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  • Liberté, égalité, identité !...

    Nous reproduisons ci-dessous un éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) paru dans la revue Eléments (été 2004) et consacré à la question de l'identité...

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    Liberté, égalité, identité

     

    Que faut-il savoir d’un individu pour établir son identité ? Ce qui le caractérise en propre ou à quelles catégories il appartient ? Et que faut-il savoir de soi pour répondre à la question : « Qui suis-je ? » Mais d’ailleurs, s’agit-il vraiment d’un savoir ? De quelque chose qu’il faudrait découvrir, soit en soi-même, soit en portant le regard au-delà de soi, ou de quelque chose qui se construit tous les jours ? Etudier la notion d’identité, c’est affronter une série de paradoxes.

     

    Un premier paradoxe est que l’identité désigne à la fois ce qui nous distingue des autres et ce qui nous rend semblable à eux ou à certains d’entre eux. L’identité renvoie aussi bien au spécifique qu’à l’identique, au semblable qu’au dissemblable, à la différence qu’à la ressemblance. D’un côté, elle répond à une logique de définition du sujet (« qui suis-je ? »), de l’autre à une logique d’appartenance (« sur quoi se fonde ma sociabilité ? »). Dans le premier cas, elle dit en quoi je diffère de tout autre que moi. Dans le second, elle fonde le lien social qui m’unit à tous ceux qui partagent les mêmes valeurs symboliques, les mêmes pratiques sociales, les mêmes formes de langage. Le concept d’identité s’articule de façon dialectique à l’interface de l’appartenance et de la singularité.

     

    Le « grand malaise » de la modernité tient à l’effacement ou à la relégation des différences, donc des identités. Mais en même temps, la question de l’identité ne se pose qu’à partir du moment où l’individu peut se poser lui-même comme source suffisante de détermination de soi. Cela signifie que le questionnement identitaire surgit à la fois de l’effacement des différences et de l’épanouissement de l’idéal d’expression de soi. La demandé d’identité est une demande « antimoderne », dans la mesure où la modernité n’a cesse d’étendre l’indistinction, mais cette demande s’exprime dans les catégories – irréversibles – de la modernité : le souci de soi. C’est un second paradoxe.

     

    L’identité n’est pas seulement un concept psychologique, à l’aide duquel on essaie de saisir l’aspect fondateur de la conscience de soi. C’est également un terme politique et social. Déjà, après 1945, la décolonisation avait eu comme moteur essentiel le déni de reconnaissance de la personnalité propre des colonisés, et par suite leur volonté d’affirmer une identité collective menacée, non pas seulement par un pouvoir politico-économique dominant, mais par une hétéroculture imposée. Contre la négation ou l’oubli d’un passé propre, elle est alors allée de pair avec la réappropriation d’une mémoire. Aujourd’hui, la globalisation stimule les prises de conscience identitaires dans la mesure même où elle tend à éradiquer les identités. La vogue de l’écologie témoigne elle-même d’une quête d’« authenticité » qui n’est pas sans rapport avec l’identité. La revendication d’identité apparaît ainsi comme le troisième volet d’un tryptique historique : on a d’abord demandé la liberté, puis l’égalité, et enfin l’identité.

     

    Les sociétés contemporaines évoluent vers un pluralisme croissant, qui se traduit par l’émergence d’une pluralité d’identités. Les revendications identitaires (linguistiques, ethnoculturelles, religieuses, sexuelles, etc.) fleurissent de toutes parts, nourrissant des débats passionnés. Ces revendications n’aspirent pas seulement à la dignité dans l’égalité, mais avant tout à une reconnaissance qui ne peut plus désormais se cantonner dans l’espace privé. L’injustice par excellence ne réside plus seulement dans les « inégalités », mais dans le déni de reconnaissance des identités, réelles ou postulées. A l’exigence quantitative de redistribution (des ressources et des biens) se substitue l’exigence qualitative et morale d’une reconnaissance de ces identités. C’est ce qu’observait Albert O. Hirschman quand il notait que « les luttes sociales prennent de plus en plus la forme de conflits relatifs à des biens “non redistribuables” dont la nature, contrairement à celle des conflits portant sur des biens qui peuvent être redistribués, exclut leur répartition selon le principe d’égalité ». Ces conflits identitaires sont d’autant plus difficiles à résoudre que, contrairement aux conflits sociaux de type classique, ils portent sur des valeurs qui par définition ne sont pas négociables.

     

    C’est donc toute l’évolution de la société globale qui fait resurgir la question de la différence et de la reconnaissance de l’altérité, renouvelant ainsi un vieux débat qui s’était déjà exprimé à l’époque de Herder dans l’opposition entre le romantisme et les Lumières. Evolution prévue par Henri Lefebvre qui, dan son Manifeste différentialiste (1970), décrivait déjà l’époque actuelle comme celle d’une « lutte titanesque où s’affrontent les pouvoirs homogénéisants et les capacités différentielles ».

     

    Il ne faut cependant pas s’y tromper : le retour en force des revendications identitaires est aussi l’indice de l’effacement des identités. Nos contemporains ont des revendications d’identité, des simulacres d’identité (pseudo-réenracinements folkloriques, réanimation artificielle de traditions sans aucune portée sociale, concurrence des « mémoires ») beaucoup plus que desidentités réelles. Si le « problème de l’identité » imprègne tant les consciences, c’est qu’il les mobilise avant tout autour d’un objet perdu, ou incertain, qui se dérobe sans cesse. Je désire d’autant plus qu’on reconnaissance mon identité que j’ai le sentiment de n’en avoir déjà plus.

     

    Le sacre de l’autonomie comme norme ultime s’est ubstitué aux « grands récits » qui conféraient naguère du sens à la vie de chacun. L’individu doit désormais déterminer lui-même le sens de son existence afin qu’elle puisse s’inscrire dans la durée. Pour ce faire, il lui faut dire ce qu’il est ou ce qu’il entend être, car décliner son identité est plus que jamais une manière de produire du sens. Mais cette exigence est elle-même paradoxale. La même modernité qui fait injonction de répondre à la question : « Qui suis-je ? » prétend en effet assurer l’autonomie du sujet dans un monde où les repères s’effacent, c’est-à-dire dans un monde où l’identité ne va plus de soi. Elle met au premier plan la notion d’identité, alors qu’elle n’a cessé de promouvoir le Même. La sensibilité égalitaire impose aux individus de se différencier dans la similitude, d’œuvrer à leur « épanouissement personnel » sur fond d’indistinction. Tâche épuisante. La crise identitaire n’est pas sans lien avec la composante dépressive ou mélancolique de la vie actuelle.

     

    Dans ces conditions, la tentation peut être grande de choisir la solution de facilité, de croire que le seul passé est le dépositaire de l’identité perdue, celle-ci étant appréhendée sur le mode de l’essence ou du dépôt intangible. « Toute utilisation de la notion d’identité commence par une critique de cette notion », disait Claude Lévi-Strauss. C’est qu’il en va de cette notion comme de bien d’autres : le mauvais usage qu’on peut en faire discrédite cet usage sans discréditer du même coup la notion, mais la notion ne saurait elle-même faire perdre de vue les mauvais usages qu’on peut en faire. L’identitarisme peut aboutir au meilleur comme au pire, inspirer la xénophobie la plus agressive ou le service du bien commun le plus désintéressé. Il faut défendre l’identité de manière positive et ouverte. Mon identité n’est pas une forteresse aveugle, une cuirasse derrière laquelle je m’abrite pour me couper des autres. Elle est cette fenêtre qui n’appartient qu’à moi grâce à laquelle je peux découvrir le monde.

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  • Pour une humanité plurielle...

    Nous reproduisons ci-dessous un éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist), publié en juillet 2003 dans la revue Eléments et consacré aux peuples menacés.

     

     

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    Pour une humanité plurielle

    Les « populations autochtones » – dites parfois « indigènes » ou « tribales » – représentent à l’heure actuelle environ 350 millions d’hommes répartis entre plus de 5000 ethnies. L’actualité les évoque parfois, qu’il s’agisse des Inuits du Canada, des Bushmen du Kalahari, des Papous de Nouvelle-Guinée, des Batwa (Pygmées) d’Afrique centrale, des Aborigènes d’Australie, des Yanomanis du Brésil et du Venezuela, des Nambikwara du Matto Grosso, des Naga de Birmanie, des Iakoutes de Sibérie, des Touaregs d’Algérie et du Maroc, des Masaï du Kenya, des Hmong du Vietnam, des Aïnous du Japon, des Karens de Birmanie, des Penan de Bornéo, des Saami de l’extrême nord européen, des Amérindiens de Guyane. Bien décrite par un Jean Malaurie, un Lucien Bodard ou un Jean Raspail, dans une tradition qui va de Montaigne à Lévi-Strauss, leur condition est dans le meilleur des cas celle de minorités ethniques et culturelles. Mais avec une tendance lourde : vingt à trente langues ou dialectes disparaissent chaque année.

     

    Tout peuple est par définition menacé. Ceux-là le sont d’une manière particulière : ils ont été victimes du plus fondamental « choc des civilisations » de l’histoire, le choc avec le modèle occidental. Au fils des siècles, ils ont été successivement victimes du paternalisme des missionnaires, du feu des militaires et de l’intérêt des marchands. Depuis 2000 ans, l’Occident n’a jamais cessé de vouloir convertir, assimiler, imposer. Il a violé les âmes, dépossédé les communautés de leurs terres, colonisé leur imaginaire, détruit leur système de croyances. Il l’a fait parce qu’il croyait invariablement que ce qu’il apportait était ce qu’il y avait de meilleur, et qu’il en était la meilleure incarnation possible. On a ainsi procédé au saccage des milieux naturels, des traditions locales et des savoirs enracinés. L’occupation des terres, la déforestation, la pollution, les maladies, l’alcool et la télévision ont fait le reste.

     

    Ce n’est ni le romantisme ni le goût de l’exotisme qui conduit à s’intéresser à ces peuples, et moins encore une conception de la vie qui conduirait à ne plus s’attacher à son bien propre. C’est bien plutôt la claire conscience que, dans une vision traditionnelle du monde, il n’y a jamais de séparation totale entre les êtres : seule le principe d’une commune appartenance peut fonder l’harmonie « cosmique ».

     

    Deux attitudes opposées menacent ce principe : la xénophobie et l’universalisme. D’un côté, ceux qui se font gloire de ne s’intéresser qu’aux leurs ou à eux-mêmes (c’est le principe même de l’individualisme), de l’autre, ceux qui ne s’intéressent à tous les hommes que l’idée de leur indistinction. Quand l’amour des siens devient prétexte pour rabaisser ou nier les qualités des autres, ou refus de reconnaître ce qu’ils peuvent avoir à nous apprendre, la xénophobie domine : on se donne alors le droit de supprimer les autres. Mais l’universalisme menace lui aussi la vie humaine, car il ne garantit de libertés et de droits qu’aux convertis, à ceux qui ont accepté de se conformer au modèle dominant. Il exige de l’Autre qu’il cesse d’être Autre, car en lui il ne veut reconnaître que le Même. Or, le fait naturel de l’altérité ne doit conduire ni à la négation ni à l’assimilation, mais à la reconnaissance et à la réciprocité. Les cultures sont des ensembles cohérents par eux-mêmes, mais ce ne sont pas des planètes séparées. L’Un et le Multiple doivent donc être saisis ensemble, d’un même mouvement. L’altérité est toujours un bien positif face à l’idéologie du Même.

     

    Historiquement, c’est dans la Bible qu’apparaît, non pas seulement le droit moral de tuer, mais le devoir de massacrer certains peuples. C’est au nom de Yahvé que des populations entières ont été vouées à l’anathème (hérem), c’est-à-dire exterminées, anéanties corps et biens (Deut. 20,13) ; Josué 6,17). Pour la première fois, l’altérité fut alors désignée comme le danger, comme le mal. Or, le seul moyen de vaincre le mal, c’est d’en extirper jusqu’aux racines. A l’origine, le précepte du Décalogue : « Tu ne tueras pas » signifie seulement : tu ne tueras pas les tiens, ou bien : tu ne tueras pas en dehors des cas où il est prescrit de tuer !

     

    L’ethnocide n’est pas toujours brutal. Il y a même bien des façons pour un peuple d’être dépossédé de lui-même : la domination politique, l’immigration incontrôlée, l’hégémonie culturelle, l’assimilation. Les Vendéens le furent en leur temps différemment des Sioux et des Iroquois. Aujourd’hui, les Yanomanis ou les Indiens du Chiapas sont menacés à leur manière, les Berbères et les Tibétains aussi, les Palestiniens également.

     

    Mais il y a encore une autre raison de s’intéresser aux peuples menacés. C’est que ces peuples ont souvent su maintenir ce que nous avons connu nous-mêmes, mais que nous n’avons pas été capables de conserver. C’est chez eux que subsiste une vision cosmique et holiste du monde, où les notions de tradition, de communauté et de clan n’ont pas encore perdu leur sens. L’éthique de l’honneur, le système vindicatoire, les groupes de lignages, le sens de l’hospitalité, les épreuves initiatiques et les rites de passage, relèvent de cette vision du monde. Un monde où la terre est sacrée, où la parole engage plus que l’écrit, où les animaux sont nos frères, où ce qui a de la valeur ne peut s’acheter ni se vendre. « Que l’idée nous plaise ou non, écrit Teddy Goldsmith, les peuples vernaculaires détiennent une véritable sagesse dans leur rapport au cosmos ». Il y a plus de véritable socialité organique sur le moindre marché africain que dans n’importe quel supermarché occidental, qui n’est que le reflet du nihilisme contemporain.

     

    La Genèse prétend qu’au commencement, « tout le monde se servait d’une même langue et des mêmes mots » (Gen. 11,1). C’est encore un mensonge. L’humanité a toujours été plurielle. Mais c’est précisément cette diversité qui est aujourd’hui menacée. La destruction exponentielle du monde par une société en proie à l’obsession du « développement » résulte d’une perspective dans laquelle le « progrès » se définit comme une lutte contre la nature, oubliant que les systèmes naturels tendent à maintenir l’ordre des ensembles dont ils font partie. Avec la globalisation, il semble n’y avoir plus de place dans le monde que pour un seul monde. Mais la globalisation suscite le renouveau identitaire comme l’exil stimule le désir de patrie. « Vivre comme l’autre de l’autre, dit Hans-Georg Gadamer, cette tâche humaine fondamentale vaut à une échelle infime comme à une échelle supérieure ». La biodiversité commence avec la diversité humaine, c’est-à-dire la sociodiversité.

     

    Les peuples menacés ne sont pas des « bons sauvages ». Ils ne sont pas non plus des peuples fossiles, « arriérés » ou « primitifs », des témoins d’un stade dépassé de l’histoire, mais des peuples qui possèdent des cultures distinctes et des manières différentes d’être au monde qui, en tant que telles, sont aussi porteuses d’avenir. C’est pour cela que nous avons besoin d’eux. Ils essaient de survivre au moment où nous croyons vivre, alors que pour tout ce qui est important nous sommes devenus plus pauvres qu’eux.

    Robert de Herte (Eléments, juillet 2003)

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  • Pourquoi le capitalisme appauvrit-il les peuples ?...

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    Sur Radio Courtoisie, le prochain Libre Journal des enjeux actuels dirigé par  aura lieu le mardi 15 février 2011, de 21h30 à 23 h 00, et aura pour thèmes : "Pourquoi le capitalisme appauvrit-il les peuples?, Actualité de Spengler, L'homme est-il un animal? ". Arnaud Guyot-Jeannin, l'animateur de l'émission, aura pour invités : Alain de Benoist (Philosophe, directeur des revues Krisis et Nouvelle Ecole, éditorialiste et rédacteur permanent à la revue Eléments) et Pascal-Manuel Heu (Historien du cinéma). L'émission sera rediffusée le jeudi 17 février à la même heure.

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  • L'argent...

    Nous reproduisons ici l'éditorial de Robert de Herte (alias Alain de Benoist) consacré à l'argent et publié dans le numéro 138 (janvier-mars 2011) de la revue Eléments.

    Cette revue peut être achetée en kiosque ou commandée ici

     

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    L’ARGENT

    Bien entendu, tout le monde préfère en avoir un peu plus qu’un peu moins. « L’argent ne fait pas le bonheur, mais il y contribue », dit l’adage populaire. Encore faudrait-il savoir ce qu’est le bonheur. Max Weber écrivait en 1905 : « Un homme ne souhaite pas “par nature” gagner toujours plus d’argent : il veut simplement vivre comme il a l’habitude de vivre et gagner autant qu’il lui est nécessaire pour cela ». Depuis, de nombreuses enquêtes ont montré une dissociation relative entre la progression du niveau de vie et celle du niveau de satisfaction des individus : passé un certain seuil, avoir plus ne rend pas plus heureux. En 1974, les travaux de Richard Easterlin avaient établi que le niveau moyen de satisfaction déclaré par les populations était resté pratiquement le même depuis 1945, malgré l’augmentation spectaculaire de la richesse dans les pays développés. (Ce « paradoxe d’Easterlin » a encore été confirmé récemment). L’incapacité des indices mesurant la croissance matérielle, comme le PIB, à évaluer le bien-être réel est aussi bien connue – surtout au plan collectif, puisqu’il n’existe pas de fonction de choix indiscutable permettant d’agréger des préférences individuelles en préférences sociales.

    Il est tentant de ne voir dans l’argent qu’un outil de la puissance. Le vieux projet d’une dissociation radicale du pouvoir et de la richesse (soit on est riche, soit on est puissant) restera longtemps encore un rêve, malheureusement. Autrefois, on devenait riche parce qu’on était puissant ; aujourd’hui, on est puissant parce qu’on est riche. L’accumulation de l’argent est vite devenu, non le moyen de l’expansion marchande, comme le croient certains, mais le but même de la production de marchandises. La Forme-Capital n’a pas d’autre objet que l’illimitation du profit, l’accumulation sans fin de l’argent. Le pouvoir d’accumuler l’argent donne évidemment un pouvoir discrétionnaire à ceux qui le possèdent. La spéculation monétaire domine la gouvernance mondiale. Et le brigandage spéculatif reste la méthode de captation préférée du capitalisme.

    L’argent ne se confond cependant pas avec la monnaie. La naissance de la monnaie s'explique par le développement de l'échange marchand. C'est en effet seulement dans l'échange que les objets acquièrent une dimension d'économicité. Et c'est également dans l'échange que la valeur économique se trouve dotée d'une complète objectivité, puisque les biens échangés échappent alors à la subjectivité d'un seul pour se mesurer à la relation qui existe entre des subjectivités différentes. En tant qu'équivalent général, la monnaie est intrinsèquement unificatrice. Ramenant tous les biens à un dénominateur commun, elle rend du même coup les échanges homogènes. Aristote le constatait déjà : « Toutes les choses qui sont échangées doivent être en quelque façon comparables. C'est à cette fin que la monnaie a été inventée, et qu'elle devient en un sens un intermédiaire ; car elle mesure toutes choses ». En créant une perspective à partir de laquelle les choses les plus différentes peuvent être évaluées par un nombre, la monnaie les rend donc en quelque sorte égales : elle ramène toutes les qualités qui les distinguent à une simple logique du plus et du moins. L’argent est cet étalon universel qui permet d’assurer l’équivalence abstraite de toutes les marchandises. Il est l’équivalent général, qui ramène toutes les qualités à une évaluation en quantité, puisque la valeur marchande n’est capable que d’une différenciation quantitative. 

    Mais, du même coup, l'échange égalise aussi la personnalité des échangistes. En révélant la compatibilité de leurs offres et de leurs demandes, il établit l'interchangeabilité de leurs désirs et, à terme, l'interchangeabilité des hommes qui sont le lieu de ces désirs. « Le règne de l'argent, observe Jean-Joseph Goux, c'est le règne de la mesure unique à partir de laquelle toutes les choses et toutes les activités humaines peuvent être évaluées [...] Une certaine configuration monothéiste de la forme valeur équivalent général apparaît clairement ici. La rationalité monétaire, fondée sur l'étalon unique de mesure des valeurs, fait système avec une certaine monovalence théologique ». Monothéisme du marché. « L'argent, écrit Marx, est la marchandise qui a pour caractère l'aliénation absolue, parce qu'il est le produit de l'aliénation universelle de toutes les autres marchandises ».

    L’argent, c’est donc beaucoup plus que l’argent – et la plus grande erreur serait de croire qu’il est « neutre ». Pas plus que la science, la technique ou le langage, l’argent n’est neutre. Il y a vingt-trois siècles, Aristote observait que « la cupidité de l’humanité est insatiable ». Insatiable est le mot : il n’y en a jamais assez – et parce qu’il n’y en a jamais assez, il ne saurait évidemment y en avoir de trop. Le désir d’argent est un désir qui ne peut jamais être satisfait parce qu’il se nourrit de lui-même. Toute quantité, quelle qu'elle soit, peut en effet toujours être augmentée d'une unité, en sorte que le mieux s'y confond toujours avec le plus. Ce dont on peut avoir toujours plus, on n'a jamais assez. C’est bien pour cela que les anciennes religions européennes n’ont cessé de mettre en garde contre la passion de l’argent pour lui-même : mythe de Gullweig, mythe de Midas, mythe de l’Anneau de Polycrate – le « déclin des dieux » (ragnarökr) étant lui-même la conséquence d’une convoitise (l’« or du Rhin »).

    « Nous courons le risque, écrivait il y a quelques années Michel Winock, de voir l'argent, la réussite financière, devenir le seul étalon de la considération sociale, le seul but de la vie ». C’est très exactement là que nous en sommes. De nos jours, l’argent fait l’unanimité. La droite s’en est faite depuis longtemps la servante. La gauche institutionnelle, sous couvert de « réalisme », s’est ralliée bruyamment à l'économie de marché, c'est-à-dire à la gestion libérale du capital. Le langage de l'économie est devenu omniprésent. L’argent est désormais le point de passage obligé de toutes les formes de désir qui s’expriment dans le registre marchand. Le système de l’argent, pourtant, n’aura qu’un temps. L'argent périra par l'argent, c'est-à-dire par l'hyperinflation, la faillite et le surendettement. On comprendra alors, peut-être, qu’on n’est jamais vraiment riche que de ce que l’on a donné. 

    Robert de HERTE

     

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  • La politique de la misère...

    Le nouveau numéro de la revue Eléments (n°138, janvier-mars 2011) arrive en kiosque cette semaine. Il est aussi possible de se le procurer sur le site de la revue. Le dossier central de cette livraison est consacré la politique de paupérisation des peuples européens.

      

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    Au sommaire : 

    L’actualité des idées, des sciences, du cinéma, des arts et des lettres

     

    Monopolémique (Frédéric Guchemand)

    La pensée cinématographique d’Alain Badiou (Ludovic Maubreuil)

     

    Dossier: LA POLITIQUE DE LA MISÈRE

     

    Le capital contre le reste du monde (Alain de Benoist)

    Un revenu pour tous les citoyens? (Alain de Benoist)

     

    Et aussi…

     

    La Belgique: combien de temps encore? (Entretien avec Luc Pauwels)

    Frédéric II, Saladin et… Berlusconi ? (Entretien avec Franco Cardini)

    Stefan George ou la politique de l’essentiel (Luc-Olivier d’Algange)

    Relisez Lucrèce pour chasser le stress (Pierre Le Vigan)

    Les dieux du stade ou l’envers d’un record (Robin Turgis)

    Jaime Semprun avait indiqué la voie (Olivier François et Aurélie Mouillard)

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  • Un grand hérétique !

    A l'occasion de la réédition de La révolte des masses, de José Ortega y Gasset, aux éditions des Belles lettres, nous reproduisons un article que David Mata avait consacré à cet auteur dans la revue Eléments, lors de la précédente édition du livre aux Editions du Labyrinthe, en 1986.

     

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    Ortega, un grand hérétique

    Il est d'étranges, d'incompréhensibles dédains. Alors que, généreuse, l'édition espagnole traduit sans attendre nos écrivains du moment, la France s'obstine à bouder ce grand philosophe, ce philosophe de toujours qu'est Ortega y Gasset. Je crois voir à cela trois raisons : Ortega n'était pas un rejeton de Marx ni de Hegel. Il écrivait dans une langue pure, riche en métaphores. Il voyait un fléau dans l'apparition de l'homme-masse. Une autre raison m'apparaît: Ortega appartenait à un pays longtemps resté médiéval, que la France petite-bourgeoise, bien différente de celle du XVIIe siècle, largement ouverte aux vents ibériques, considéra toujours avec quelque stupeur. Et puis, cinquième raison, qui d'ailleurs rejoint la précédente, l'Espagne ne cesse d'être cataloguée comme terre de mystiques, peu apte en tant que telle à la réflexion méthodique.

    Ortega prouve brillamment le contraire, il prouve que la profondeur peut fort bien s'allier à l'aménité, mais qui l'a lu ? En France, la majorité des intellectuels ne le connaissent que par ouï-dire, et pour cause, son œuvre restant à traduire : La révolte des masses, publiée par Stock en 1937, réédité par Gallimard en 1961, mais depuis longtemps introuvable, eût dû mettre l'eau à la bouche des lecteurs, inciter les éditeurs à persévérer. Il n'en a rien été, jusqu'à cette magnifique réédition due au Livre-Club du Labyrinthe. A se demander si ce livre, peu favorable à l'égalitarisme, peu dans la note, n'a pas au contraire suffi à éveiller la méfiance. Car si on excepte Idées et croyances (Stock, 1945), et une anthologie parue chez Plon en 1960, il s'agit là du seul ouvrage d'Ortega qui soit accessible en français. Trente et un ans après sa mort, le «pays des Lumières» reste privé de ces livres capitaux : Au sujet de Galilée, Méditations du Quichotte, La déshumanisation de l'art.

    Étrange incurie, étrange provincialisme de l'édition française. Déplorable chauvinisme, faut-il ajouter: sait-on que Jean Paulhan s'offusqua des influences germaniques subies par Ortega, qu'en conséquence Gallimard lui ferma ses portes? N'étant pas lu, Ortega y Gasset reste victime des plus sots préjugés, de ce préjugé monstrueux qui fait de lui un dilettante, autant dire un philosophe mineur. Sans doute une époque telle que la nôtre, qui, la considérant comme tout le Réel, se claquemure dans l'actualité, ne pouvait-elle que le regarder avec défiance. Sans doute, corollairement, ne pouvait-elle que porter au pinacle Althusser, Sartre, ou Bernard-Henri Lévy, tous penseurs peu suspects d'altitude. Aveuglément voués à de désuètes causes partisanes, eux, c'est évident, n'ont pas d'ailes. Plus proches du rongeur que de l'oiseau de Jupiter, ils s'emploient, opiniâtres, à creuser un étroit tunnel de doctrines où, semble-t-il, leur rêve est d'enfermer la vie. Encline au sectarisme, à un utilitarisme qui, introduit dans la philosophie, en constitue l'absolue négation, l'époque, il n'en faut pas être surpris, se reconnaît parfaitement en eux.

    Non certes qu'Ortega s'isolât dans une tour d'ivoire, non qu'il considérât le monde du point de vue de Sirius. Embarqué, et sachant qu'on ne peut pas ne pas l'être, il prenait seulement ses distances, se posant sur ces hauteurs dont disposèrent toujours les rares philosophes nés, embrassant du regard les tumultes de l'agora, observant l'affrontement des factions, le pullulement des systèmes. Cela lui permettait de n'être point dupe, de résister aux modes intellectuelles, et, bravant audacieusement les tabous, d'écrire: «Ce serait faire preuve d'innocence que de croire qu'à force de démocratie nous échapperons à l'absolutisme. Tout au contraire. Il n'est pas d'autocratie plus féroce que celle, diffuse et irresponsable, de démos.

    Pour cette raison, celui qui est véritablement libéral fera bien de réfréner ses ardeurs démocratiques. »

    Une autre citation montrera que] précurseur il fut : «Le Moyen Age, qu'une stupide historiographie a dépeint comme une époque de ténèbres et d'angoisse, a été la saison des philosophies optimistes, tandis que notre âge moderne n'aura presque fait entendre que des voix désespérées.»

    Ortega, on l'a compris, n'avait rien de ces spécialistes, inlassablement occupés à décortiquer un thème unique, et ce sous prétexte de rigueur scientifique, dans des matières qui, grâce à Dieu, excluent et excluront toujours ladite rigueur. Pas plus que le domaine pictural (Mondrian regarderait comme un péché de représenter des courbes), les domaines philosophique et littéraire n'échappent, hélas! à cette manie de la spécialisation, à cet émiettement, à cette invasion d'un technicisme aussi vide que prétentieux. Modernité, dit-on, comme si myopie était vertu. Cette modernité, à laquelle l'université n'est pas la dernière à sacrifier, ne joue évidemment pas en faveur d'Ortega, en faveur d'une conception plénière, hauturière, de la philosophie. Mais les modes passent, et un jour viendra où les Français, ceux qui savent lire, découvriront Ortega y Gasset comme le grand philosophe qu'il est, comme un philosophe qu'on limite et trahit, lorsqu'on se contente d'associer son nom au ratio-vitalisme.

    Un bref regard sur ce système, si système il y a. La vie, dit Ortega, n'est ni esprit ni matière, elle est histoire. C'était renvoyer dos à dos le spiritualisme et le matérialisme, non moins arbitraires et unilatéraux l'un que l'autre. Vivre, dit encore Ortega, c'est se sentir naufragé. De ce constat, qui anticipe l'existentialisme (dans ce qu'il a d'essentiel, d'éternel), il tire des conclusions tout autres que celle qu'en tirera le sartrisme. Libre esprit que ne bornaient ni le christianisme ni ses dérivés laïques, il se garde d'une morale de l'engagement où se niche l'impératif catégorique, où le fanatisme avance masqué. Il passe au crible l'utopisme, à un moment où les mythes sociaux continuent à faire illusion: Espagne invertébrée, sur ce thème, contient des pages magistrales. Magistral est le portrait qu'il y brosse du progressiste. Au lieu de chercher à savoir ce qu'est la société, celui-ci décide de ce qu'elle doit être. Mais ce «doit-être» se réduit à un contenu moral, et on ne peut bâtir une société à partir d'un postulat éthique ou juridique.

    Les XVIIIe et XIXe siècles l'ont cru, dans leur aberration. C'était croire à la magie. Avant d'être juste, une société doit exister. Elle ne le peut que si elle possède une certaine structure, que si elle unit une minorité, une élite, à un peuple qui sache l'écouter. Mais aux époques de déclin, les hommes n'acceptent pas cette idée. Toute subordination, à leurs yeux, apparaît comme synonyme d'injustice. Ce préjugé moderne, Ortega le bat en brèche, faisant observer que servir le roi n'avait rien d'humiliant pour un Velasquez, qu'au contraire, dans la société féodale, il y avait profit pour tous à approcher plus grand que soi.

     

    L'obligation au-dessus du droit

     

    Comme il enterre l'idéalisme, Ortega, avec Nietzsche, enterre la déesse Raison, dont, par un jour blême, naquit l'utopie. Non qu'il cautionne l'irrationalisme. Il se rend simplement à cette évidence qu'au terme de quatre siècles de cartésianisme, la ferveur est retombée. Que la Raison s'était convertie en un nouvel absolu, un nouveau despotisme. Elle déchue, l'Europe est en crise. Elle l'est, selon Ortega, pour la troisième fois de son Histoire, la première se situant au soir du paganisme quand meurt le Grand Pan, la deuxième à ce moment charnière, automnal, qu'est le xve siècle. Comme à ces époques alexandrines, saturées de gloses et de gnoses, nous voici «replongés dans le désespoir de la connaissance». L'homme s'est perdu, une nouvelle fois, et de nouveau «les histrions pullulent».

    Le remède? N'allons surtout pas le chercher dans la sacralisation de la culture, laquelle n'est qu'un des symptômes du mal. "La culture ne naît pas de la culture, mais de forces préculturelles. Toute culture trouve sa racine dans un fond de barbarie. Lorsque ce fond s'épuise, elle se dessèche et s'ankylose, elle meurt.» Ce fond était intact au Moyen Age (à son apogée), époque qu'Ortega loue d'avoir placé l'idée d'obligation au-dessus de l'idée de droit, saison de foi en soi-même où fonctionnaient des ressorts vitaux aujourd'hui brisés. Vivre, alors, impliquait le risque, l'héroïsme. Aujourd'hui, la peur règne en maîtresse. Seule compte la prolongation de la vie, et peu importe qu'il s'agisse d'une vie minima, purement chimique. Pour cette conception de l'existence, Ortega ne cache pas son mépris, lui qui ose écrire: «Notre idéal va-t-il être l'organisation de la planète comme un immense hôpital ?»

    Propos hérétiques s'il en fut. Ortega, c'est l'évidence, ne fait pas chorus avec les amis de l'homme. Il ne bêle pas avec les moutons. Il fait mieux : sur le chaos des idées et des événements, il répand une intense clarté. Et c'est à lui, plutôt qu'à Valéry, que s'appliquerait l'image d'un «phare tournant». Plein de cette saveur et de cette vigueur que l'Espagne sut toujours donner à ses enfants, «pure flamme celtibère» et à la fois grand Européen, Ortega restera comme le fruit miraculeux d'un XXe siècle disparate. C'est un bonheur que de le lire (le sait Cioran, cet autre hérétique), et je serais tenté de dire à son propos ce que disait Nietzsche, pensant à Montaigne : «On est heureux à la pensée qu'un tel homme a vécu.»

     

    David MATA (Eléments n°61, hiver 1986)

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