi ressemble un tel homme ». Le propre du maquisard n’est-il pas de se fondre dans le paysage ? Il ressemble en fait à n’importe qui : à votre collègue de travail, par exemple, ou encore votre voisin de palier. Ne parlons pas même de ceux qui exploitent les possibilités de la langue pour protéger la vérité contre la censure. C’est aussi une manière de prendre le maquis (il est vrai assez ancienne).
Quant aux raisons qui font qu’à un moment donné on est amené à basculer dans cette direction, je ne dirais pas qu’elles aient beaucoup changé depuis l’époque où Jünger a écrit son livre. Jünger les résume en disant que le Waldgänger veut échapper à l’automatisme : je ne suis pas un simple numéro. Mais est-ce même un choix ? Ceux qui prennent le maquis répondent à une injonction intérieure. « Fais ce que dois advienne que pourra. » Quelque part, on n’a pas le choix.
ÉLÉMENTS : Pas plus pour Jünger que pour vous, gagner la forêt ne s’apparente à un réflexe de fuite. Difficile de vous suivre. N’est-ce pas au contraire la réactualisation du vieux thème : la « fuga mundi », la fuite de ceux qui attendent la fin du monde, tout de suite, hic et nunc, et son assomption immédiate ? On pense aussi à Alceste. La forêt, refuge d’Alceste et des promeneurs solitaires ?
ÉRIC WERNER. Vous insistez ! Le recours aux forêts relève du calcul stratégique. On y a recours parce que c’est la moins mauvaise solution. L’autre solution serait de faire comme Antigone, d’entrer en confrontation directe avec Créon. Mais on signe ainsi son propre arrêt de mort. On fuit donc, si vous voulez, mais on ne saurait ici parler de « réflexe de fuite ». L’expression qui convient est plutôt celle de retraite flexible. On se retire donc, c’est vrai, mais dans l’ordre, méthodiquement. Quant à la fuga mundi, elle ne relève ni du réflexe, ni de la retraite flexible. C’est autre chose encore. La fuga mundi existe déjà chez les Anciens (Horace, les stoïciens), mais c’est surtout dans le christianisme qu’elle a été thématisée, en particulier le christianisme augustinien, qui tient la société des hommes pour entièrement corrompue et habitée par le mal. Il est donc bon d’en sortir. Vous citez Alceste, on en a effectivement une illustration avec Alceste. Alceste est un chrétien jansinisant qui croit au péché originel, et donc désespère des hommes et de la société. Il fuit donc le monde en se retirant dans son « désert » (autrement dit son château, loin de Paris). C’est un peu aussi le cas de Rousseau lorsqu’il herborise et se promène dans la nature. Lui non plus n’aime pas trop la société de son temps et donc la fuit. Mais se promener dans la nature est une chose, prendre le maquis une autre. Rousseau a peut-être pris le maquis à un moment donné, lorsqu’il s’est vu contraint, après la publication de l’Émile, de quitter la France pour se réfugier sur les terres du roi de Prusse, dans la Principauté de Neuchâtel. Mais cela n’est arrivé qu’une fois. Il y a malgré tout un lien entre le recours aux forêts et la fuga mundi, c’est celui qu’indique Jünger au chapitre 16 du Traité du rebelle lorsqu’il dit que le recours aux forêts doit toujours être précédé d’un « temps de réflexion ». Car, effectivement, y recourir est une décision importante. On ne peut pas la prendre à la légère. On se met donc momentanément à l’écart, éventuellement même on s’isole. Mais cela ne signifie pas « fuir le monde ». La fuite hors du monde est réellement ce qu’elle dit être : fuite hors du monde. On a coupé tout lien avec ses semblables, on n’est plus en rapport qu’avec soi-même, éventuellement aussi avec Dieu. Il faut peut-être avoir passé par là quand on prend le maquis. Mais, justement, ce n’est qu’un point de passage. C’est une pause que l’on s’accorde : rien d’autre.
ÉLÉMENTS : Que devient la sociabilité naturelle de l’homme en forêt ? N’est-ce pas d’abord une fuite en dehors du social ?
ÉRIC WERNER. Il n’y a pas de fuite en dehors du social, ou si fuite il y a, c’est celle du social lui-même : le social, effectivement, fuyant en dehors du social, se néantisant lui-même, sous l’effet, d’une part, de la mondialisation marchande, et de l’autre des coups de marteau de l’État total. L’atomisation sociale n’est pas un vain mot. Les structures s’atomisent donc, partent en petits morceaux. L’État subsiste, certes, mais pas l’État-nation. Le sentiment d’appartenance collectif a disparu. La famille elle aussi a disparu, du moins la famille traditionnelle. Mais la famille traditionnelle n’a jamais été vraiment remplacée. L’État lui-même se réduit de plus en plus à n’être qu’une instance répressive, repliée sur le monopole de la violence physique légitime. Et donc l’individu se retrouve seul : seul face à l’État. La sociabilité naturelle n’est pas en cause, l’homme reste un animal sociable. Sauf que l’offre, en quelque sorte, ne répond plus à la demande. À partir de là, que faire ? L’individu a plusieurs solutions. Il peut d’abord faire comme Alceste, se retirer au désert : c’est une première solution. Ou alors comme Antigone, offrir la bataille à Créon (au risque d’y laisser sa peau) : c’en est une autre. Il peut tout simplement aussi s’aligner, l’éventail des possibilités est ici assez large. C’est tout le domaine de la servitude volontaire. L’individu devient alors passif, apathique. Il s’étiole lentement, mais sûrement. Reste le recours aux forêts. En principe, c’est pour un temps seulement. Un jour ou l’autre la cité renaîtra de ses cendres, pas forcément la même qu’auparavant, d’ailleurs : une autre peut-être. Sauf que personne ne sait au juste quand ni comment. Toutes les options sont sur la table.
ÉLÉMENTS : Dans La défaite de l’Occident, Emmanuel Todd montre que l’atomisation sociale a pour effet premier d’affaiblir l’individu, littéralement de le « rapetisser » : « Privé du soutien des croyances collectives et de l’idéal du moi qu’elles imposaient, l’individu rapetisse » (La défaite de l’Occident, Gallimard, 2023, p. 263). Par hypothèse, le recours aux forêts ne saurait être le fait que d’un individu fort. Comme résoudre cette contradiction ?
ÉRIC WERNER. L’individu rapetisse, dit Emmanuel Todd. C’est certainement le cas de beaucoup d’individus, de la plupart même, peut-être. Mais de loin pas de tous. D’abord, certains individus sont grands par eux-mêmes. Ils ont leur propre idéal du moi. Ils n’ont donc pas besoin du soutien des croyances collectives. Quand ces dernières disparaissent, ils n’en subissent donc aucune conséquence. On pourrait aller plus loin encore. Non seulement ils n’en sont pas affectés négativement, mais cela les stimule. Ils deviennent plus grands encore qu’ils ne l’étaient auparavant. L’atomisation sociale a ainsi pour effet de grandir ceux qui sont déjà grands et de rapetisser ceux qui sont déjà petits. Ensuite il ne faut pas négliger le rôle des livres et de la culture. Eux se substituent très bien, le cas échéant, aux croyances collectives. En continuant d’avoir une activité intellectuelle minimum, de lire des livres en papier, en maintenant par ailleurs vivant en soi l’héritage culturel, on a de bonnes chances d’échapper au rapetissement général. La contradiction n’est donc qu’apparente. Il n’y a pas de contradiction.
ÉLÉMENTS : Le concept de recours aux forêts est-il politique ? Impolitique ?
ÉRIC WERNER. Il est à la fois politique et impolitique : politique, puisque le recours aux forêts apparaît quand il n’y a plus de cité, en réponse à la disparition de la cité. Quand on parle de la disparition de la cité, on parle donc encore de la cité. Mais aussi impolitique, puisqu’il n’y a plus de cité. On peut aussi retourner le problème. Ce qui donne son sens au recours aux forêts, c’est la non-résignation à la disparition de la cité. On voudrait bien, d’une manière ou d’une autre, la voir réapparaître. Sous cet angle également le recours aux forêts est à la fois politique et impolitique. Il est politique, puisque le but poursuivi est la réapparition de la cité. Mais impolitique, puisque, par hypothèse, le but en question n’a pas encore été atteint. On pourrait aussi dire que le seul moyen encore de faire de la politique quand il n’y a plus de cité, c’est le recours aux forêts. Il n’y en a pas d’autre.
ÉLÉMENTS : Quelles relations entre le recours aux forêts et le survivalisme ?
ÉRIC WERNER. Le survivalisme s’occupe de l’intendance. Il faut bien survivre quand on a recours aux forêts. C’est même le but (plus exactement un des buts). Les auteurs d’ouvrages survivalistes traitent des attitudes et comportements à adopter en cas de catastrophe écologique et/ou d’effondrement économique, des précautions à prendre, etc. Ils montrent aussi comment anticiper ces événements. Le plus souvent ces auteurs nous conseillent de partir à la campagne. Il faut quitter les villes, à la fois parce que ce ne sont pas des endroits sûrs et parce qu’il est difficile d’y cultiver des fruits et des légumes. Etc. On a donc intérêt, en tant maquisard, à lire ces livres, cela fait partie de la préparation matérielle. Car s’il y a la préparation morale (« prendre un temps de réflexion »), il y a aussi la préparation matérielle. Pour le reste, prendre le maquis est une démarche politique, ce que n’est en principe pas le survivalisme. Mais je dis « en principe ». Les ouvrages survivalistes doivent parfois être lus entre les lignes. La police politique ne s’y trompe d’ailleurs pas. Elle suit tout cela de près. Les stages de survie devraient dès lors tous commencer par une première heure où l’on expliquerait aux stagiaires comment s’y prendre pour ne pas trop la perturber, lui faire perdre trop complètement le sommeil.
ÉLÉMENTS : Celui qui part en forêt est léger, il n’a que son barda sur les épaules. Cela pose la question de ce que vous appelez « les biens propres et les biens matériels ». Qu’est–ce que le minimum vital ?
ÉRIC WERNER. Je ne dirais pas que celui qui part en forêt est « léger ». Partir en forêt, au sens où l’entend Jünger, ce n’est pas simplement partir en balade ! Mais puisqu’il en est question, un mot quand même à ce sujet. En 2020-21, lors de la pandémie, le gouvernement français a mis à ban l’ensemble des forêts et des montagnes du pays : il n’était dès lors plus possible de partir en balade. On a aujourd’hui oublié cet épisode : à tort. C’était évidemment un test : on voulait savoir si c’était faisable. On a maintenant la réponse : oui, c’est tout à fait faisable. On pourra donc très bien un jour ou l’autre le refaire. C’est même une certitude. Dans le même ordre d’idées, on pourrait s’interroger sur l’actuelle politique de réintroduction du loup en Europe, une espèce archi-protégée, on le sait. Les autorités nient que le loup fasse peser la moindre menace sur la sécurité publique. En attendant, les populations de loups doublent tous les trois ou quatre ans. Comme chacun sait, l’insécurité n’existe pas, il n’y a que le sentiment d’insécurité. J’en reviens maintenant à votre question : « Qu’est-ce que le minimum vital » ? Le minimum vital, je dirais, c’est d’abord la liberté d’aller et de venir. Idéalement parlant, si les autorités voulaient tout contrôler, il leur faudrait imposer un confinement généralisé. Elles n’ont pas encore osé sauter le pas, mais à l’évidence elles y pensent très fort.
ÉLÉMENTS : Prendre le maquis, c’est faire l’expérience de la liberté, dites-vous ; c’est se rencontrer (« La grande surprise des forêts est la rencontre avec soi-même », dit Jünger). Fort bien ! Mais ce sont là encore et toujours des expériences personnelles. N’est-ce pas ce que la société – totalitaire ou pas – attend de nous ? Cultiver notre jardin et s’adonner à un idéal de développement personnel ? Tout, sauf la révolte ?
ÉRIC WERNER. Prendre le maquis est clairement une démarche politique. Sauf que la personne privée doit elle-même s’impliquer dans la démarche : s’y impliquer corps et âme. On ne peut pas en ce sens séparer le public du privé. Si l’on prend le maquis, on emmène tout avec soi : tout, sans rien laisser derrière. On a vu par ailleurs que prendre le maquis ne s’improvise pas. Il faut s’y être préparé mentalement : « prendre un temps de réflexion », comme le dit Jünger. On ne peut donc pas non plus séparer vita activa et vita contemplativa. Les deux s’entremêlent, la première se nourrissant de la seconde (mais l’inverse aussi, parfois). Il faut en revanche distinguer entre l’individu et le citoyen : encore une fois, parce que le recours aux forêts naît de la disparition de la cité. La citoyenneté disparaît donc en même temps. Mais le but, à terme, n’en est pas moins de la faire réapparaître. On prend donc le maquis en tant qu’individu non-citoyen, mais avec pour but de redevenir citoyen. L’expérience de la liberté se transcende elle-même dans la recherche d’un retour à la citoyenneté. Mais cela passe par la destruction de l’Etat total.
ÉLÉMENTS : Le bonheur serait-il au fond du bois ?
ÉRIC WERNER. On ne prend pas le maquis pour être heureux. On prend le maquis, comme je l’ai dit, pour répondre à une injonction intérieure : parce qu’on ne peut pas faire autrement. On n’a pas le choix. Il est très possible en revanche que cela crée du bonheur. Quand on se sent en accord avec soi-même, nécessairement cela crée du bonheur. Les circonstances aussi parfois s’en mêlent. La vie, en fait. Il nous incombe de faire le premier pas, personne d’autre ne peut le faire à notre place. Ensuite, c’est la vie qui prend le relais.
Eric Werner, propos recueillis par François Bousquet (Site de la revue Éléments, 13 février 2024)
