La politique de l'oxymore

La politique de l'oxymore est un essai de Bertrand Méheust publié en 2009 aux éditions de La Découverte.

"Les démocraties modernes possèdent-elles les ressorts nécessaires pour prévenir et affronter la catastrophe écologique due au réchauffement climatique ? Comme l’explique Bertrand Méheust, ce n’est pas de l’écologie libérale et du « développement durable » que viendra la réponse : ces discours consistent à graver dans l’esprit du public l’idée que l’écologie est compatible avec la croissance et même mieux, qu’elle la réclame afin de masquer l’incompatibilité entre la société globalisée dirigée par le marché et la préservation de la biosphère.
Un univers mental ne renonce jamais à lui-même si des forces extérieures ne l’y contraignent pas. Le système a saturé tout l’espace disponible et est à l’origine de tensions de plus en plus fortes. Pour les masquer, ceux qui nous gouvernent pratiquent la politique de l’oxymore. Forgés artificiellement pour paralyser les oppositions potentielles, les oxymores font fusionner deux réalités contradictoires : « développement durable », « agriculture raisonnée », « marché civilisationnel », « flexisécurité », « moralisation du capitalisme », « mal propre », etc. Ils favorisent la destruction des esprits, deviennent des facteurs de pathologie et des outils de mensonge.
Plus l’on produit d’oxymores et plus les gens sont désorientés et inaptes à penser. Utilisés à doses massives, ils rendent fou. Ainsi, si le pouvoir de Sarkozy fait rupture, c’est par la production et l’usage cynique, sans précédent dans la démocratie française, d’oxymores à grande échelle."

L'esprit français

A l'heure du débat sur l'identité nationale, nous reproduisons ici un beau texte d'Alain de Benoist sur l'esprit français, paru dans le numéro de janvier 2010 de la revue Le Spectacle du Monde.

L'esprit français au fil de ses penseurs

Indisciplinés, brillants, spirituels, arrogants, donneurs de leçons, hâbleurs, séducteurs, élégants, futiles, experts en galanterie, amateurs de bons mots, frondeurs, joueurs, cartésiens, nuls en langues étrangères, chauvins bien sûr – tous ces termes n’ont cessé d’être employés pour parler des Français.

Expression récurrente du discours sur la France, l’“esprit français” renvoie à une construction de l’imaginaire liée à certaines valeurs jugées fondatrices de l’identité nationale et assumant une fonction à la fois narrative, idéologique et symbolique. En 1920, le sociologue Célestin Bouglé voyait dans l’esprit français le « ressort intérieur » et la « force profonde de notre civilisation ». Il a même paru à Paris, de 1929 à 1933, un hebdomadaire littéraire intitulé l’Esprit français. Depuis la Renaissance jusqu’au général de Gaulle, c’est au nom d’une « certaine idée de la France » que les Français ont réclamé une place dans le monde. Mais quelle idée ?

« L’esprit français ne se laisse pas aisément définir », remarquait déjà en 1917 Gustave Lanson, qui expliquait cette difficulté par le fait que « tous les tempéraments, tous les caractères se manifestent en France, et cela en proportions plus égales qu’ailleurs ». Le fait est que l’on n’a cessé de caractériser l’esprit français de façon contradictoire. A peine attribue-t-on aux Français tel ou tel trait caractéristique que des exceptions se présentent à l’esprit. Lorsque l’on lit les auteurs classiques, on n’en voit pas moins les mêmes mots revenir avec une belle régularité. Les adjectifs les plus employés sont : gais, polis, élégants, spirituels. Les Français sont des « gens d’esprit », ils savent pratiquer l’« art délicat de la louange », ils ont à l’extrême l’« esprit de conversation », ils prisent par-dessus tout la « clarté » et la « précision ». Au XVIIIe siècle, l’élégance et l’esprit de conversation, qui triomphent dans les salons, souvent dirigés par des femmes, retiennent l’attention de l’Europe entière, qui ne manque pas de citer les “bons mots” qu’on y entend. Kant lui-même affirme que « la nation française se caractérise entre toutes par son goût de la conversation ».

« Je ne fay rien sans gayeté », écrivait Montaigne. Bien après lui, Montesquieu, parlant des Anglais, écrit que « leurs poètes auraient plus souvent cette rudesse originale de l’invention qu’une certaine délicatesse que donne le goût ». Rivarol oppose Molière à Shakespeare : « L’Anglais, sec et taciturne, joint à l’embarras et à la timidité de l’homme du Nord une impatience, un dégoût de toute chose, qui va souvent jusqu’à celui de la vie – le Français a une saillie de gaieté qui ne l’abandonne pas. »

Au XIXe siècle, madame de Staël (la Littérature comparée dans ses rapports avec les institutions sociales) affirme que la nation française est en Europe celle qui a « le plus de grâce, de goût et de gaieté ». Elle assure que les Français, de tout temps, « ont excellé dans l’art de ce qu’il faut dire, et même de ce qu’il faut taire », qu’ils « parlent toujours légèrement de leurs malheurs, dans la crainte d’ennuyer leurs amis ». Dans ses Origines de la France contemporaine, Hippolyte Taine, qui dit préférer le « rire gaulois » au rationalisme latin, déclare que « le besoin de rire est le trait national » et que ce besoin est une « manière de philosopher à la dérobée ». Il ajoute que le Français est « capable d’atteindre les idées, toutes les idées, et les plus hautes, à travers le badinage et la gaieté ».

Victor Considérant, disciple de Fourier, écrit de son côté que le peuple français est « le plus sociable, le plus actif, le plus intrépide, le plus gai, le plus audacieux, le plus passionné » de la Terre, ce qui s’explique par son « amour pour le mouvement, pour la gloire, pour les grandes choses, sa capacité pour l’honneur et pour l’enthousiasme, son esprit de corps, la disposition naturelle de l’individu à prendre le ton de la masse, la facilité chevaleresque avec laquelle il se plaît à s’exposer au danger ».

C’est le thème du “panache”, qui porte si souvent les Français à admirer les grands hommes, surtout quand ils se posent seuls contre tous, aussi bien qu’à soutenir les causes perdues d’avance, mais d’autant plus sublimes, de Cyrano de Bergerac au général de Gaulle, voire à Dominique de Villepin ! « L’esprit français, disait Paul Deschanel, c’est la raison en étincelles ! » Jolie formule. Il n’a cessé de susciter quantité de propos lyriques, souvent teintés d’essentialisme naïf, sur la “France éternelle”.

Ils ont aussi parfois tourné à la caricature. Durant la Première Guerre mondiale, époque à laquelle la “psychologie des peuples” est à la mode, tout une série de libelles opposent avec force la « civilisation française » à la « Kultur » allemande. Passionnément admirée en France au XIXe siècle sous le triple rapport de la philosophie, de l’histoire et du droit, la pensée allemande est dénoncée en 1914 comme un mélange de brutalité et de « barbarie » primitive. C’est l’époque où, avec Ernest Lavisse, chacun s’emploie à montrer l’âme française en tout point opposée à l’âme allemande, ou bien, avec Alfred Croiset, à opposer l’idéal français de « vérité et justice, raison et liberté » au « Moloch barbare » des Teutons !

On a en fait toujours les défauts de ses qualités. De même que la galanterie, fusionnée avec l’esprit rabelaisien, vire aisément à la gaillardise, l’ironie peut devenir dérision systématique, le bon mot laborieux calembour, et l’esprit de conversation simple goût du verbiage. La politesse peut être interprétée comme de la superficialité, la valorisation de l’élégance comme une preuve de futilité. « Les Français prennent les mots pour des faits », disait Moltke. Idée reprise par Alain Peyrefitte qui, dans le Mal français (1976), dénonçait l’« immobilisme convulsionnaire » des Français et leur propension au comportement « verbo-moteur » : « Nous admirons la parole et méprisons les faits. »

« La vérité, écrivait en 1858 le critique littéraire Emile Montégut, est que la France, pays des contradictions, est à la fois novatrice avec audace et conservatrice avec entêtement, révolutionnaire et traditionnelle, utopiste et routinière. » « Une opinion très répandue, ajoutait-il, veut que le Français, être sans profondeur, n’ait aucun penchant aux spéculations abstraites, rêveries bonnes seulement pour les habitants des brouillards allemands. Or, il n’y a pas de peuple chez lequel les idées abstraites aient joué un aussi grand rôle, et où les individus soient aussi insouciants des faits et possédés à un aussi haut degré de la rage des abstractions. » C’est que le goût de l’abstraction n’est pas la philosophie.

La France n’a eu au fond qu’un seul grand philosophe, René Descartes. Violemment dénoncée par Taine, la philosophie cartésienne, réduite à la simple faculté de distinguer le vrai du faux par un appel exclusif à la raison, n’en a pas moins été constamment instrumentalisée pour faire ressortir son caractère “français”, notamment lors de son annexion par l’école de l’éclectisme libéral, au moment de la monarchie de Juillet. Victor Cousin, dans ses Fragments de philosophie cartésienne, se dit ainsi convaincu que la méthode cartésienne est la bonne, tant du fait de « la grandeur et [de] la beauté morale de ses principes » que « parce qu’elle est française et a répandu sur la nation une gloire immense ».

Au lendemain de la défaite de 1871, Renan écrit la Réforme intellectuelle et morale. S’interrogeant sur les causes du désastre, il ne s’en prend pas seulement aux « idées de 1789 », qui l’avaient séduit à l’époque où il écrivait l’Avenir de la science, mais aussi à l’« état moral de la France ». Il critique le goût des Français pour la guerre civile, leur désir de grandeur rarement assorti de l’acceptation des contraintes qu’il faut exercer sur soi pour y parvenir, le caractère superficiel de trop de leurs préoccupations : « Présomption, vanité puérile, indiscipline, manque de sérieux, d’application, d’honnêteté, faiblesse de tête, incapacité de tenir à la fois beaucoup d’idées sous le regard », etc. On retrouve des propos assez semblables chez Tocqueville ou Gobineau.

L’hétérogénéité de la France explique peut-être aussi bien les divisions des Français que le caractère si contradictoire des traits qui leur ont été attribués. Comment pourrait-il en aller autrement, dans un pays qui, cas unique en Europe, possède à la fois des composantes méditerranéennes, alpines, celtiques et germaniques ?

La thématique de « nos ancêtres les Gaulois », on l’a trop oublié aujourd’hui, est née d’abord de la volonté de contredire tous ceux pour qui les Français étaient d’abord les descendants des conquérants francs. Nombreux furent d’ailleurs les auteurs, depuis Boulainvilliers et Montlosier jusqu’à Taine, Flaubert et Gobineau, qui caractériseront l’histoire nationale par une lutte séculaire entre l’esprit “gaulois” ou “gallo-romain”, représenté par le tiers état et la bourgeoisie, et l’esprit “franc” ou “germanique”, incarné par la noblesse. Sous la IIIe République, le mythe de Vercingétorix prolonge les arguments hostiles aux Francs développés dès avant la Révolution par l’abbé Jean-Baptiste Dubos et l’abbé de Mably.

Tandis que Michelet célèbre l’« unité organique » de la France, fondée sur la « fusion des races », d’autres au contraire ne se sentent vraiment solidaires que de l’une de ses composantes.

A ceux qui, comme Maurras, proclament que la France est d’abord une nation latine, répondent ceux qui, de Gustave Le Bon à Céline et Alain Peyrefitte, n’ont que peu de sympathie pour les Méridionaux.

Renan, pour qui la nation est un « plébiscite de tous les jours », écrit dans la Réforme intellectuelle et morale : « La France du Moyen Age est une construction germanique, élevée par une aristocratie militaire germanique avec des éléments gallo-romains. Le travail séculaire de la France a consisté à expulser de son sein tous les éléments déposés par l’invasion germanique, jusqu’à la Révolution, qui a été la dernière convulsion de cet effort […] Pourquoi le Languedoc est-il réuni à la France du Nord, union que ni la langue, ni la race, ni l’histoire, ni le caractère des populations n’appelaient ? […] Notre étourderie vient du Midi, et si la France n’avait pas entraîné le Languedoc et la Provence dans son cercle d’activités, nous serions sérieux, actifs, protestants et parlementaires ! »

D’autres auteurs, tels André Chénier, Paul Vidal de La Blache (Tableau de la géographie de la France) ou Taine, insistent au contraire sur le caractère géographiquement “intermédiaire” de la France pour expliquer que l’esprit français se tient à égale distance de ce que Rivarol appelait les « opinions exagérées du Nord et du Midi ». Et Renan, tout opposé qu’il soit à la culture latine, n’en affirme pas moins que « la grandeur de la France est de renfermer les pôles opposés » et de pouvoir en proposer une synthèse. Vieille dialectique de l’unité et de la diversité.

Mais en réalité, ce sont sans doute les grands traits de l’histoire politique des Français qui ont le plus contribué à former l’esprit français. A commencer par la centralisation administrative. L’unité française s’est en effet accomplie grâce à une forte centralisation : fille de l’identité de la loi, elle résulte de l’action obstinée des politiques et des juristes (ou des légistes). C’est ce que dénonceront Tocqueville et Renan, comme après eux Georges Sorel. Sous l’Ancien Régime, comme sous la République, le pouvoir a son siège à Paris et s’exerce de haut en bas. Les citoyens se sentent de ce fait éloignés des centres de décision. A une organisation autoritaire répond une résistance passive, qui peut prendre la forme du repli sur la vie privée, de la critique systématique, de la fronde, voire de la révolte. La méfiance et l’aversion vis-à-vis de l’ordre sont la règle. C’est peut-être pourquoi l’histoire de France abonde en révoltes populaires et en jacqueries.

Plus encore que le peuple anglais ou le peuple espagnol, le peuple français est né de l’existence d’une nation elle-même créée par l’action volontaire de l’Etat (l’agrandissement du « pré carré »), tandis que dans les terres d’Empire, c’est bien plutôt le peuple qui a créé la nation, laquelle a fini par se doter d’un Etat. Il en résulte qu’en France, citoyenneté et nationalité sont synonymes.

Au XVIIIe siècle, se répand en France l’idée d’une origine contractuelle des nations : un jour, des hommes se sont rassemblés pour former une nation. C’est l’idée commune à Locke, Montesquieu et Rousseau. Il n’y a donc pas de naturalité du fait collectif et l’homme n’est pas naturellement un être politique (l’« état de nature » était prépolitique et présocial). Les nations ont une origine juridique et datée et la nation est coextensive à l’Etat. C’est ce que soutenaient aussi les jacobins, pour qui la volonté d’homogénéiser la société constitue un élément tout naturel de l’idéologie républicaine.

En Allemagne, à la même époque, la nation allemande existe en dehors de tout Etat unitaire, et c’est à partir de la langue, de la culture et de l’“âme populaire” (Volksseele ou Volksgeist) que l’on en donne une définition. Herder et Fichte opposent alors leur nation, posée comme naturelle et organique (Kulturnation), à celle, jugée artificielle et mécanique, que propage la Révolution. Cette distinction entre la nation et l’Etat a des conséquences anthropologiques. Elle se prolonge dans l’opposition entre la “communauté” (Gemeinschaft) et la “société” (Gesellschaft), voire entre la culture, toujours particulière, et la civilisation, qui vise à l’universalité.

Est-ce l’individualisme qui explique la centralisation, nécessaire pour faire tenir ensemble des provinces et des peuples qui n’étaient pas naturellement portés à vivre ensemble, ou bien cet individualisme représente-t-il a contrario une réaction à ce que la centralisation a pu avoir d’excessif ?

Dans un livre paru en 1957, le duc de Lévis-Mirepoix décrivait l’individualisme comme le trait principal des Français : l’initiative personnelle plutôt que l’esprit d’équipe, la chanson individuelle plutôt que le chant choral – ce qui n’empêche pas les élans de solidarité. Il observait aussi, à propos de la liberté : « Les Latins la conçoivent au sens strict, comme une prééminence de la personne sur la société, tandis que, très différemment, les Anglo-Saxons l’envisagent comme une défense de la vie privée et des droits naturels sans aucun empiétement sur ce qui est dû à l’Etat. » La conception française de la liberté tirerait donc vers l’individualisme, qui a lui-même partie liée avec l’égalité. Depuis Montaigne et Descartes (« Je pense, donc je suis ») jusqu’à Auguste Comte, Bergson et même Sartre, la philosophie française ne s’est-elle d’ailleurs pas toujours occupée à célébrer le “moi” plutôt que le “nous” ? L’individualisme n’empêche pas l’étatisme, bien au contraire. Seul l’Etat peut en effet remédier à la dissolution des relations organiques et des réseaux naturels de solidarité dont il est historiquement responsable.

Au coeur de l’esprit français, disait récemment Dominique de Villepin, il y a un « rêve d’universalisme ». Historiquement associé à l’individualisme, l’universalisme français est adossé à la conviction que les traits de caractère des Français sont tellement excellents qu’on doit du même coup les regarder comme exemplaires pour tous les autres peuples, et donc qu’ils ont une valeur universelle. On retrouvera semblable penchant aux Etats-Unis.

Alors que Montesquieu, dans De l’esprit de lois, affirme avec force que tous les régimes ne conviennent pas à tous les pays, soulignant au passage « combien il faut être attentif à ne pas changer l’esprit d’une nation », d’innombrables auteurs assurent au contraire que l’esprit français est « universel » par définition. C’est par exemple ce que proclame Rivarol dans son célèbre Mémoire sur l’universalité de la langue française, couronné en 1784 par l’académie de Berlin. Après avoir démontré la supériorité absolue de la langue française sur toutes les autres, il en déduit que ses qualités la rendent du même coup universelle : « Sûre, sociable et raisonnable, ce n’est plus la langue française, c’est la langue humaine. » 

Volontiers xénophobes mais absolument pas racistes, les Français sont portés par l’idée qu’ils font les choses mieux que les autres. Friedrich Sieburg disait avec humour que, pour eux, les langues étrangères ne sont jamais que du « français traduit ». Loin d’avoir une valeur locale, la devise Liberté, Egalité, Fraternité est censée valoir pour tous les peuples.

Ainsi, au XIXe siècle, la colonisation est constamment justifiée par l’idée qu’en apportant aux peuples “primitifs” les éléments du “progrès”, la nation colonisatrice travaille pour le bien de l’humanité. « Autant les conquêtes entre races égales doivent être blâmées, va jusqu’à écrire Ernest Renan, autant la régénération des races inférieures ou abâtardies par les races supérieures est dans l’ordre providentiel de l’humanité ! »

A la même époque, les socialistes français ne tarissent pas d’éloge sur la façon dont leurs concitoyens s’enflamment pour la liberté des peuples opprimés, tel Victor Considérant, qui en conclut que « la politique de l’humanité est certainement la vraie politique nationale de la France ». De même, aux yeux de Jules Michelet, la France, « instituteur du genre humain », se définit par son « amour de l’humanité ». Et Edgar Quinet célèbre « la nation au service de l’humanité », tandis qu’à l’autre extrémité de l’éventail politique, le contre-révolutionnaire Joseph de Maistre assure que la France est investie d’une véritable « magistrature dans l’univers ».

Toute identité est évidemment dialogique, en ce sens qu’il ne peut y avoir de “nous” sans un “eux”. C’est pourquoi l’étude de l’esprit français s’appuie souvent sur une démarche comparative. En septembre 1870, Ernest Renan écrivait dans le Journal des débats : « Le grand malheur du monde est que la France ne comprend pas l’Allemagne, et que l’Allemagne ne comprend pas la France. » Mais pourquoi ne se comprennent-elles pas ?

La meilleure réponse à cette question a sans doute été donnée par le sociologue Louis Dumont qui, dans ses Essais sur l’individualisme (1983), puis dans Homo aequalis II. L’idéologie allemande, France-Allemagne et retour (1991), constate qu’en Allemagne, l’individu existe avant tout par son appartenance au groupe, tirant de celui-ci l’essentiel de son identité. S’efforçant d’identifier les paradigmes socio-anthropologiques de notre culture, Louis Dumont met la modernité en relation directe avec la montée de l’individualisme, qu’il définit comme une « catégorie mentale » liée à l’universalisme, au rationalisme et à l’égalitarisme. C’est dans cet « individuo-universalisme », dont la montée est historiquement allée de pair avec l’avènement de la classe bourgeoise et de l’« idéologie économique », qu’il voit le fondement de l’idéologie politique française.

Dans toute son oeuvre, Dumont oppose les sociétés individualistes aux sociétés « holistes » (la plupart des sociétés traditionnelles). Dans les sociétés individualistes, on pose d’abord l’individu et seulement ensuite la société, c’est-à-dire que l’on dissocie identité personnelle et identité collective, en considérant chaque individu comme une incarnation de l’humanité, tandis que dans les sociétés holistes, l’homme est conçu d’emblée comme un être social qui doit regarder en amont de lui-même pour savoir qui il est. Et selon Dumont, la société française relève plutôt de la première catégorie, et l’allemande de la seconde. « Dans sa propre idée de lui-même, écrit-il, le Français est homme par nature et français par accident, tandis que l’Allemand se sent d’abord allemand, et homme à travers sa qualité d’Allemand. » C’est sans doute l’une des clés de l’esprit français.

Alain de Benoist (article paru dans le Spectacle du Monde, janvier 2010)

Porteurs d'âmes

Porteurs d'âmes, le roman de Pierre Bordage, publié initialement en 2007, est récemment ressorti dans la collection Livre de poche. Nous publions ici la recension qu'en avait fait Arnaud Bordes dans la revue Eléments.

Quand les âmes migreront... jusqu'à l'«hyper-classe» 

Explorant avec une égale réussite les domaines variés de la science-fiction façon space opera (Les guerriers du silence), du merveilleux (Les fables de l'Humpur), de la politique-fiction avec la trilogie des Prophéties, ou encore le roman historique à connotations magistes et conspirationnistes avec L'enjomineur, Pierre Bordage se signale par l'ampleur de son imaginaire, à la fois humaniste, violent, sordide et sexuel, par l'envoûtement du suspense et des exigences de style, et d'écriture, qui souvent font cruellement défaut à la littérature dite de genre.

Avec Porteurs d'âmes, il s'inscrit dans la veine du thriller un rien anticipatif, celui, semble-t-il, d'un très proche avenir, évoqué et à peine suggéré par touches fines et subtiles impressions, dont la noirceur n'est pas sans rappeler peut-être les sombres prospectives faîtes par des auteurs tels que Jérôme Leroy ou J.G. Ballard, où la décomposition sociale va s'accroissant, où le cynisme est loi, où le fantasme sécuritaire, dressant murs et interdictions, contient clandestins et invasions, et sépare inclus et exclus, démunis et nantis. Une machine a été inventée: elle permet la translation des âmes .

Et cette migration des âmes, si elle a quelques liens avec l'hypothèse fameuse de la near death expérience (expérience de la mort prochaine), n'est pas pour autant un désir de transcendance ou de spiritualité, ou une foi en l'au-delà, et moins encore une tentative de réguler le délitement du lien social en proposant un autre mode de connaissance d'autrui. Implacablement, elle sert et favorise la domination d'une société secrète, Les Titans.

Celle-ci, qui réunit gens du pouvoir politique, médiatique et économique, n'est jamais que la métaphore, filée à l'extrême, des think-tanks et autres clubs de cette hyper-classe qui, émergeant en ce monde ultra-libéral, apprécient certes la démocratie, mais sans le peuple.

À quoi s'ajoute, sur le mode des récits croisés (comme presque toujours chez Bordage), l'enquête policière d'un inspecteur fatigué, dépressif, bien sûr divorcé, «fajardien » pourrait-on dire, qui exhumera un charnier sur les bords de la Marne (on appréciera l'esthétique de la décomposition en milieu fluvial; avec pluie, boue, vent, rives désertes, cadavres gonflés et mous...), puis découvrira la piste d'une bande de tueurs pratiquant avec une méthodique délectation la torture et l'exécution. Des bourreaux qui participent d'une moderne barbouzerie, et illustreront plus en avant dans le récit la notion d'alliés objectifs: c'est-à-dire du principe selon lequel, pour se maintenir et se justifier, et cela lui fût-il apparemment contraire, le Système doit toujours veiller à maintenir la présence d'une certaine qualité de désordre et de chaos.

On notera enfin, et là réside peut-être le sens véritable du titre et des migrations d'âmes, l'histoire d'amour sans mièvrerie ni lourdeur qui se dessine tout au long du récit.

Arnaud Bordes (revue Eléments, n°125, été 2007)

Un nouveau siècle de feu et de sang...

Nous publions ici une recension, parue dans la revue Eléments sous la plume d'Alain de Benoist, du livre de Colin S. Gray, La guerre au XXIe siècle - un nouveau siècle de feu et de sang, publié aux éditions Economica.

 

« Il ne s'agit pas de proclamer qu'on aime la paix, disait Montherlant. Il s'agit d'être assez fort pour imposer la paix à ceux qui veulent la guerre». Grand spécialiste des questions stratégiques, l'Anglo-Américain Colin S. Gray appartient à l'école « réaliste», qui croit que la guerre est consubstantielle à la nature humaine et qu'en dépit du changement constant de la plupart des contextes conflictuels l'essentiel dans la guerre et dans la façon de la mener ne varie pas du tout. C'est ce qu'il démontre dans cette étude prospective, véritable panorama des nouvelles frontières ouvertes par l'expansion de la géographie du combat, notamment dans ses dimensions désormais extra-atmosphériques (guerre dans l'espace, guerre dans le cyberespace). Conscient que la guerre irrégulière entre États et adversaires non étatiques a de bonnes chances de constituer la forme dominante de la belligérance dans les années à venir, il n'en estime pas moins que la guerre entre États et entre grandes puissances est toujours bien vivante. Distinguant entre la nature immuable de la guerre et son caractère fortement variable, il se sépare de nombre de ses confrères (notamment le major général J.F.C. Fuller) en affirmant, d'abord que la guerre « est par-dessus tout un comportement politique», et donc une affaire de pouvoir, ensuite que « l'histoire de la guerre n'est pas synonyme d'histoire des techniques». Il écrit enfin que « la prochaine manche du cycle historique stratégique de l'antagonisme des grandes puissances est déjà en train de prendre forme», un axe sino-russe étant en cours d'émergence, « ce qui pose un formidable défi à la notion américaine d'un ordre mondial unipolaire». Une somme remarquablement informée.

Alain de Benoist (recension publié dans la revue Eléments, n°128, printemps 2008)

Stalker dissèque le métacortex de Dantec !...

Stalker livre la première critique de Métacortex, le dernier roman de Maurice G. Dantec, publié chez Albin Michel.

 

A propos de Métacortex

 

Curieuse, étrange même, fascinante malédiction que celle qui semble s'être abattue sur les livres les plus ambitieux de Maurice G. Dantec.
Ses romans, en règle générale, se lisent bien. Souvent même, ils se lisent trop facilement, cette particularité qui a été maintes fois reprochée au romancier constituant une signature pourtant claire que telle mégère acéphale n'est jamais parvenue à déchiffrer.
Cette facilité de lecture qui n'est qu'un leurre, tant fourmillent les pistes de réflexions, parfois de véritables fulgurances, tant est diversifiée, pour ce deuxième volume de la trilogie Liber Mundi, la matière capable d'être développée par une bonne demi-douzaine d'autres romans, cette facilité de lecture est bien incapable de se sustenter par ses propres forces. Arrive, tôt ou tard certes mais toujours, dans le cours de la narration, le moment où l'auteur essaie de nous montrer l'envers du décor (j'allais écrire, décorps, tant ce procédé concerne également la chair, retournée comme un gant, du personnage principal, simple vecteur d'une parole qui le fait éclater), surgit encore, brutalement, la volonté de transformation d'une réalité nous montrant sa véritable face.
Dantec n'écrit pas, comme l'affirment celles et ceux qui ne savent pas lire, des romans de science-fiction, des romans policiers ou bien encore, ambition affichée par la réclame, des livres qui parviendraient à marier plus ou moins subtilement les deux genres. Dantec écrit des livres pour affirmer qu'il ne sait pas écrire, que chacune de ses œuvres n'est qu'un échec ou un simple barreau de cette échelle sur laquelle Jean Gobi fait monter et descendre ses métaphores, comme montent et descendent les anges sur cette passerelle entre la création et la surnature selon la Genèse (28, 12). Si toute réalité, sans transfiguration esthétique, est purement pédestre, l'ambition de Dantec est de nous forcer à lever les yeux, comme Verlande, à la fin du roman, lève les yeux au ciel nocturne et y contemple l'inouï.
Dantec rêve du livre impossible, (lire la suite...)

Le système et l’arme des émotions

Métapo infos publie un point de vue de Pierre le Vigan :

Le système et l'arme des émotions

 

Le monde moderne est régi par la politique des émotions. Elles sont devenues des instruments majeurs de la politique. Dans le même temps, plus personne ne se réclame d’une idéologie. Il est loin le temps où Chirac fut reagano-thatchérien en 1986, après avoir été travailliste « à la française ». Aujourd’hui, Nicolas Sarkozy se réclame avant tout du pragmatisme et de la… capacité d’écoute.

L’essentiel, c’est de voir « ce qui marche » disent nos politiques. Après les idéologies du XXe siècle ce sont maintenant les « émotions » qui justifient les politiques qui, bien entendu, sont pourtant d’abord toujours des politiques de pouvoir. La peur, l’envie, la compassion, l’espoir, l’orgueil mènent le monde. Exemple : avec Obama, l’Amérique a choisi une image lui permettant de s’aimer à nouveau et de se faire aimer, les deux étant liés. Même s’il y a de fortes chances pour que les constantes de la politique américaine restent inchangées, comme les premières initiatives diplomatiques d’Obama le laissent prévoir tout comme son entourage pouvait permettre de le supposer.

De même, quand la Russie de Poutine et Medvedev « inquiète » à nouveau les professionnels de l’atlantisme, c’est une autre émotion, – la peur – qui joue. Ou, pour être plus précis, c’est la peur qui est mobilisée. On mobilise les émotions, et ensuite on mobilise les forces réelles, économiques, politiques et militaires. On l’a vu avec les nombreuses fables inventées de toute pièce contre l’Irak de Saddam Hussein (à tel point qu’on en oublierait presque les crimes bien réels du dictateur). Parfois, c’est tout simplement la puissance qui inspire le respect. Encore une émotion. « Quand les types de 100 kg disent certaines choses, les types de 60 kg les écoutent. » disait Michel Audiard.

Emotions ? C’est ce qui met en mouvement, dit l’étymologie. La politique, c’est justement de mettre en mouvement. Platon, Hobbes, Kant, Hegel parlaient des passions. La passion est proche de l’émotion. La principale des passions qui mènent le monde est maintenant celle de l’identité. C’est un sujet sur lequel Todorov a écrit Nous et les autres (Seuil, 1989), et de Benoist, Nous et les autres. Problématique de l’identité (Krisis, 2006). L’identité, c’est le problème. Lévinas disait que l’on emploie le mot quand la chose n’est plus. Dominique Moïsi, de l’Institut Français des Relations Internationales, écrit : « Si le XXe siècle fut tout à la fois le siècle de l’Amérique et de l’idéologie, tout porte à croire (…) que le XXI e siècle sera celui de l’Asie et de l’identité. » (La géopolitique de l’émotion, Flammarion).

Petit tour d’horizon. L’Asie, - et la Chine bien plus que l’Inde – est dans la culture de l’espoir : l’espoir de se faire une place au soleil. Coute que coute. De son coté, le monde arabe est dans une culture de l’humiliation. Un traumatisme qui date, pour n’envisager que la période récente, de la guerre des Six Jours en 1967. Et un traumatisme qui a été aggravé par les deux « guerres «  du Golfe : en vérité la liquidation d’une armée irakienne hors d’état de résister et l’anéantissement de toute l’armature d‘une nation.

Une autre émotion est la culture de peur. Certains Européens, marqués par l’histoire des années trente et quarante (« les Allemands, sur leur terrain, faut jamais les sous-estimer.- Parfois même sur le notre. » disait encore Audiard), eurent peur de la réunification allemande, comprenant mal qu’à tous points de vue, les temps avaient changé. Plus récemment, les néoconservateurs ont peur de ce qu’ils appellent parfois l’ « islamo-fascisme », devant lequel il ne faudrait pas « reculer », comme à Munich en 1938, rajoutent certains – la référence à Munich étant devenu un poncif incontournable.

Il y a encore la peur de la Turquie en Europe. Ou la peur du futur. Et des peurs très concrètes, comme la peur de ce que Serge Paugam appelle la « disqualification sociale » (PUF, 2002), une peur qu’analyse encore Camille Peugny dans « le déclassement » (Grasset, 2009). Toutes choses qui nous renvoient à la panne de l’ascenseur social (et au caractère vermoulu et branlant de l’escalier). C’est dire que la peur ne correspond pas à de faux problèmes mais bien souvent à des dangers réels. Reprenons l’exemple de l’entrée de la Turquie en Europe – entendons : dans ses structures politiques. Elle n’est pas souhaitable actuellement mais ne changerait pas grand-chose au fait que l’Europe actuelle, celle de Bruxelles, ne protège pas les peuples européens de la mondialisation, de la perte de leur identité, de la domination du grand capital.

En outre, l’exemple de la Turquie montre la difficulté de saisir les enjeux. On peut voir la Turquie comme l’instrument des USA en Europe. On peut la voir tout au contraire comme une puissance qui pèsera, tout au moins à long terme, dans le sens d’un non alignement de l’Europe sur Israël et sur les USA. En fonction des prédictions que chacun fera, on peut donc, avec des systèmes de valeurs opposés, faire le même choix (par exemple être pour la Turquie en Europe parce qu’on est pour une Europe pro-américaine ou pour la Turquie en Europe parce qu’on est pour une Europe libre vis-à-vis de l’Amérique). On peut aussi au contraire, avec le même système de valeurs, faire des choix opposés, comme en 1942, deux patriotes français pouvaient s’engager dans deux camps différents au nom d’une conception différente des urgences mais d’un même amour de la patrie.

Ce qui est assuré, c’est que moins les enjeux réels sont analysés, plus les émotions prédominent. « Je ne peux plus saisir ou comprendre – sans parler de le maîtriser – le monde dans lequel je vis. Je dois donc exalter ma différence et donner priorité à mes émotions. » résume Dominique Moïsi quant à ce qu’est devenu le sentiment dominant.

Emotions et illusions

Le problème des émotions est qu’elles se nourrissent beaucoup trop des illusions. C’est le cas des illusions de tout concilier : la croissance et l’écologie, le flicage anti-automobiliste et l’envie d’acheter des voitures, la qualité et la quantité, la vitesse et la sécurité, l’amour et le libertinage, moins d’impôts et plus de services publics, l’ouverture totale aux autres et la préservation de l’identité de soi, l’immigration de masse et l’intégration, etc.

C’est ce que Bertrand Méheust appelle, dans son essai sur les rapports entre l’écologie et les injonctions contradictoires de notre société, « la politique de l’oxymore » (Comment ceux qui nous gouvernent nous masquent la réalité du monde, La Découverte, 2009). La Révolution française voulait apporter le bonheur aux Français, et au genre humain : elle a plongé l’Europe dans la guerre et a inventé le concept de guerre totale par idéologie. C’est l’hétérotélie : on vise un but et on en atteint un autre, comme l’avait vu Jules Monnerot (Intelligence de la politique, Gauthier-Villars, 1978). S’il y a tant d’hétérotélie, c’est que l’histoire est faite d’oxymores. L’un des plus massifs parmi les oxymores contemporains est celui-ci : le volontarisme technologique ou la volonté de maitrise technologique est un oxymore car la biosphère restera toujours en partie imprévisible et que ses mécanismes – ou plus exactement sa vie – excèdent toute intelligence humaine.

Prenons comme cas la géo-ingénierie. C’est par exemple l’idée de larguer des tonnes de souffre dans la stratosphère pour modifier le climat, en l’occurrence le refroidir. C’est encore l’idée de créer une banquise artificielle pour relancer le Gulf Stream. Ces idées peuvent être excitantes. Elles sont surtout très incertaines. Il y a des expériences que l’homme risque de ne pouvoir faire qu’une fois. La question que pose l’écologie à l’homme est celle-ci : l’homme peut-il exister sans cesser d’inventer ? Ou plutôt : peut-il vivre sans l’obsession d’inventions qui soient toutes de l’ordre de la puissance technologique ?

Car il n’y a pas de société sans horizon commun, sans ambition commune. L’idéologie de la transparence a fait perdre à la société son épaisseur. Des philosophes l’ont vu et l’ont dit mais c’est peut-être un Alphonse Boudard qui le mieux exprimé cette perte de l’épaisseur du monde dans Mourir d’enfance (1995). Notre société impose dans le même temps, sous le signe de l’équivalence des valeurs, un devoir-être parfaitement totalitaire : interdiction de toute polémique un peu soutenue, tri sélectif des ordures obligatoire, criminalisation des automobilistes à la moindre infraction, pro-féminisme idéologique obligatoire, larmoysme pro Ingrid Bettancourt obligatoire jusqu’il y a sa libération, niaiserie de la repentance obligatoire, etc.

Les distances sociales implicites s’effacent au moment où un devoir-être identique s’impose à tous. Et dans le même mouvement, la « pipolisation » de la politique enlève toute sacralité au pouvoir. Les filiations identitaires, quelles soient politiques, professionnelles, religieuses, se perdent, ce qui rend plus problématiques les nécessaires affiliations qui permettent l’évolution même des identités. En conséquence, les crispations identitaires tiennent lieu, bien souvent, - et bien mal -, d’appartenances. Exemple : le CRAN, conseil « représentatif » (sic) des associations noires, ou le fantomatique CRAB, conseil représentatif des associations blanches (même pas drôle). Ces incertitudes identitaires sont la marque de ce que Georges Balandier appelle « le dépaysement contemporain » (PUF, 2009). « La souffrance c’est la douleur plus autre chose » écrit-il. Cette autre chose c’est la perte d’une perspective commune.

La fin de l’idéal d’une société bonne

L’idéal d’une « société bonne » disparait au profit d’une politique de compensations des aigreurs des uns et des autres. La justice sociale cesse d’être un objectif. A sa place, on installe des politiques « anti discriminations ». Nul ne conteste qu’il y ait parfois matière à rétablir une égalité des chances. Mais ce n’est pas de cela qu’il s’agit – cela qui aurait un nom très simple : la République et la méritocratie républicaine. La politique de promotion des minorités visibles a pour objectif de diviser le monde du travail, de désarmorcer les conflits sociaux en les faisant dériver vers des revendications « racialistes ».

Walter Benn Michaels écrit justement : « Une France où un plus grand nombre de Noirs seraient riches, ne serait pas économiquement plus égalitaire, ce serait juste une France où le fossé entre les Noirs pauvres et les Noirs riches serait plus large. » (La diversité contre l’égalité, Raisons d’agir, 2007). C’est toute l’histoire, depuis 1983, de l’abandon du projet de transformer la société par les « socialistes » qui aboutit à cet exutoire : racialiser les problèmes sociaux, donner des satisfactions d’amour propre identitaire à une minorité (de Noirs, d’handicapés, de gens « issus de l’immigration », « issus de la diversité » dit-on maintenant, etc) pour calmer la masse des travailleurs et surtout la diviser, de surcroit en accentuant les arrivées d’étrangers et en jouant ainsi des exaspérations des français « de souche » par le choc des modes de vie et les barrières ethniques et culturelles.

La diversité, la représentation des minorités visibles, c’est ce qui reste de la justice en milieu libéral et c’est surtout le contraire de la justice. Comme l’écrit encore W-B Michaels, « la conception de la justice sociale qui sous-tend le combat pour la diversité repose sur une conception néolibérale ». Ce qu’il résume fort bien par la formule : « La diversité n’est pas un moyen d’instaurer l’égalité; c’est une méthode de gestion de l’inégalité. » La diversité est ainsi une politique de diversion. Elle participe de la pensée unique. « Au lieu de débattre sur l’inégalité, nous débattons sur les préjugés et le respect ; or, étant donné la rareté des défenseurs des préjugés et des détracteurs du respect, nous nous retrouvons à ne plus débattre du tout. » note encore W-B Michaels. La politique de la « diversité » est de la posture, de l’imposture et de l’instrumentalisation des émotions.

Pour compléter le brouillage des identités sociales, certaines caractéristiques traditionnelles du service public, – telles la rigueur professionnelle, le sens du devoir, la priorité du service rendu sur le gain, l’écoute – sont mises en avant comme la nouvelle idéologie du secteur privé. Tandis que le secteur public intègre les exigences de performance, de compétitivité, de ratios qui sont issues du secteur privé. L’esprit d’équipe s’efface, même dans le public, au profit de la mesure des performances individuelles, comme le relève Danièle Linhart dans Travailler sans les autres (Seuil, 2009), où elle montre les ravages de la méfiance réciproque sur l’esprit d’équipe. De quoi rendre les salariés fous ! C’est d’ailleurs en partie le cas comme le montre la remarquable enquête de Philippe Petit sur « la France qui souffre » (Flammarion, 2008).

Déstabilisation du monde du travail et « émotionalisation » de la société – ou « sentimentalisation » de celle-ci –, telles sont les deux armes de distraction (au sens propre : distraire de) massive (selon l’expression de Matthew Fraser) du néolibéralisme face aux espoirs d’émancipation nationale et sociale du peuple travailleur et producteur. Décidément, cela donne une juste envie de faire la révolution.

Pierre le Vigan